عصر صفوى و هم‌سویى معرفتى فقه و عرفان

1. مقدمه
حقیقت در حاق وجودى خود، امرى بسیط است و در مقام ظهور و تجلى، تکثر و تعدد مى‏یابد. بنابراین، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمى و قیل و قال نظرى تنزل یابد، عناوین متنوع با موضوعات متکثرى مى‏یابد که در ظاهر متباین انگاشته مى‏شود.
تاریخ شاهد چالش‏هاى فقه اهل‏سنت، در دو برهه از تاریخ میانى اسلام است؛ نخست در مواجه با تصوف و دوم در برابر فلسفه. این چالش بى‏شک از تکثر معرفتى و نبود بسترى مناسب براى ادارک وحیانى صحیح ناشى مى‏شود که در همان سال‏هاى آغازین کار تصوف، چهره خود را در قالب تکفیر و اعدام بزرگان صوفى، همچون حلاج و عین‏القضاه همدانى نمایان مى‏کند. دیرى نمى‏گذرد که این چالش ناشى از تکثر و تباین دو مسلک، در بعد نظرى، دو صورت از روش‏شناسى خداخواهى را در اسلام سنى برپا مى‏کند و جهان اسلام را در ذیل روش‏شناسى‏هاى معرفتى متنوع، تکه‏پاره مى‏کند. همزمان با این تکفیک‏گرایى نظرى، غزالى هم با کتاب تهافت الفلاسفه، دفتر اندیشه‏هاى فلسفى غرب را مى‏بندد، تا هیچ وجه اشتراکى میان شهود، تعقل و تعبد باقى نماند.
این در حالى است که همزمان با حضور تشیع در عرصه‏هاى قدرت سیاسى و اجتماعى(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشیع(قرن هشتم)، هنگامه مکان‏یابى صحیح علوم اسلامى در منظومه تمدنى دین فرارسیده، هرزگى در روش و عمل جریانات گوناگون اسلامى ، به همگرایى و یک‏سونگرى معرفتى تبدیل مى‏شود. فقه شیعه، به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهیاشده عصر صفوى، به وحدتى در حاق علم اسلامى، مى‏رسند و به عنوان ابعاد وجودى علم اسلامى و نه لزوما اجزاء، شناخته مى‏شوند، چراکه اجزاء در ارتباط مکانیکى و آرایشى عرضى بوده؛ اما ابعاد، با وجودى تودرتو و آرایشى طولى نظم‏یافته‏اند.
این نوشتار عهده‏دار بررسى نسبت میان تصوف و عرفان تا عصر صفویه است. درک چگونگى این نسبت، توهم وحدت یا تباین صرف میان عرفان شیعى و تصوف را از بین برده، و در نتیجه مى‏تواند، نقشى اساسى در رفع اختلافات میان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر مى‏رسد، تصوف و عرفان، تا پیدایش زمینه‏هاى دولت صفوى، در معنایى واحد استعمال مى‏شده و بر هرگونه درون‏گرایى در جهان اسلام اطلاق مى‏گشته است. مدارک تاریخى نشان مى‏دهد که ذات فقه گریز تصوف، تا قرن هشتم، سلوکى مستقل از شریعت سنى دارد؛ اما در دوران صفویه، با وحدت نظرى و همگرایى معرفتى علوم، لفظ عرفان با بار معنایى جدیدى، بر سلوک معنوى استوار بر فقه شیعى، مرسوم مى‏شود.
2. مفهوم‏شناسى
2-1. عرفان
تعاریفى که درباره عرفان، در کتب عرفانى بیان گردیده، متفاوت و غیرقابل تنظیم در یک عبارت منسجم است. چراکه هر عارفى، در پاسخ به این پرسش که حقیقت عرفان چیست، پاسخى مناسب با حالات مخاطب و پرسش‏گر ارایه کرده است؛ براى مثال در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ مى‏دهد که: عرفان، ترک جاه و پرهیز از شهرت‏طلبى است. این تعاریف را نمى‏توان تعاریف جامع و مانعى دانست و در واقع تعریف‏هایى درخور حال اشخاص است.
گرچه عرفان مثبت کمال‏ساز، عرفانى است که از دین وحیانى و حقیقى زاده شده باشد؛ اما شاید بتوان تعریف سهروردى از عرفان را به عنوان یک تعریف عام و کاربردى معرفى کرد. وى در تعریف تصوف مى‏گوید: "...صوفى آن باشد که دایم سعى کند در تزکیه نفس و تصفیه دل و تجلیه." البته گاهى عرفان به معنى اعم تلقى مى-شود که هر گونه درون‏گرایى و پرداختن به باطن را شامل شده که هیچ قید و شرطى همراه ندارد.
2-2. تصوف
بسیارى عرفا و نویسندگان کتب عرفانى معتقدند که عرفان و تصوف، مغایرت لفظى داشته و در معنى از یک حقیقت حکایت مى‏کنند. در تعاریفى هم که خود عرفاى صوفى ارایه کرده‏اند، گاه عارف و گاه صوفى را به جاى یک‏دیگر به‏کار برده و از این‏دو، یک معنى اراده کرده‏اند؛ براى مثال بایزید بسطامى، صوفى معروف خراسان، مى‏گوید: "کمال عارف سوختن او باشد، در دوستى حق"؛ اما مسلم است. که تصوف، نام فرقه‏اى مستقل است که به تعبیر شهید مطهرى، زندگى زاهدانه و بینش عارفانه را محور فعالیت خود قرار داده‏اند؛ یعنى ظهور اجتماعى اندیشه‏هاى‏عرفانى ، با نام تصوف شناخته مى‏شود.
بر همین اساس، عرفان را مى‏توان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفى نمود که از راه مجاهدت با نفس پدید مى‏آید، در حالى‏که تصوف طریقه‏اى است عرفانى که در قرن دوم هجرى قمرى، با امثال ابراهیم ادهم (م 161ه ق) و ابوهاشم کوفى (م 161ه ق) و شقیق بلخى (م 153ه ق)، کار خود را آغاز مى‏کند و با آموزه‏هایى خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاریخ ایران و حتى جهان را به صورت مستقیم از خود متأثر مى‏سازد. بنابراین ممکن است عرفان اصیل و حقیقى، شاخصه‏هایى‏داشته باشد که در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، میان این‏دو معنى برقرار باشد.
3. جایگاه عرفان پیش از صفویه
3-1. تصوف و اهل‏سنت
پیش‏فرض دنیاى اهل‏سنت، مبنى بر نبودن مباحث عرفانى در اسلام از یک‏سو، و نیاز به پرستش عاشقانه و درون‏گرایى از سوى‏دیگر، زمینه مناسبى براى ظهور تصوف در دنیاى اهل سنت بود. پیدایش تصوف که گاه به زمینه‏هایى در گذشته ربط داده مى‏شود، به تدریج دنیاى اهل‏سنت را دو قطبى کرده و دوگونه خداپرستى را براى‏مسلمانان سنى مذهب ترسیم کرد. تقریبا از قرون دوم که تصوف زاده شد، تا قرن هفتم که تاریخ شاهد نخستین، حضور تصوف در تشیع است، تمایز این فرقه با فقه اهل‏سنت، هر روز پررنگ‏تر شده و کم‏کم این دوگونه عبادت، به دو مکتب فکرى متفاوت و گاه معارض، تبدیل شده است.
این جداشدن و پررنگ شدن خطوط میان ایشان مى‏تواند، در خصوصیات فقاهت اهل سنت و از سوى دیگر مکاشفات صوفیان ریشه داشته باشد. آن‏چه از شواهد تاریخى و متون فقهى اهل‏سنت به دست مى‏آید، در این دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضمیمه شده‏است و هیچ یک از دیگرى حکایت نمى‏کند. عمر این همراهى صورى، تا قرن هفتم هجرى و تلاقى تصوف و تشیع است. این فرآیند، معلول فقاهت ناقص اهل‏سنت و مکاشفات صوفیان بوده که شناخت این دو، نسبت میان فقه و عرفان را در لایه‏هاى عمیق تفکر اهل سنت آشکار مى‏سازد.
الف) اجتهاد مخدوش
نبود منبع استنباطى صحیح و نداشتن اصول براى تفریع فروع، فقه اهل‏سنت را به سوى فلسفه احکام گرایش داد، تا بتواند با سرایت-دادن علت یک حکم به دیگر احکام، به صرف مشابهت موضوع آن‏دو، عنصر استنباط را در همه امور توانا سازد. پیدایش عنصر قیاس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهى تصنعى‏و دست‏ساخته بشرى تبدیل کرد و از فقه اصیل نبوى(ص) فرسنگ‏ها فاصله انداخت. این تباعد علمى از منابع اصیل اسلامى، موجب دورافتادگى اهل سنت از درک حقایق معنوى شد، چراکه عرفان، گویاى حقایق و واقعیاتى است که نمى‏تواند با فقه تصنعى و بشرى اهل‏سنت منطبق باشد. از همین روست که فقه سنى، به‏صورت علمى خشک و ایستا که تنها به خود دعوت مى‏کند و هیچ‏گونه داعیه سلوکى ندارد، شکل مى‏گیرد.
