مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام

پیش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذکر فهرست فشرده‏اى از خصائص موقعیت انسان غربى در دوره جدید به همراه بیان چند نکته مقدماتى در مورد دیدگاه اسلام درباره حقوق‏بشر، ضرورى به نظر مى‏رسد.
1) حقوق بشر در دوران جدید متّکى به بنیانهاى نظرى کاملاً متفاوت با سنّت فکرى دوران قدیم است.
2) معرفت شناسى و هستى‏شناسى نوین مبتنى بر برداشت ویژه‏اى از خود انسان است که بر اساس آن اوّلاً، ماوراى مادّه از حوزه شناخت انسان خارج و در نتیجه انکار مى‏شود. ثانیا خرد مبتنى بر روش علمى و تجربى، قادر به شناخت همه ابعاد هستى و از جمله انسان و نیازهاى وى است. ثالثا، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشرى قلمداد و از حوزه انتظارات از دین خارج مى‏شود. چنین برداشتى از خرد را مى‏توان به «خردباورى علمى» تعبیر کرد.
3) در اندیشه دوران جدید هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و استدلال فردى نفى مى‏شود و اصالت صرفا با فردیت انسان است.
4) بنیاد حقوق انسان بر تمایلات نخستین وى نهاده شده است و آنچه براى او به صورت مطلق وجود دارد، همین حقوق طبیعى است که وظایف و تکالیف نیز محدود به آنها است.
5) تنها منبع تشکیل جامعه، قرارداد بوده و قوانین اجتماع نیز صرفا بر پایه قراردادها تنظیم شده است.
اما نکاتى که پیش از بیان دیدگاه اسلام در باب حقوق بشر مى‏باید تذکر داد این است که:
1 ـ اسلام مجموعهاى از تعالیم و دستوراتى است که از ناحیه خداوند به رسول اکرم (ص) وحى و در قالب منابع و متون دینى (اعم از قرآن و سنّت) در دسترس پیروان آن قرار گرفته است. از آنجا که مسلمانان در مراجعه آزادانه به این منابع از ذهن و یافته‏هاى ذهنى خود مدد مى‏گیرند؛ امکان برداشتهاى مختلفى از آنها متصّور است.
تاریخ اندیشه‏هاى متنوّع کلامى و نظریات گوناگون فقهى نیز بهترین دلیل بر تحقق این امکان است. ضمنا مى‏توان با استفاده از لفظ «مبانى» به هر یک از این برداشتها نیز اشاره کرد.
2 ـ حال سؤال این است که آیا در پرتو مبانى دینى اسلام، اصول و بنیادهاى نظرى حقوق بشر غرب از صحّت و روایى برخوردار است؟
اسلام به عنوان مجموعه تعالیم الهى و متشکل از اصول و فروع، نظام حقوقى ویژه‏اى را پدید آورده است. و بنابراین پاسخ مسئله فوق را در چارچوب این اصول مى‏توان یافت. البته با توجه به برداشتهاى مختلف از این اصول که نحله‏هاى متعدد کلامى و فقهى ناشى از آن است؛ طرح نظریه‏اى واحد و منسجم در این باب بسیار دشوار است. براى حلّ این مشکل توجه به نکات ذیل مفید به نظر مى‏رسد:
الف) على‏رغم تعدد برداشتها، تکیه به قدر مشترک و یا متیقّن از اصول در همه موارد غیر ممکن نیست. براى نمونه گرچه اصل خدا محورى را متکلمین (معتزله، اشاعره، شیعه و غیره)، عرفا و فلاسفه تفسیر کرده‏اند.(1) ولى اصل اعتقاد به موجودى برتر از انسان قدر مشترک همه این اقوال است و چنین مبنایى با اصول حقوق بشر غرب سازگارى چندانى ندارد.
ب) در مواردى که اختلاف برداشتها، طیف ناهمگونى از سازگارى و ناسازگارى را به دنبال دارد مى‏توان با تمرکز بر نظریّه‏اى مشهور به نتیجه‏گیرى پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالى به نظریات بدیل نیز اشاره کرد.
حال، در ادامه ضمن بیان اصول و مبانى نظرى حقوق بشر از دیدگاه اسلام؛ به نقد آنچه در ابتداى نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعیت انسان غربى در دوره جدید بیان شد همت مى‏گماریم.
3ـ سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتنى بر این است که ابتدا تعریف حق و تفاوت آن را با واژه‏هایى نظیر تکلیف و امتیاز مشخص نماییم. سپس به ارزیابى آنچه تحت عنوان مبانى نظرى حقوق بشر از آن یادشد، همت گماریم به این منظور سه مبحث باید طرح شود: مبحث اوّل به بیان جایگاه شناخت انسان در منابع دینى و شمول قلمرو دین نسبت به آن اختصاص دارد.