ب) نفى تاویل‏پذیرى
خصوصیت دیگرى که درباره فقه اهل سنت گفتنى است، تصلب و عدم حضور تاویل در تعالیم ایشان، و نبود نگاه راز آلود به فقه است. همین مسئله، بیان‏گر فاصله‏هایى است که میان فقها و عرفاى اهل‏سنت وجود داشته و عامل درگیرى و کشمکش بوده است. فقه اهل سنت، اساسا جایگاهى براى تاویل و پیچیدن شریعت در رازگویى قایل نمى‏شود، چراکه اغلب آداب فقهى و حقوقى خود را از شیوه‏هاى خود ساخته قیاس، استحسان، مصالح مرسله یا ظاهرگرایى‏هاى افراطى بنا کرده است.
محرومیت فقه اهل سنت از تاریخ 250 ساله امامت، چالشى جدى براى‏اهل‏سنت در فهم گزارهاى دینى ایجاد کرد که مانع عبور از قشر و پوسته دین، و دریافت معارف درونى و حقیقى شریعت گردید. حتى بعضى فقهاى اهل سنت، در مقابل تصوف و شاید تشیع، اندیشه تاویل را بى‏اعتبار و ناکارآمد قلمداد کردند و معتقدان به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفى کردند. ابن حزم‏اندلسى (384 456ق)، که یکى از فقهاى اهل سنت بوده و مهم‏ترین عامل بقاى مکتب ظاهرى به شمار مى‏آید، با کمال صراحت، دین خدا را از باطن مبرى مى‏داند. چنین عقایدى موجبات ظاهرگرایى افراطى را در بعضى از فرق اهل‏سنت ایجاد کرد، به گونه‏اى که بعضى از ایشان به تجسیم و تشبیه گراییده و کارویژه اصلى شریعت را که هدایت‏گرى و تکامل معنوى بشر است، به امرى منحرف و خرافاتى بدل کردند.
نخستین ظاهرگرایان افراطى که با امثال مالک بن انس(93 179ق)، محمد بن ادریس(150 204ق)، سفیان ثورى (م 161 ق)، احمد بن حنبل (161 241ق) و داود بن على‏اصفهانى (200 270ق) شناخته مى‏شوند، به اصحاب حدیث شهرت یافتند. ایشان در برابر اصحاب راى، که در راس خود ابوحنیفه (150 80ق) را دارند و قیاس و استحسان را پى‏ریزى کرده‏اند، به توجه تمام به حدیث، و دورى از هرگونه تاویل و تفسیر عقلانى مشهور گشتند. اصحاب حدیث آن‏قدر به ظاهر توجه مى‏کنند و از هر گونه نگاه عقلى‏دورى مى‏گزینند که وقتى از مالک بن انس، پیرامون استواى خدا بر عرش پرسیده مى‏شود، در حالى که عرق چهره‏اش را فراگرفته است، مى‏گوید: "الاستواء معلومٌ و الکیفیة مجهولةٌ و الایمان به واجبٌ و السوال عنه بدعةٌ". ابن-تیمیه، خدا را داراى دست و پا و چشم مى‏داند و آسمان را مسکن و ماوا ى او معرفى کرده و او را به مثابه موجود جسمانى که به همراه خیل فرشتگان در صحنه قیامت گام مى‏نهد، مى‏شمارد.
این ظاهرگرایى و تصلب در فهم معانى دین، در فتاوى فقهى ابن حزم‏اندلسى به خوبى نمایان است. او در فتواى خود بر مبناى حدیث پیامبر(ص) که مى‏فرمایند: "کسى از شما نباید در آب راکد بول کند و با آن آب، غسل و وضو بگیرد"، این گونه استناد مى‏کند: اولاً اگر اوصاف آب تغییر نکرده باشد، نوشیدن آب جایز است (زیرا این روایت فقط غسل و وضو را نهى کرده است نه نوشیدن)؛ ثانیاً غسل و وضوى افراد دیگر با این آب مانعى ندراد؛ زیرا اگر افراد دیگرى هم در این حکم شریک بودند، پیامبر ذکر مى‏فرمودند؛ ثالثاً این حکم در باره نجاست‏هاى دیگر همچون غائط جارى‏نمى‏شود. همچنین است اگردر جاى دیگر بول شود و به آب راکد انتقال یابد.
نهایت چیزى که در میان فقهاى اهل سنت، به عنوان عرفان یافت مى‏شود، تعالیم غزالى عارف است که توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معانى ظاهرى و تاثر از آنها را در کیمیاى سعادت خویش، تحت عنوان "اسرار قرآن" آورده است؛ ولى باید دانست که آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان "اسرار" یافت مى‏شود، مباحثى است که اولاً از سوى‏صوفیان این قوم بیان گردیده و نسبتى با فقه ایشان ندارد و ثانیاً نمى‏تواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سرِّ و بطن عبادات بگوید.
ج) معارضه با فقه قلب
سلوک صادقانه عارف، اگرچه بى الگو و بى راهبر باشد، بر اساس اصل قرآنى "انا لانضیع اجر من احسن عملا"، به عوالمى مى‏رسد که انوارى از حقیقت را نمایان کرده و جرعه‏هایى از جام وصال را به عارف مى‏چشاند. فرد بى‏ملاک، در سیر پراشکال و آسیب‏پذیر خود که هزاران نفر را به هلاکت و کج‏روى انداخته، گاه با صدق نیت و طلب حقیقى، به معارف محدودى مى‏رسد که در آن حالت، قدرت شهود و مکاشفت بعضى حقایق را یافته و راه را از چاه باز مى‏شناسد. عارف، با دریافت‏هایى که از عالم واسطه دارد، تکالیف تازه‏اى مى‏یابد و خود را با قواعد جدیدى مأنوس مى‏بیند.
این شهودات که وجودشان به صرف حضور، متلقى را داراى یقین کرده و انعکاسى از درونش ایجاد مى‏کند، همچون علم حضورى، بى‏شایبه و شک حاضر مى‏شود، زیرا که در این ادراک، عنصر بیگانه و واسطه، حضور ندارد و فهم، از آلودگى حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاک مانده‏است. این‏جاست که سالک، بى هیچ شک و تردیدى، به صورت شهودى خویش قطع یافته و انطباق با آن را طریق نجات تلقى مى‏نماید.
در میان صوفیان، دیده مى‏شود که بسیارى عقاید و افعالى که از ایشان سرمى‏زند، شاهدى در فقه ایشان ندارد و گاه در تعارض عقیدتى با مذهب مختارشان به وقوع پیوسته است؛ شاید بتوان گفت که اغلب چنین گرایشات غیرمذهبى و گاه ضدمذهبى، در دریافت‏هاى عرفانى صوفى ریشه داشته است؛ براى مثال، ابن عربى سنى، عارف نامى سده‏هاى میانى اسلام، در سلوک خود، از امامت و مهدى موعود(عج) و ظهور ایشان مى‏گوید و او را به عنوان منجى عالم به شمار مى‏آورد. همچنین او در "رساله القدس" یا "رساله قدسیه" خود، به مستبصرشدن خویش به ولایت اهل بیت(ع) و به امامت حضرت على(ع) تصریح کرده است. وى در کتاب "بلغه الغواص فى الاکوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان"، به صراحت شایستگى حضرت على(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خویش به محضر حضرت حجت(ع) و بیعت خود با آن حضرت نقل مى‏کند که همگى بر مکاشفات و دریافت‏هاى باطنى‏ایشان دلالت دارد.
محیى الدین ابن عربى در آثار خود بارها به وجود، حیات و غیبت امام مهدى(عج) تصریح کرده است که از جمله مى‏توان به به باب‏هاى 24، 73و 366 کتاب "فتوحات مکیه" اشاره کرد. در باب 73 فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقیه الله(ع) را نقل مى‏کند. همچنین وى رساله "شق الجیب و رفع حجاب الریب فى اظهار اسرار الغیب"، را درباره وجود و غیبت حضرت مهدى(ع) تالیف کرده است. ابن عربى رساله‏هاى دیگرى نیز در مورد آن حضرت نگاشته که از جمله آن‏ها به رساله "صغیره فى المهدى"، رساله "اخرى فى المهدى"، "الصلاه القطبیه و قصیده فى المهدى" مى‏توان اشاره کرد. از سوى دیگر رساله "مناقب" یا تحیات یا صلوات ابن عربى بر چهارده معصوم علیهم السلام، گویاى ارادت او به اهل بیت(ع) است.
صدر الدین قونوى که شارح معروف و مشهور کلمات ابن عربى است و از طریق او معارف ابن عربى منتشر گردید، توصیه مى‏کند که پس از وى، اصحاب در کلام وى و کلام شیخ(ابن عربى ) به تامل در آن‏چه صریح و منصوص است، اکتفا کنند و به تاویل و تفصیل مجمل نگرایند و دراین باب، کلام هیچ‏کس را نشنوند؛ مگر آنکه امام مهدى(ع) را درک کنند و تنها آن‏چه وى از آن خبر مى‏دهد، اخذ کنند؛ نه دیگران.
اهل عرفان خود را فقیه باطن مى‏دانند و بر همین اساس مى-گویند: "اگر براى او در عمل خودش طبق مشاهده و کشفش، مخالفتى با اجماع کسانى که داراى مشاهده و کشف نیستند، پیدا شد، نباید ملامت شود و نباید او را خارج از شریعت دانست، زیرا که چنین شخصى آن حکم را از باطن رسول و از باطن کتاب و سنت اخذ کرده است".
با توجه به این‏که در تعالیم دینى ما عقل، شریعت باطنى معرفى مى‏شود و از آن به عنوان نبى درونى یادشده است و از طرف دیگر، باطن همیشه بر ظاهر برترى داشته واساس آن به شمار مى‏آید، اگر کشف باطنى، بر خلاف یا معارض شریعت ظاهرى حاصل شد، چون عقل میدان‏دار این ماجراست، برترى موجهى را براى شریعت باطنى، در برابر شریعت ظاهرى و آداب فقهى قایل است و در نتیجه یقین درونى حاصل از علم حصولى را بر ظن نقلى حاصل از حدس فقهى ترجیح داده، و نداى مخالفت سر مى‏دهد.
البته باید توجه داشت که عارف، شهودات و دریافت‏هاى شیطانى هم دارد؛ براى مثال، وقتى حسن بصرى از یارى‏امیرمومنان(ع) در جنگ جمل سر باز مى‏زند، در پاسخ به پرسش حضرت در مورد اینکه "چرا على را یارى نمى‏کنى؟" مى‏گوید: "از آسمان ندایى شنیدم: القاتل و المقتول کلاهما فى النار". حضرت امیر(ع) فرمودند: "آرى، منادى، برادر تو شیطان بود!" در تشیع، برخلاف تصوف که به تلقیات نفسانى بسنده مى‏کنند، این مسئله مفروض است که ملاک و میزان صحت شهودات و شیطانى نبودن آن‏ها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.
د) هم‏عرضى فقه و عرفان
فرقه درون‏گراى صوفیه در قرن دوم با امثال ابوهاشم کوفى(م150 ق)، رابعه عدویه (متوفى 135 ق)، سفیان ثورى(م161 ق)، ابراهیم ادهم(م 162 ق)، داود طائى(م 165 ق)، شقیق بلخى(م 174 ق) و فضیل عیاض(متوفى187ه ق)، کار خود را آغاز کرد و نطفه‏اش در بستر عقیدتى اهل سنت بسته شد و رشد یافت. شروع کار تصوف در قرن دوم، تقریبا منطبق با شروع رسمى فقه چهارگانه اهل سنت است. این دو مسلک که دو گونه خداجویى را مدعى است، در عرض یک‏دیگر پدید آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول ساختند؛ اول فضاى کاملا فقهى و قانونى و مناسکى که همه ساختمان و چهارچوب عملى دین را با دستورهاى فقهى و قانونى معین مى‏کرد. دوم فضاى معرفتى و اشراقى و درون‏گرایى که دستورات و قوانین خویش را، هم‏عرض آداب فقهى و بى‏توجه به آن وضع مى‏کرد و راه عرفانى و سلوکى فرد مسلمان را عمل به این قوانین و آداب تلقى مى‏کرد. دنیاى اهل سنت، با این دو گرایش منظم شد و راهى دو سویه گرفت.
همین دین‏ورزى دوگانه را مى‏توان آغاز شکاف میان فقه و عرفان نامید. وقتى تصوف، در قرن دوم با افراد غیرفقیه و دور از علم بحثى آغاز مى‏شود و ضمیمه‏شدن عرفان و فقه سنى، در فردى به نام خواجه عبدالله انصارى آن را بیازارد، نشان‏گر ایجاد شکاف میان فقه و عرفان سنى است؛ هرچند در امثال غزالى و خواجه عبد الله انصارى و ابو القاسم قشیرى و احمد جام، تصوف به فقه سنى ضمیمه شده‏باشد. علت این‏که از "ضمیمه شدن" باید گفت و لفظ "وحدت"، در این‏جا مناسب نیست، این است که هیچ‏یک از این فقها، در عین واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان نزیسته‏اند و بعد از دلزدگى از فقه و دستورات ظاهرى اهل سنت، به تصوف و عرفان گریخته‏اند؛ براى مثال غزالى، بعد از اشتغال به حدیث و تفسیر و فقه و کلام و... از همگى ایشان دست‏کشیده و خرقه صوفیانه به تن مى‏کند. در واقع فقه غزالى در بازه زمانى حضورش در کسوت تصوف، زاید و گاه از زبان خودش، علمى منحرف معرفى گشته‏است.
البته در میان صوفیان، به فردى متفاوتى چون خواجه عبدالله انصارى برمى‏خوریم که از این قاعده مستثنى است و در طول حیات خویش، هم کسوت فقیه را به تن داشته و هم یک صوفى تمام‏عیار محسوب مى‏شود. با این همه، خواجه عبدالله نیز، نمى‏تواند بر تصوفى تاکید کند که عین فقه است و فقهى را تعلیم دهد که داراى روحى عرفانى باشد. از این‏رو هم فقهى که مى‏گوید، تقدم و تاخر عرفانى‏ندارد و هم آداب صوفیانه‏اى که تعلیم مى‏دهد، بویى از فقه و دستورات عملى دین نبرده است.
3-2. تصوف و تشیع
الف. هم‏زبانى تشیع و تصوف
مشاهدات اشراقى صوفیان داراى روح و زمینه واحدى است که یک مدرک واحد را در لایه‏هاى عمیق خود نمایان مى‏کند، و ازقضا این مدرک، منطبق با مضامین عالى بیانات امامان معصوم شیعه(ع) است؛ به عبارت دیگر، این ادارکات عارفانه در لایه‏اى عمیق‏تر با تشیع گره مى‏خورد. براى مثال فقه قلب صوفیانه، مشاهداتى را براى‏آنان حاصل آورد که کاملا به عقاید شیعیان نزدیک و گاه همسان بود؛ براى مثال حلاج که آوازه شطح‏گویى‏هاى او را کمتر کسى نشنیده است، احوال مرموز او با عقاید امامیه و مسایل مربوط به وجود حضرت مهدى(ع) پیچیده شده و طى‏وعظها و دعوت‏هاى خویش، نوعى تصوف مربوط به فکر مهدویت و امامت را ترویج مى‏کرده‏است. همچنین با دقت در احوالات حکیم ترمذى(سده سوم)، ولایت بدون امامى را مى‏بینیم که از فهم عرفانى او شکل گرفته؛ اما در عالم خارجى قادر به انطباق آن نبوده و نمى‏تواند، مصداقى را براى آن مهیا کند و در نتیجه به تناقضى دچار مى‏شود که نوعى امام شناسى بى امام (مانند مسیح شناسى بى مسیح) را ارایه مى‏کند. بر همین اساس است که سید حیدر آملى، شیعه را حامل اسرار انبیاء به حسب ظاهر و شریعت، و عرفان و تصوف را میراث دار آن به حسب باطن معرفى مى کند و پس از آن حکم به وحدت حقیقى تصوف و تشیع مى‏کند.
هانرى کربن، مستشرق معروف معاصر، فراتر مى‏رود و تشیع را جامع تمامى معانى عرفانى، در تمامى ادیان مى‏داند. وى بیان مى‏دارد که تشیع قدرت و قابلیت آن را دارد که جامع معانى باطنى همه وحى‏هاى آسمانى باشد. کربن در ادامه، تمامى پتانسیل اشراقى در ادیان دیگر را، با استناد به روایتى از امیرمومنان ، از آن على(ع) مى‏داند و حقیقت آن را در تشیع جست‏وجو مى‏کند.
نزدیکى تصوف و تشیع که از اشراقات صوفیان فهم مى‏شود، به تدریج، زمینه‏هاى آشنایى و انس با ولایت الهى معصومان(ع) را در ناخودآگاه‏هاى تصوف نفوذ مى‏دهد و در نتیجه، از قرن ششم به بعد، مذهبى بینابین، به نام سنى دوازده امامى شکل مى‏گیرد که اکثریت عرفا و صوفیان، پیرو آن بوده‏اند. شاید بتوان گفت که تصوف، به برکت فهم عرفانى‏اش، در ارادت امروزى اهل سنت به امامان معصوم(ع)، نقش به سزایى داشته، چرا که با مطرح شدن امامان(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفیان و امیرمؤمنان(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصره‏اى که به شهر عثمانى مذهب شهره بود، تماماً به شیعه اثنى عشرى بازگشته و شامیان نیز به خیل محبان وگاه شیعیان حضرت پیوستند.