در این باره، مهمترین مبناى حقوق بشر غرب که عبارت بود از: «کفایت فرد علمى به منظور شناخت انسان و حقوق وى» مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد.
در مبحث دوّم به ارزیابى «اصالت فرد» یا «فردگرایى» از منظر مبانى دینى مى‏پردازیم و با طرح اینکه اصل در بینش اسلامى «کرامت انسان» است به نقش آن در بیان حقوق انسان اشاره کنیم. و در نهایت حقوق طبیعى در نظام حقوقى اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار مى‏گیرد.
1 ـ کلیّات
1 ـ 1) تعریف حق
واژه «حق» از جمله الفاظى است که معانى مختلفى دارد. با مراجعه به کاربردهاى متفاوت آن، مى‏توان به یک وجه اشتراک به مفهوم «ثبات پایدارى» پى برد.
بر همین اساس به هنگام کاربرد آن درباره خداوند، وعده خداوند، مفهوم مطابق با واقع، کار شایسته و امثال آن؛ چنین وجه اشتراکى مّد نظر است.
2 ـ 1) اصطلاح حق
صرف نظر از معناى لغوى «حق»، اصطلاح «حق» نیز در موارد متفاوتى به صورت جمع و مفرد به کار مى‏رود که شرح آن در ذیل مى‏آید:
الف. «حقوق به معناى مقررات اجتماعى و نظام حاکم بر رفتار فردى و اجتماعى شهروندان یک جامعه که اجراى آن تضمین شده است» در اینجا حقوق جمع حق نیست و اعتبار آن بر اساس نوعى «وحدت اعتبارى» و همچنین مترادف با واژه «تشریع» در عربى و (Law) در زبان انگلیسى است.
ب. «حقوق به معناى دستمزد و پاداش عالى» این استعمال نیز همیشه به صورت جمع است.
ج . حقوق به عنوان «جمع حق» که در مبحث حاضر محل کلام است. این اصطلاح در متون فقهى و اصول تعاریف مختلفى دارد. که به آن اشاره مى‏شود:
1 ـ حق سلطه‏اى است که براى انسان به ما هو انسان بر دیگرى ولو به صورت اعتبارى قرار داده شده است.(2)
2 ـ حق اعتبارى خاص و اضافه‏اى ویژه است که از حکمى وضعى، تکلیفى و یا منشاء دیگرى انتزاع مى‏شود.(3)
3 ـ حق مرتبه‏اى ضعیف از ملکیّت است.(4)
4 ـ حق امرى اعتبارى است که در هر مورد معناى و آثار خاصى دارد. (5)
5 ـ حق متشکّل از چهار عنصر است که عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلّط ج) احترام گذاشتن دیگران به حق د) حمایت قانون از حق؛ عنصر اوّل و دوّم بیانگر ماهیت حق و عنصر دیگر مبیّن تکالیف دیگران در قبال حق است.(6)
6 ـ حق اختیارى است به منظور انجام دادن کارى که به فرد یا اجتماع محول مى‏شود. اعلامیه‏هاى حقوق بشر حق را به همین معناگرفته‏اند.(7)
7 ـ حق امتیازى است که قواعدى را به لحاظ تنظیم روابط اشخاص به سود پاره‏اى از آنان در برابر دیگران ایجاد مى‏کنند.(8)
8 ـ حق نوعى «اختصاص» است و لزوم آن ناشى از درک این موضوع است که انجام دادن یک فعل از دو فاعل ساخته نیست و مداخله در بهره‏ورى شخصى که اراده آن را کرده؛ ممنوع است. این اختصاص در بعد مالى به معناى «ملک» و از بعد غیر مالى به مفهوم حق است. اکنون (9) با ملاحظه تعاریف فوق و ذکر نکاتى چند مى‏توان به تعریف پیشنهادى دست یافت:
1. حق امرى اعتبارى و انتزاعى است. به این معنا که ما به ازاى خارجى ندارد. لذا تعریف حقیقى، از نوع حد و رسم منطقى که درباره ماهیات داراى جنس و فصل، صادق است؛ در این باره صحت ندارد. لذا هر مفهومى در این تعریف به منزله فصل است.(10)
2. عنصر اضافه و به عبارت دیگر رابطه اضافى بین ذى‏حق و متعلّق حق و من علیه‏الحق یکى از ویژگیهاى حق است.
3. از لوازم حق اختصاص چیزى به کسى است.
4. وجود حق مستلزم برترى و امتیازى براى صاحب آن در مقایسه با دیگران است.
5. هر حقى مستلزم تکلیفى براى دیگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.