ب. خیزش تصوف
از شواهد تاریخى استنباط مى‏شود که در قرون میانى اسلام، خیزشى از سوى تصوف ایران، به سمت تشیع آغاز مى‏شود که در قرون نهم و دهم به وحدت نظرى و عملى این دو منجر مى‏شود. تصوف با داشته‏هاى اشراقى‏اش، خود را به تشیع نزدیک مى‏بیند و به سوى آن کشیده مى‏شود. اوج این حرکت، منطبق با قرن ششم قمرى است. این دوره، که به تعبیر هانرى کربن، رنسانس تصوف نام گرفته، داراى ویژگى دو قطبى شدن دنیاى اسلام است، به گونه‏اى که صوفیان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز هستند. فقها عهده‏دار مناصب قضا هستند و در حکام بسیار نفوذ مى‏یابند. از سوى دیگر صوفیان با رونق خانقاه‏ها، پایگاه اجتماعى خویش را گسترش داده و به صورت نیرویى‏پرقدرت که بر قلوب مردم حکومت مى‏کنند، در برابر جبهه قدرتمندان سیاسى بروز مى‏یابند. دو قطب جامعه مسلمانان که یکى دیگرى را تکفیر مى‏کند و دیگرى او را به سطحى‏گرى و دورى از معرفت متهم مى‏کند، از قرن ششم به بعد، خطى را آغاز مى‏کنید که از یکدیگر کامل بیگانه و مستقل سلوک مى‏کنند. این دوقطبى-شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضمیمه‏شدن عرفان و فقه و رسیدن به مرحله جدایى نظرى و عملى آغازگر آشنایى عرفان با تشیع و شروع اجتهاد باطنى تصوف در طول اندیشه‏هاى اشراقى تشیع، یعنى امامت‏محورى در عرفان، است.
مقدمات این خیزش را باید در قرون گذشته و در اشراقات عرفانى تصوف و همچنین اقدام ابوسعید ابوالخیر به تاسیس ادب خانقاهى و فقه‏ستیزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشیرى به نگاشتن رساله قشیریه و سهروردى به نگاشتن عوراف المعارف جست‏وجو کرد، زیرا همگى عهده‏دار تشکیل بنایى شدند، مستقل از فقه و منسکى متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهل‏سنت. نخستین زمانى که تاریخ‏نگاران از حضور اندیشه‏هاى شیعى در تصوف حکایت مى‏کنند، قرن هفتم است. از این زمان به بعد خیزشى نرم و تدریجى را در عرفان، تا انطباق کامل با تشیع، شاهد هستیم.
در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشیع فرصت تنفس و نشر حقایق خویش را مى‏یابد. در این فرصت است که تصوف، با فقه و مکتب جدیدى آشنا مى‏شود که همه مشاهدات و علوم باطنى خود را در تعالیم ظاهرى و دستورى او مى‏بیند و آن‏چه ایشان تاکنون مى‏دیده‏اند، او میراث‏دار اصلى آن است. صوفیه آن‏چه را با اصالت تصور و سیر انفسى و تخیل خلاق و تجربه‏هاى دینى دریافته بود، در مکتب تشیع به صورت منظم و تئوریزه یافت. ایشان مسلک امامى را یافته بودند که تا آن روز، به جهت جوانمردى و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سیر انفسى خویش، قرن‏هاست که با او مانوس بوده‏اند. چشم صوفیان به تعالیمى باز شده بود که از باطنى‏گرى و اشراق و تاویل و تفسیر باطنى قرآن و ذوبطون بودنش و روایات اشراقى و معرفتى گرفته تا مهدویت کشف شده در مشاهدات حلاج و ولایت‏محورى ابن عربى و محبت و امامت و پیر و مرشد و راه و سلوک و... حرف‏ها و آداب بسیار دارد.
ج. جاذبه‏هاى تشیع براى خانقاه
در تشیع شاخصه‏هایى وجود دارد که براى تصوف مهم و قابل توجه است و مى‏تواند عامل کشش تصوف به سوى‏تشیع پنداشته شود. این شاخص‏ها که در تصوف، جایگاه رفیعى یافته است، در تشیع به رشد و عمق بالایى‏رسیده و در امامیه اصالت معرفتى دارد، بنابراین تصوف با پیوند با تشیع، مى‏توانسته به افقى بالاتر از میراث خود گره بخورد.
سلوک و طى مقامات
در تشیع، اندیشه سلوک روحانى و رشد عمودى، به صورتى محورى مطرح‏شده و در روح دستورات آن، طى طریق معرفت و وصول موج مى‏زند. این همان اندیشه‏اى است که تصوف، در محیط اهل‏سنت دنبال مى‏کرد و بر همین مبنا و با چنین قصدى تشکیل گردید. در جاى‏جاى ادعیه و احادیث شیعى، مومن به کسى گفته مى‏شود که با عبادات خویش، حجب ظلمانى ونورانى را مى‏درد و به وصول رضوان الهى نایل مى‏شود: "الهى هَب لى کمال الانقطاع إلیک و أنر أبصارَ قلوبنا بضیاءِ نَظرها إلیک حَتى تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلى معدن العظمة و تصیر ارواحَنا معلقة بعز قدسک... الهى ألحقنى بنور عزک الأبهَج حَتى فأکونَ لَک عارفاً وَ عن سواک منحرفاً.."
تاویل
خصوصیت دیگر تشیع که شاید مهم‏ترین و کارآمدترین مشخصه براى پشمینه‏پوشان به حساب آمد، مبحث تاویل است. تعالیم تصوف داراى موارد زیادى از تاویل‏گویى بوده و از همین باب، فقهاى اهل سنت ایشان را طعن مى‏کرده‏اند. بر همین اساس، حضور تاویل‏گرایى در تعالیم تشیع نیز مى‏تواند، جاذبه‏هاى فراوانى را براى صوفیان فراهم آورده باشد. سیدحیدر آملى در کتاب "تفسیر المحیط الأعظم"، تاویل آیات قرآن را به حکم عقل و نقل واجب مى‏داند و به دلایل خود، به صورت مفصلى مى‏پردازد.
تاویلات قرآنى
شیعیان به مقتضاى آیه "و ما یَعلم تأویله إلا ألله والراسخونَ فى العلم"، و به مدد گفتار امامان معصوم(ع) که راسخون در علم را رسول گرامى اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفى کرده‏اند، اولا امکان تاویل‏گویى در قرآن را اثبات مى‏کنند، و ثانیا تبیین تاویل‏گرایانه دین را در صلاحیت چهارده نور مقدس منحصر دانسته‏اند. علامه طباطبایى، درباره تاویل مى‏فرمایند: "آنچه در قرآن کریم پیرامون تاویل ذکر شده است، از قبیل مدلول لفظ نیست، بلکه حقایق و واقعیت‏هایى است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادى و احکام عملى قرآن از آنها سرچشمه مى‏گیرد. آرى همه قرآن تاویل دارد و تاویل آن مستقیما از راه تفکر قابل درک نیست".
روایات فراوانى که در تاویل آیات قرآن از امامان هدى(ع) رسیده، به حد تواتر بوده و نشان‏گر وجود گسترده چنین مقوله‏اى در تشیع است. پیامبر اکرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لایه‏لایه و تودرتو معرفى مى‏کنند. این ذوبطون‏بودن در روایات ائمه هدى(ع) تا هفتاد بطن هم بیان شده است.
امام باقر(ع)، درمورد آیه شریفه "فأسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتَعلمون"، از پیامبر گرامى اسلام(ص) نقل مى‏کنند: "الذکر أنا و ألائمةُ أهل الذکر". در حدیث دیگرى از همین امام همام است که در ذیل آیه "هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون إنما یَتذکر أولواالألباب" فرمودند: "نحن ألذین یعلمون و عَدونا الذین لا یعلمون و شیعتنا اولوا الألباب". این‏گونه است که امامان معصوم(ع)، خود را بطن حقیقى و بُعد اصلى کتاب الهى معرفى مى‏کنند تا منحصراً هدایت را از خود و به‏وسیله خود معرفى کنند. در قولى از حضرت صادق(ع) آمده: "کان امیرالمومنین -صلوت الله علیه- باب الله الذى لا یوتى إلا منه و سَبیله ألذى من سلک بغیره هَلَک و بذالک جُرُت الأئمة -علیهم السلام- واحداً بعد واحدٍ".
امامان معصوم(ع) خود را بطنى زنده و پویا براى قرآن معرفى کردند تا در هر عصرى منحصراً از ایشان تفسیر و تاویل قرآن دریافت شود. على -علیه السلام- در حدیثى، همه قرآن را خلاصه در خود مى‏خواند تا این معنا، به نحو اکمل و اتم معرفى گردد. "کلما فى القرآن فى الحمد و کلما فى الحمد فى البسملة و کلما فى البسملة فى الباء و کلما فى الباء فى النقطة و أنا النقطةُ ألتى تَحت الباء".
تاویل در مناسک
مبحث تاویل، به آیات الهى منحصر نیست و در آداب و مناسک عبادى تشیع هم از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است. در تعالیم تشیع، عمل و فعل ظاهرى عبادت که با جوارح انجام مى‏شود، مقصود اصلى نیست و روح و حقیقت آن فعل که سازنده جوانح و پرورش‏دهنده مکارم است، مورد نظر و غایت عمل محسوب مى‏شود. بر همین اساس است که ما شاهد کتاب‏هاى فروانى در موضوع آداب‏الصلوة و عمیق‏تر از آن سرالصلوة هستیم که در کنار احکام‏الصلوة، در زمره تالیفات عالمان تشیع قرار دارد.
در تاویل مناسک، گفته‏هاى فروانى از ائمه اطهار(ع) داریم که وجه عبادى فقه را به وجه عرفانى و سلوک گره مى‏زند؛ براى مثال، مرحوم شیخ حر عاملى، از امام هشتم(ع)، حدیثى نقل مى‏کند که در آن اسرار وضو به خوبى بیان شده است.
در روایات شیعه، بالاتر از ذو بطون بودن عبادات نیز مطرح شده، به گونه‏اى که ائمه هدى(ع)، غیر از این‏که بیان کننده اسرارِ افعالِ ظاهرىِ شریعت هستند، براى خواص و اهل سر خویش، خود را حقیقت و روح همه عبادات و شرط کمال و صحت آن معرفى کرده و امام را محور و اساس عبادت نام برده‏اند. امام باقر(ع) مى‏فرمایند: "انَ عدوَ على لایُخرْج من الدنیا حتى یُجرع جرعة من الحمیم و قال: سواءٌ على من خالف هذا الاَمر صلّى أو زَنى". در روایت دیگرى است که رسول خدا(ص) فرمودند: "یاعلى !اگر بنده اى خداوند را به اندازه عمر نوح عبادت کند و به اندازه کوه احد طلا در راه خدا انفاق کند، و عمرش هزار سال طولانى شود و با پاى پیاده هزار حج به جاى آورد، و عاقبت مظلومانه بین صفا مروه کشته شود، ولى ولایت تو را نداشته باشد، هرگز بوى بهشت را استشمام نخواهد کرد و داخل در آن نخواهد گردید".
ذو بطون بودن و تاویل بردارى مناسک در تشیع، پا را فراتر از این هم نهاده و ولایت امامان معصوم(ع) را رکن و اساس اسلام معرفى کرده است، تا اهل بیت رسول اکرم(ص)، نماینده صرف و انحصارى باطن و حقیقت اسلام باشند. در کتاب شریف اصول کافى، روایتى از حضرت کاظم(ع) بیان گردیده که بنا و اساس اسلام را بر پنج پایه استوار دانسته که عبارت است از نماز، زکات، روزه، حج و ولایت. با این حال، روایاتى داریم که شان امام(ع) را برتر از این هم مى‏داند و همه دین را معتبر به ولایت ائمه هدى(ع) معرفى کرده و امام را اساس اسلام و تمام دین مى‏شناسد. امام رضا(ع) در روایتى دیگر به عبدالعزیز، درس امام‏شناسى مى‏دهند، و مى‏فرمایند: "امرُ الامامةِ مِن تمامِ الدین...إن الإمامةَ اُس الاسلامِ النافى و فرعه السامى، بالإمامِ تمام الصلوةِ و الزکوةِ و الصیامِ و الحجِ و الجهاد و...". در حدیثى دیگر، امام صادق(ع) مى‏فرمایند: "لکل شى‏ءٍ اساسٌ و اساس الاسلام حُبنا أهلَ البیت".
پس از امامان معصوم(ع)، مبحث تاویل، به صورتى زنده در میان شیعیان حضور دارد؛ اگرچه ادبیات آن با تلاقى با تصوف متورم گشته و به صورتى منظم در آمده است. سید حیدرآملى، تقریبا به عنوان نخستین صوفى شیعه مذهب، مولفه‏هاى مثبت تصوف را شیعیانه سروده و به صورتى فراگیر، تأویل‏هاى موجود در مذهب امامیه را با ادبیات تصوف بیان داشته است. وى در اسرار الشریعه خود، مقتضاى رسالت را شریعت و مقتضاى نبوت را طریقت و مقتضاى ولایت را حقیقت معرفى مى‏کند و معتقد است که همه اینها به یک شخص، یعنى رسول عظیم الشان اسلام(ص) و یک حقیقت واحده که همان شرع است، بازمى‏گردد.
امامت محورى
امام‏گرایى، در نظر پشمینه‏پوشان، یادآور پیر و مراد صوفیانه است. مسئله امامت به عنوان اصل اصیل مکتب تشیع و اساس اسلام معرفى مى‏شود تا همه آداب و مناسک سلوکى یک شیعه، به امام خود گره بخورد. "لکل شى‏ءٍ اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البیت". در زیارت جامعه کبیره که از امام هادى(ع) رسیده است، مى‏خوانیم: "وَ جعَلَ صلوتَنا علیکُم و ما خصنا به من ولایتکم طیباً لخلقنا و طَهارةً لانفسنا و تزکیةً لَنا وُ کفارةً لذنوبنا.. بِموالاتکم علمَنا الله معالم دیننا و أصلح ما کان فسُدُ من دنیانا.. و بموالاتکم تُقبَل الطاعةُ المفترضة و لکم الموده الواجبه". این توصیفات که محوریت امامت را در تشیع مى‏نمایاند، ثقل سنگین مرشدیت و راهنمایى را در نقطه واحد اتصال به تعالیم و ولایت ائمه اطهار(ع) متمرکز کرده و حقیقت دیانت و سلوک دینى را در چهارده نور مقدس(ع) خلاصه مى‏کند؛ "امام چنان که نسبت به ظاهر اعمال مردم پیشوا و راهنماست، همچنان در باطن نیز سمت پیشوایى و رهبرى را دارد و اوست قافله سالار کاروان انسانیت که از راه باطن به سوى خدا سیر مى‏کند".
در نظر تصوف نیز پیر چنین نقش اساسى را بازى مى‏کند و نماینده رسالت باطنى رسول اکرم(ص) است: "پیر، در نگاه صوفى با رابطه‏اى که از طریق سلسله معنوى با پیامبر(ص) و نقش ولایى اصلى پیام او دارد، مى‏تواند آدمى را از محدودیت‏ها و قیود بى‏شمار مادیات رهایى بخشد. پیر، هم‏چنین به عنوان نایب پیامبر، به وسیله فضیلت برکت که در اختیار اوست، موت و تولد معنوى را براى سالکان میسر مى‏گرداند. از نگاه مرید، شیخ در همه احوال، به‏ویژه در زمان انجام آداب، حاضر و ناظراست. از نظر مرید، شیخ حتى پس از مرگ جسمانى نمرده است و ارشاد معنوى و دست‏گیرى او در چنین حالى هم تداوم دارد. مجلس مرشد، تجسم زمینى مجلس آسمانى ملکوتیان است. دست لطف خدا، پیر را براى هدایت آدمیان بر مى‏گزیند. هر مرید، پیر خاص و ویژه خود را مى‏خواهد. مرید، باید بدون ذره اى چون و چرا، خود را تسلیم کامل شیخ گرداند".
یکى از محققان تصوف در دوران معاصر، عناصر باطنى اسلامى که شیعیان، باور ویژه خویش مى‏دانند(امامت) را نمایان‏گر باطنى‏گرى در جهان تسنن هم مى‏داند؛ او معتقد است که در این باب، نمونه‏اى برتر از على بن ابى طالب(ع) یافت نمى‏شود. ایشان با تاکید بر این نکته که در عالم اهل تسنن، تقریبا همه سلسله‏هاى صوفیان، نسب معنوى خود را به آن حضرت ختم مى‏کنند و او را پس از پیامبر خاتم(ص)، برترین مرجع معنوى مومنان مى‏دانند، حدیث مشهور "انا مدینه العلم و على بابها" را که به صراحت بر نقش على(ع) در باطنى‏گرایى اسلامى دلالت دارد، مشترک میان اهل سنت و تصوف دانسته و معتقد است که صوفیان، خلافت روحانى على(ع) را عقیده اختصاصى شیعه نمى‏داند، بلکه آن را مستقیماً با خود باطنى‏گرایى اسلامى ارتباط مى‏دهند. این محقق تصوف، در ادامه چنین مى‏گوید: "مع الوصف تشابه اعتقادى ما بین تشیع و صوفیان در خصوص این نظریه، بسیار شگفت انگیز است و مستقیما از این واقعیت نتیجه مى‏شود که هر دو مشرب فکرى، از طریق مذکور(ولایت) و بدین عنوان، با باطنى-گرایى اسلامى ارتباط یافتند".