6. بهره‏ورى ناشى از حق هم تصرّفات خارجى و هم تصرّفات اعتبارى را شامل مى‏شود.
7. متعلّق حق گاهى شى‏ء خارجى و انتفاع از آن و گاهى نیز امور معنوى است.
بنابر نکات فوق به تعریف پیشنهادى ما از حق چنین است:
«حقّ امرى اعتبارى است که به موجب آن هر ذى‏حقى شایستگى بهره‏ورى از امتیازى خاص مى‏یابد که بر دیگران نیز مراعات آن لازم است»
شایان ذکر است که تعریف فوق بهترین تعریف نیست ولى سعى بر این بوده است تا دیدگاههاى دیگر نیز در این باب ملحوظ شود.
3 ـ 1) رابطه حق و تکلیف
تکلیف نوعى الزام است که به فعل یا ترک فعل مربوط مى‏شود و رابطهاى متقابل با حق دارد. به بیان دیگر هر حقى مستلزم تکلیفى و هر تکلیفى مستلزم حقى است.
با این تفاوت که در مفهوم حق، اختیار استیفا نهفته است و ذى حق نیز توان انتخاب دارد حال آنکه درباره تکالیف چنین نیست (هر چند در مقام عمل، انسان قادر به ترک تکلیف است.)(11)
4 ـ 1) حق و امتیاز
در تعریف مذکور حق نوعى اعتبار است که براى انسان به ما هو انسان وجود دارد. ولى امتیاز عبارت است از:
اولویت خاصى که به موجب قوانین و قراردادهاى اجتماعى با لحاظ شرایطى خاص به دسته‏اى از افراد تعلق مى‏گیرد. براى مثال، اولویتهایى که براى متخصصان و کارشناسان در زمینه‏اى خاص مقرر مى‏شود از قبیل اعطاى گواهینامه رانندگى، نوعى امتیاز تلقى مى‏شود.
ولى این امتیازات نمى‏توانند حقوق را نقض کنند.
5 ـ 1) رابطه دو مفهوم از حقوق
همان‏طور که ذکر شد، حقوق به معناى «مجموع مقررات اجتماعى» نیز به کار مى‏رود. ( تعریف الف) حال سؤال این است که این مفهوم چه ارتباطى با تعریف اخیر «حق»، دارد؟
حقوق در تعریف اوّل شامل سه دسته از مقررات است: 1) احکام تکلیفى که الزام به فعل یا ترک امرى دارند. 2) احکام وضعى: که شرایط و قیود، صحت و فساد امرى را بیان مى‏دارد. 3) تبیین حقوق بمعناى اخیر را بر عهده دارند.
از طرف دیگر حقوق جمع حقّ است که تعریف اخیر مى‏تواند منشاء دسته‏ى از مقررات گردد. بنابراین مى‏توان گفت حقوق در این دو تعریف رابطه‏اى متقابل با یکدیگر دارند.
2 ـ دین و شناحت انسان
شناخت انسان، ابعاد حیات، استعدادها و نیازهاى وى، یکى از بنیادهاى بحث حقوق بشر در هر نظام حقوقى است. درحقوق بشر غرب، این شناخت از حوزه علوم یا روش خاصّ خود ناشى شده بود با این باور که خرد انسانى توان شناخت خویش را از این طریق داراست، اکنون در مقام سنجش این دیدگاه و بیان نظرگاه اسلام ناگزیر باید به سئوالات زیر پاسخ داد:
1) آیا شناسایى و تعریف انسان از جمله موضوعاتى است که در زمره اهداف تشریع و نزول دین قرار دارد؟ و در متون دینى به آن پرداخته شده است؟
2) آیا شناخت علمى انسان در پرتو روشهاى کنونى و جارى با دیدگاه دین همخوانى دارد؟ در صورت ناسازگارى تقدّم با کدام است؟
3) در نهایت آیا منبع تعیین حقوق بشر، خرد انسانى است یا دین و تعالیم الهى؟
پاسخ به این سئوالات مى‏تواند جایگاه حقوق بشر را در اسلام تعیین و دیدگاه نوگرایى را در این خصوص ارزیابى کند و ما را به قضاوت پیرامون دین و یا فرا دینى بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.
1 ـ 2) قلمرو دین و حقوق بشر
تعالیم دینى متشکّل از گزاره‏هایى است که متضمّن اثبات حکمى و یا هنجارى براى موضوعى باشد.