خرقه
ابن خلدون معتقد است که عمل پوشیدن و انتقال خرقه و معنى این رسم، با تشیع ارتباط دارد. در حدیث شریف کساء، رداء، مشترکاً بر روى محمد و على و حسن و حسین-سلام الله علیهم- قرار مى‏گیرد و نماد یکى‏شدن و وحدت اهل بیت(ع) با رسول گرامى اسلام(ص) است. در تصوف نیز خرقه، نماد انتقال آموزه‏هاى معنوى و انتقال نور معنوى به مرید است. در اثر گرفتن خرقه یا حجاب، مرید به صورت نمادین مى‏تواند، تا حجاب و مانع درونى میان خود و خدا را به دور افکند. در حدیث دیگرى که از ابن ابى الحدید و میثم بحرانى و سید حیدر آملى نقل شده است، رسول خدا(ص) در شب معراج، مرقعى از خدا دریافت مى‏کند که عزیزترین امور نزد ایشان است. ایشان پس از بازگشت از معراج، به دستور و اجازه خدا، خرقه را بر على(ع) پوشانید. على(ع) وصله‏هاى بى شمارى بر آن دوخت، تا آن حد که فرمود: بر این خرقه آن قدر وصله زده‏ام که در برابر وصله‏زن خجلت‏زده شده‏ام. على (ع) به فرزندش امام حسن(ع) امر فرمود، پس از مرگش آن را بر تن کند و پس از او حسین(ع) و سپس اخلاف حسین (ع) تا حضرت مهدى(عج) آن را بر تن کرده‏اند؛ البته مسئله کساء و مرقع، در تشیع موضوعیتى ندارد، صرفا امرى است که داشته‏هاى صوفیان و روند عملى ایشان هماهنگ آمد و بعد از ورودشان به تشیع، به این ادب استمرار بخشیدند.
ابن ابى جمهور، همانند مفسران شیعى دوره‏هاى بعد، در مورد این حدیث مى‏افزاید: خرقه‏اى که صوفیان از طریق انتقال دریافت کرده و مى‏پوشیدند، با رداى حدیث کساء ارتباطى ندارد، بلکه صوفیان، با دریافت و پوشیدن خرقه از اوصافى که پیامبر پوشانید، تأسى مى‏کنند و با این عمل، به قدر خود مى‏خواهند، به اسرار الهى آگاهى یابند که خرقه نماد آن است.
حقیقت محمدیه
صوفیان عقیده دارند که انسان کامل یا حقیقت محمدیه، پس از پیامبر اسلام(ص)، در هر یک از اولیا و اقطاب تصوف نیز ادامه دارد و شیعه نیز به گونه‏اى این نظریه را در مورد امامان خویش معتقد است و بر آن است که نور محمدى از ازل، از آدم در سیر و حرکت خویش بوده است و در هر یک از پیامبران تجلى داشته، تا به پیامبر خاتم(ص) رسیده و پس از او در یک یک امامان(ع) به ترتیب تاریخى ظهور کرده است: "اشهد انک کنت نورا فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسک الجاهلیه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها".
د) ترجمه فارابى‏گونه تصوف
سید حیدر آملى(720 بعد از 782 ق)، به عنوان نخستین تقریرکننده رسمى عرفان شیعى، در نقطه‏اى از تاریخ واقع شده است که تصوف و تشیع در اوج منحنى قرابت به یک‏دیگرند و ترانه وحدت سر داده‏اند. در این برهه تاریخى، معنویت پراکنده و متورم از سلوک‏هاى بى-رهبر، بر مبناى تجربه فردى بدون عیار، به سوى مکتب تشیع متمایل شده و عزم وحدت با آن را مى‏کند. سید حیدر آملى، به مثابه واردکننده معارف عرفان صوفیانه، نقشى واسطه اى دارد. او در وظیفه‏اى که بر عهده گرفت، نقاط تمیز و افتراق، میان تصوف بى‏معیار و بشرزده و عرفان حد و حدودپرداز تشیع را مشخص کرده و اشترکات، و آنچه مى‏تواند در اندیشه امامیه، به حیات خود ادامه دهد، با اصول تشیع و با ظرافتى مثال‏زدنى، برجسته مى‏کند.
بنابراین مى‏توان، نقش سید حیدر، در ورود عرفان نظرى به تشیع را همان جایگاه فارابى، به هنگام ورود فلسفه به عالم اسلامى دانست. فارابى در ورود فلسفه یونانى نقشى اساسى دارد و حکم موسس فلسفه اسلامى را بازى مى‏کند. فارابى در چگونگى اخذ علم از بیگانه دقت مى‏کند و در فلسفه یونانى‏زده، به گونه‏اى تصرف مى‏کند که دیگر بوى بیگانگى با دیانت نداشته و به عاملى براى بسط فرهنگ وتمدن اسلامى تبدیل مى‏گردد. در این‏صورت، فلسفه اسلامى، قرن‏ها بخشى از مباحث درسى حوزه‏هاى علمیه را تشکیل مى‏دهد و در کنار فقه، تفسیر و حدیث، از علوم اسلامى قرار مى‏گیرد.
یکى از محققان فلسفه در عصر کنونى به این مسئله اشاره دارد: "اگر یونانیان به تأسیس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناى تمدن قرار دهند، فارابى در زمانى تفکر مى‏کند و به احیاى فلسفه مى‏پردازد که تمدن عظیمى بر مبناى دیانت وجود دارد و اگر باید فلسفه بر همه انحاى تفکر استیلا یابد، باید که فلسفه تاسیس شود. پس اهمیت فارابى صرفا در آن نیست که معانى دین را با فلسفه تفسیر کرده یا فلسفه را اساس و باطن دیانت دانسته است... فارابى، فلسفه یونانى را بر مبناى اصول تازه‏اى تفسیر کرد که به مدد آن اصول، مسئله نسبت دیانت و فلسفه را مطرح کرد".
چهار قرن بعد، سید حیدر نیز بر همان مبناى فارابى، عرفان را وارد فرهنگ شیعى مى‏کند و پیرامون أخذ عرفان صوفیانه در نسبت با دیانت، و چگونگى ورود علمى وارداتى در تمدنِ از قبل شکل یافته شیعى مى‏اندیشد. مهم‏ترین اصل مستمسک سید حیدر آملى در تاسیس عرفان، تبیین صحیح مسئله ولایت بود. در نتیجه، همان‏گونه که فلسفه اسلامى توانست به خدمت تمدن وحیانى درآید، عرفان پشمینه‏پوش نیز از حین ورود، در ذیل اندیشه‏هاى‏شیعى و در جهت تقویت آن تبیین گردید.
تنها پرسشى که باقى است، این‏که چرا در این تطبیق و همراه‏کردن، عنصر مجازى و زاید که ذوق لطیف را بیازارد و فضا را به آشوب و اضطراب بکشاند، دیده نشده و از قضا همراهى دو عنصر متمایز که در دو عالم گونه‏گون(تشیع وتسنن) رشدکرده‏اند، بلافاصله به همگرایى و تک آوایى بدل مى‏شود و تا عصر حاضر به صورت بعدى از ابعاد پیکره علم اسلامى، ادامه حیات مى‏دهد. این درحالى است که حرکت تصوف در بستر فقهى اهل سنت، به امرى آشوب‏گر و ناهمگون تبدیل شده‏بود و حتى با گذشت هفت‏قرن از این همراهى، آثارى از هم‏گرایى میان ایشان دیده نمى‏شود.
حقیقت آن است که در تطبیق و انطباق دو علم، قیاس مسایل و یکسانى گزاره‏ها کفایت نمى‏کند و هم‏داستانى و به تعبیر دیگر زبان دیالوژیک میان آنها مهم و اساسى است. این‏که ما تصور کنیم، با منطبق کردن گزاره‏هاى‏یک علم بر علم دیگر و برجسته‏کردن نقاط اشتراک به تطبیق علوم دست یازیده‏ایم، ساده‏انگارى و سطحى‏نگرى در علم و فلسفه است. آن‏چه در تطبیق دو فکر، محورى و مهم است، هماهنگى و هم‏آوایى روح و حقیقت ایشان است. نمى‏توان به صرف هماهنگى گزاره‏هاى دو علم، به انطباق ایشان رأى داد، بلکه آن‏چه مهم است، همراهى ذاتى ایشان از بدو تولد است. هم‏داستانى با علم به هدف تطبیق، مى‏تواند آدمى را با لایه‏هاى عمیق و ناپیداى معرفتى آن آشنا کند. براى نمونه مى‏توان به عقل گرایى بیان شده در آثار افلاطون و کانت اشاره کرد. این دو اندیشمند که هر دو بر عقل‏گرایى و تعقل تاکید مى‏کنند، به ظاهر، همراه و منطبق با یک‏دیگر فلسفیده‏اند، و در مقابل تجربه‏گرایان و آمپریست‏هایى چون بیکن تصور شده‏اند. اما اگر به فلسفه ایشان، از این وجهه نگاه کنیم که مبادى و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهى به موجودات داشته‏اند و غایت تفکرشان چه بوده است، رأى و نظر ما به کلى‏تغییر مى‏کند، تا آنجا که بیکن و دکارت، در کنار هم قرار مى‏گیرند و دو هزار سال از افلاطون دور مى‏شوند. از این‏روى، فرضیه خارجى بودن ریشه‏هاى تصوف و بازگرداندن آنها به مسیحیت و آیین‏هاى مانوى و هندى، مورد تردید و شاید انکار قرار مى‏گیرد؛ ولى امکان تاثیر و تاثر قابل انکار نیست.
4) رویکرد جدید عرفان پس از صفویه
حیات معنویت‏گرایى پس از صفویه، در نسبت با پیش از این دوران تحول زیادى دارد. از این زمان به بعد، معنى عرفان بر درون-گرایى امامیه حمل مى‏شود و تصوف به صورت فرقه‏اى خوش‏سابقه، صرفا به اعتبار گذشته خود، در جاى‏جاى جهان ادامه حیات مى‏دهد. عصر صفویه، دوران تفکیک کاملا محسوس میان معناى تصوف و مفهوم عرفان است و از این دوران، لفظ عرفان در حاشیه تصوف، به تدریج بار معنایى متفاوتى را به خود مى‏گیرد و دولت صفوى بسترى مناسب براى پیدایش عرفایى مى‏شود که غیرصوفى‏اند و در هیچ طریقه صوفیانه جاى ندارند و همچنین شاهد حضور صوفیانى است که در سلک عارفان پذیرفته نمى‏شوند، بنابراین دوران صفویه را مى‏توان یکى از نقاط عطف عرفان دانست که از سه بعد قابل ملاحظه و بررسى است. بعد اجتماعى، بعد نظرى و بعد عملى.
4-1) بعد اجتماعى؛ همنشینى با فقه در قدرت
یک اندیشه، در صورتى که در بعد نظرى بماند و زمینه حضور اجتماعى نداشته باشد، چالش‏ها و کاستى‏هاى آن ظاهر نمى‏شود. تصوف از قرن چهارم که بعد اجتماعى‏اش قوت مى‏گیرد، تا قرن ششم که به اوج حضور خود مى‏رسد، چالش‏ها و کمبودهایى را در تعامل با فقه اهل سنت مى‏بیند که زمینه‏اى براى افتراق از اهل‏سنت در قرن هشتم است. این درحالى است که تصوف، به محض حضور سیاسى خود در دولت صفوى، با دعوت از علماى جبل عامل، خود را نیازمند فقه شیعه مى‏داند. چنین اقدامى، در قوت اندیشه سیاسى شیعه در برابر اهل سنت ریشه دارد. در واقع، چون فقه اهل سنت همیشه به عنوان یک پشتوانه فکرى و نظرى براى قدرت سیاسى نبوده و مقام تئورى آن، پس از مقام ساختار است، حاکمیت نمى‏تواند، با فقاهت اهل‏سنت اداره شود؛ هر چند در زمان خلفاى اهل‏سنت، فقه و قدرت به یکدیگر ضمیمه شده باشد.
در اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت، این مسئله مسلم است که شیوه‏هاى مشروع کسب قدرت، پس از خلیفه‏گرى خلفا پى‏ریزى شده. لذا پس از خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، نظریه‏هاى کسب قدرت در اهل سنت، در سه روش اتخاذشده خلفا، یعنى، انتخاب توسط شورا، انتخاب از سوى خلیفه قبل یا انتخاب توسط "اهل حل و عقد" خلاصه مى‏شود، بنابراین میان قدرت و فقه سنى هیچ پیوند تئوریکى وجود نداشته و اوج حضور سیاسى آن در مقام قضاء متبلور است. اما در فقه شیعه، اندیشه و فلسفه حکومت، بر ساختار و شکل حاکمیت مقدم بوده و اندیشه تابع عمل نیست، بلکه مقدم بر آن است. پیامبر اکرم(ص) در روایات متعددى نام یکایک امامان معصوم را به عنوان ولى و رهبر جامعه اسلامى بیان مى‏دارد. امامان معصوم(ع) نیز فقها را، به عنوان نایبان خاص و عام خویش برمى‏شمرده و عرصه سیاسى پس از خویش را بر عهده فقیه قرار مى‏دهند. بر همین اساس، حکومت صفویه، تنها راه اداره جامعه اسلامى را مدیریت برآمده از فقه تشیع مى‏داند و همه اختیارات امور شرعى و حتى عرفى و نیز عزل و نصب قضات و حکام را به فقیه شیعه، تحت عنوان "شیخ الاسلام" اعطا مى‏کند.
4-2) بعد نظرى: استحاله تصو ف در تشیع در بعد نظرى
جاذبه‏هاى تشیع براى تصوف ، موجب شد تا تصوف، به صورت نظرى و تئوریک، با تشیع همراه شود. پس از صفویه تا به امروز، هیچ‏گاه تصوف، شادابى دوران قرون میانى اسلام را به خود ندیده و این، شاهدى بر استحاله تصوف است. تصوفى که در طى ده قرن، مهم‏ترین منابع عرفان اسلامى را تولید کرده، پس از صفویه به فرقه‏اى بدل مى‏شود که لفظ عرفان را به عاریه یدک مى‏کشد و به اعتبار گذشته خود حیات دارد. از این قرون، منابع غنى عرفان نظرى در تشیع نگاشته شده، و عرفاى شیعى ادامه حیات عرفان دینى را ضامن شده‏اند. بنابراین مى‏توان به جرأت گفت، صفوى، دوران مرگ واقعى تصوف است؛ البته این بدان معنى نیست که تصوف در بستر دولت صفوى حذف فیزیکى شد، بلکه به معنى تهى‏شدن این از داشته‏هاى علمى و عملى، نسبت به سابقه گذشته خود است.
تصوف در دولت صفوى، همچون میوه‏اى است که عصاره آن توسط تشیع گرفته شده است و تفاله آن تا به امروز باقى مانده است؛ هرچند کانون استحاله تصوف ایران بود؛ اما به دلیل نقش محورى ایران، در تربیت مردیدان خانقاهى و تعالیم شیوخ صوفى، حکم‏کردن به مرگ تصوف در سایر نقاط جهان، نمى‏تواند بى‏ربط باشد. با این حال، تصوف در نقاط غیرشیعى، هنوز هم به عنوان یک مکتب کارآمد، قابل توجه است و شاید بتواند کارویژه‏هاى تصوف قرون میانى‏اسلام را ایفا کند؛ اما حیات تصوف پس از صفویه در ایران و هر محیط شیعى دیگر، به صورتى کاملا طبیعى به سر آمده است و توانایى‏هاى خود را نسبت به افق بالاتر از خویش، یعنى تشیع، ناکارآمد مى‏بیند.
الف. عرفان نظرى و عرفان عملى
عرفان عملى که به عنوان عرفان طریقتى هم قابل تعریف است، عهده-دار بیان آداب و دستوالعمل‏هاى خاص، و متکفل بیان شیوه و طریق سلوک است. در مقابل، گزاره‏هاى توصیفى عرفان را عرفان نظرى مى‏نامند که مى‏تواند به عنوان عرفان توصیفى هم شناخته شود. عرفان نظرى، مشاهدات و مکاشفات واصل را با کمک کنایه‏هاى و تشبیه‏ها و استعاره‏ها، ضرورتا در قالب الفاظ و کلمات به تصویر مى‏کشد. گاهى با ضمیمه‏شدن توصیفات عقلى درباره وجود مطلق و نسبت ماسوى با وجود، عرفان نظرى، حالت فلسفى و عقلى هم به خود مى‏گیرد؛ هم‏چنان که شیخ اشراق در آثار فلسفى - عرفانى خود بر همین منوال است.
ب. نسبت عرفان نظرى تشیع و بعد نظرى تصوف
از حدود قرن هشتم قمرى تاکنون، عرفان شیعى روشى در به کارگیرى توصیفات عرفانى تصوف به کار بسته است که بعضى از نویسندگان به آن خرده‏گرفته و آن را به مثابه انحرافى در علوم اسلامى پنداشته‏اند. عرفاى تشیع، قالب‏هاى شیرین تصوف را به خدمت بسط و توضیح و تفسیر آیات و روایات سلوکى امامان معصوم(ع) به‏کار بسته‏اند، تا از کارآمدى قالب، به گسترش معرفتى محتوى نایل شوند. به نظر مى‏رسد این روش، لزوما نمى‏تواند عیبى براى تشیع یا عرفان شیعه محسوب گردد، چراکه بهره‏گیرى از قالب‏هاى فرهنگى بیگانه، در صورتى مذموم است که این قالب در محتوا تاثیر گذاشته و نتیجه به دست آمده از مبانى و غایات مورد نظر دورافتد.
آن‏چه در داستان ورود فلسفه به جهان اسلام و ورود تصوف به تشیع، بسیار برجسته است، نقش موثر فارابى در تأسیس فلسفه اسلامى و نقش سید حیدر در تأسیس عرفان شیعى است که هر دو، مانع از تاثیر قالب وارداتى در معارف شیعى شدند. روش اتخاذشده امرى معمول و مورد استفاده است، همچنان‏که یک نویسنده یا سخنران، در گزینش مثال‏ها، اشعار، داستان‏ها و حتى شیوه سخنرانى، از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها مجاز بوده و کسى از این بابت وى را ملامت نمى‏کند.
با توجه به این تبیین، همان‏گونه که فلسفه به عنوان یکى از علوم اسلامى پذیرفته شد و مدافع مبانى اعتقادى و حدود علمى و عملى آن گشت، گزاره‏هاى عرفانى نیز به عنوان یکى از ابعاد علم اسلامى مطرح گردید و عهده‏دار تنظیم و تبیین آداب و شرایط سلوک و تفسیر جهان بر پایه مبانى عرفانى- فلسفى شد.
4-3) بعد عملى: سلوک با تکیه فقه و اخلاق
آنچه در عرفان صوفیانه وجود دارد، ارائه آداب و دستورالعمل‏هاى عمده‏اى است که شاکله عرفان سلوکى تصوف را تشکیل مى‏دهد. براى مثال سلطان‏على‏شاه‏گنابادى، مجوز صادر مى‏کند تا هنگام خواندن سوره حمد صورت قطب مورد توجه قرار گیرد. این ادب‏سازى و قاعده‏پردازى‏هاى تصوف، به قصد جبران کردن فقدان تعالیم عرفانى در اهل‏سنت ایجاد شد؛ اما با توجه به دارایى و غناى تشیع، به برکت 250 سال قول و فعل و تقریر معصوم(ع)، باید گفت، ادب‏سازى معهود در تصوف، در اقلیم تشیع، ارزشى ندارد و ارائه آن در چنین محیط غنى و پربارى، شائبه‏هاى بدعت و تحریف را ایجاد مى‏کند، چراکه حکمت الهى اقتضاى آن را دارد که هر آن‏چه انسان براى کمال نیازمند است، به او ابلاغ کند.
تصوف به عنوان مسلکى فقه‏گریز که اراده حیات معنوى مستقل از دین و شریعت دارد، بستر معرفتى خود را در حاشیه فقه اهل‏سنت سامان بخشیده و به تدریج مجراى اجتهادى خود را از ایشان تفکیک مى‏کند. عزالدین محمود کاشانى، در باب پنجم مصباح الهدایه، از آداب تصوف به استحسانات تعبیر مى‏کند و آن‏ها را رسمى مى‏داند که متصوفه به اجتهاد خود وضع کرده‏اند، از جهت صلاح حال طالبان، بى-آنکه دلیلى واضح و برهانى لایح از سنت بر آن شاهد باشد؛ مانند الباس، خرقه، بناى خانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. مرحوم علامه طباطبایى، پس از توجه دادن به این نکته که اهل‏سنت، با پیش‏فرض فقدان برنامه سلوکى در اسلام، به تصوف دامن زدند، بیان مى‏دارند که ایشان به آداب و برنامه‏هاى خودساخته‏اى مثل مراسم سرسپردگى و تلقین ذکر و استعمال غنا و موسیقى در هنگام ذکر روى آوردند؛ این در حالى است که با ورود معارف تصوف به تشیع، عرفان طریقتى خانقاه به حاشیه رفت. تصوف با اعتماد به منظومه معرفتى امامان(ع)، میراث هشت قرن تلاش خود را به موزه تاریخ عرفان مى‏سپرد و خود را به خدمت عرفان شیعى آورده، فقه ایشان را به مثابه برنامه عملى خود قرار مى‏دهد. از این‏روست که سید حیدر آملى(قرن هشتم ه.ق)، اولین مفسر عرفان شیعى، در کتاب جامع الاسرار خود، پیرامون سه مقوله شریعت و طریقت وحقیقت چنین مى‏گوید: شریعت ، عمل به واجبات و ترک محرمات است و طریقت ، علاوه بر شریعت، عمل به مستحبات و مکروهات است و حقیقت روح شریعت وکمال واصل است.
علامه طباطبایى تاکید دارد که با ملاحظه مدارک اصلى اسلام، هرگز ممکن نیست که دستورات دینى، خالى از راهنمایى‏هاى سلوکى بوده یا افرادى از عمل به واجبات و ترک محرمات برى‏الذمه تلقى شوند. بر مبناى قاعده لطف، هر آن‏چه براى سلوک و حرکت رو به رشد تا لقاى الهى نیاز باشد، لزوما از زبان دین و امامان شریعت بیان شده و هیچ وجهى از آن، نباید مهمل و مسکوت گذاشته شود. بنابراین در اندیشه تشیع، عرفان عملى مستقل از فقه، جایگاهى ندارد و تنها منبع معرفتى و راهبر شیعه، تعالیم اهل بیت(ع) است که در قالب فقه و اخلاق نظام یافته است. با این فرض، جدانگرى میان فقیه و عارف، میراث برجاى مانده از تصوف بوده و در عالم تشیع اعتبارى ندارد. در این‏صورت عرفان امامیه در سه قسم خلاصه مى‏شود:
فقه و آداب فقهى، به عنوان دستوالعمل سلوک که در قالب واجب حرام، مستحب و مکروه بیان شده است.
گزارش‏هایى که سالک از حالات عرفانى و دریافت‏هاى اشراقى خود مى‏دهد که البته این توصیفات، لزوما در قالب الفاظ و تشبیه و استعاره و دیگر صنایع ادبى اظهار مى‏شود.
مباحث نظرى و گاه فلسفى پیرامون وجود و عالم موجودات که با استعانت از دریافت‏هاى خویش ارایه مى‏شود.
قسم اول که فقه بالمعنى الاعم بوده و گزاره‏هاى اخلاقى را هم شامل مى‏شود به همراه قسم دوم که گزارش دریافت‏هاى عرفانى سالک است، به عنوان "عرفان عملى"، و قسم سوم به عنوان "عرفان نظرى" شیعه شناخته مى‏شوند. نتیجه این‏که در شیعه، فقه در تقابل با عرفان نیست بلکه در طول آن است و بعد عملى و اجرایى‏درون‏گرایى مى باشد.
5) نتیجه‏گیرى
با توجه به آن‏چه پیرامون جایگاه عرفان در تشیع و اهمیت فقه در سنجش تجربه‏هاى سلوکى، بیان شد، نکات ذیل قابل تامل است:
1. افراد غیر فقیه نمى‏توانند محور سلوک و طى طریق واقع شوند و حد و مرز عزیمت به سوى حق را براى آدمى مشخص نمایند. هرچند هر اهل دلى مى‏تواند توصیه‏هاى اخلاقى داشته باشد، اما سخن و دستورات یک مربى‏و استاد غیر فقیه، باید با فقه و تعالیم شریعت، محک خورده و صحت و سقم آن ، بوسیله عرضه بر فقیه نمایان گردد. برهمین اساس، کتب گرانقدر عرفانى ما همچون مثنوى معنوى و گلشن راز و کیماى سعادت و فتوحات مکیه و...، همگى باید از زیر زربین فقه شیعه گذشته باشد، تا قابلیت متابعت را بیابند.
2. با توجه به این‏که تصوف با پیش‏فرضِ نبوددِ مباحث سلوکى در اسلام، در دنیاى اهل‏سنت زاده شد، تصوف را باید فرقه‏اى تلقى نمود که به دنبال تامین نیازهاى عرفانى مسلمان سنى‏مذهب بوده است. این در حالى است که تشیع، تا قرون هفتم و هشتم، عملکرد سلوکى خود را از امام معصوم و یا نایب ایشان اخذ مى‏کند و به دلیل اتصال به منابع اصیل وحیانى و معرفتى، تصوف را تجربه نکرده است. بر همین اساس تصوف شیعى امرى کاملا بى‏معنا است و تصور صوفى مسلکى در تشیع، مسلما پارادوکس است. اگر در قرون هشتم و نهم، شاهد صوفیان مطرح شیعه مذهب مى‏باشیم، دوران گذار تصوف سنى‏زده به عرفان شیعى است که دوران نشاط آن به بیش از دو قرن نمى‏رسد. بنابراین، کارآمدى امروز تصوف، هم‏چون گذشته ایشان، جز در بستر اهل‏سنت امکان ندارد و صوفى‏گرى شیعیان، از دو صورت جهالت و یا سماجت، خارج نیست.
3. از آن‏جایى که آبشخور عرفان تشیع، منابع اصیل وحیانى و ربانى مى‏باشد، تنها از طریق فقه آل‏البیت(ع) امکان تعالى‏بخشى معنوى بشر و پاسخ‏گویى به نیازهاى درونى آدمى همچون تجرد نفس و خلسه، فراهم مى‏شود. گرچه وصول به این موقعیت، در اندیشه عرفانى شیعه، هدف نیست، اما تجربه نشدن چنین حالاتى در طول حیات یک انسان، در بهترین شرایط، موجبات انحراف در دین و گاه بدعت‏گذارى‏را فراهم مى‏کند. ایجاد انحرفات در مداحى‏ها و هیجان کاذب پدیدآمده در اجراى آن، هدفى جز تامین کاذب نیازهاى معنوى انسان ندارد. درعین‏حال بى‏توجهى‏آدمى به تامین نیازهاى معنوى درون خویش، شرایط مناسبى را براى تمایل به عرفان‏هاى انحرافى و یا استعمال مواد تخدیرى به دنبال خواهد داشت.