براى نمونه مى‏توان از گزاره‏هاى، خداوند وجود دارد، قیامت وجود دارد و عبادت خداوند لازم است و غیره یاد کرد. بدیهى است گزاره‏ها در صورتى موصوف به «دین» مى‏شوند که مستند به وحى باشند. از طرف دیگر موضوعات گزاره‏هاى دینى به همه مفاهیم تعمیم نمى‏یابد، بلکه برخى از مفاهیم وجود دارد که اصلاً موضوع چنین گزاره‏هایى واقع نشده‏اند (نظیر مفاهیم مستحدثه). با توجه به این مطالب مى‏توان گفت منظور از قلمرو دین، حوزه‏هایى است که گزاره‏هاى دینى مستقیم یا غیر مستقیم به آن پرداختهاند و موضوع قضایاى دینى قرار گرفته‏اند، درباره اینکه آیا شناخت انسان و حقوق بشر در محدوده دخالت دین قرار دارد یا نه؟ دیدگاههاى مختلفى وجود دارد.
الف) نظریّه جامعیت دین در خصوص حقوق بشر
بر حسب این نظریه، رسالت دین بیان خطوط کلّى زندگى و زیربناهاى حیات انسان و صرف‏نظر از اختلافهاست.
به عبارت دیگر، هدف از تشریع دین بیان مطالبى است که در ازاى دو ویژگى زیر است:
1 ـ هدایت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونه‏اى که اخلال آنها سبب نقض غرض از بعثت پیامبران و مخدوش کردن اهداف آنان شود.
2 ـ از طریق عادى معرفت نتوان به این نیازها دست یافت.
با قید اوّل علوم و معارفى که سعادت انسان در گرو آنها نیست مانند: فیزیک، شیمى، ریاضى و غیره و با قید دوم آن دسته از معارفى که از طرق عادى معرفت اکتساب نشدنى است، مانند علم طبّ اخراج مى‏شود.(12)
حقوق بشر از جمله موضوعاتى است که واجد هر دو ویژگى است.
لذا در محدوده کارى دین قرار دارد و قاعدتا؛ تبیین آن در قلمرو دین است.
علاوه‏براین بسیارى از ادلّه نقلى که در باب جامعیّت دین وارد شده و تعداد آنها بحد «مستفیضّ» است، چنین امرى را تأیید مى‏کند.
ب) نظریه فرادینى حقوق بشر
بر اساس این دیدگاه:
1) دین براى انسان همانند لباس متناسبى است که در آن کلیه نیازها و تواناییها لحاظ شده است.
2) شناخت انسان در توان آدمى است و از طریق این شناخت مى‏توان به نیازهاى وى به دین پى‏برد و همچنین محدوده انتظاراتش را تعیین ساخت.
3) انسان به دو گونه نیازمند دین است
الف) نیازهایى که دستیابى به آن خارج از توانایى انسان و علوم و امکانات بشر است.
ب) نیازهایى که بشر از طریق تجربه بسیار خطرناک و سهمگین مى‏تواند آنها را آزمایش کند ولى دستیابى به نتیجه همیشه امکان‏پذیر نیست.
بنابر این دیدگاه، اوّلاً انسان‏شناسى بر دین‏شناسى مقدم است و فهم ما از دین باید منطبق بر مبانى انسان‏شناسى پیشینى باشد. ثانیا، هر آنچه در دو حوزه یاد شده نباشد داخل در دین است.(13)
بر حسب دیدگاه اخیر رسالت دین در باب حقوق انسان صرفا بیان ارزشهاى کلّى است. از آنجا که دیدگاه اخیر با اشکالاتى مواجه است در اینجا ملاک همان نظریه مشهور و رایج اوّل است که باید به بیان ادّله آن همت گمارد.
2 ـ 2) ادّله جامعیت دین در مقایسه با حقوق بشر
الف ـ ادّله عقلى: آنچه در قالب برهان مى‏توان بر این موضوع اقامه کرد، دو قسم است. در قسم اوّل ناتوانى انسان از شناخت خویش و وابستگى و نیازمندى وى به وحى و در قسم دوّم، توانایى خداوند در معرفى و تعیین حقوق وى اثبات مى‏شود.
1 ـ 2 ـ 2) ناتوانى خرد انسانى از شناخت جامع و تامّ خویش:
همان‏طور که در ابتداى فصل حاضر بیان شد. خردباورى علمى یکى از مبانى نظرى حقوق بشر غرب بود و بر این اساس آدمى خود قادر به شناخت توانمندیها، احساسات و نیازهاى خویش است. ولى از نظرگاه اندیشمندان دینى چنین روشى نمى‏تواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون سازد.
ادلّه این امر را در قالب موارد ذیل مى‏توان بیان داشت:
1 ـ روش علمى شناخت به دلیل محدودیتهاى آن در قالب استقرار گرایى و ابطال‏پذیرى صرفا داراى ارزش عملى است و در مقام عمل مى‏تواند سودمند واقع شود ولى از واقع‏گرایى و ارائه حقیقت نظام‏هستى عاجز است. در این مقام مى‏توان صرفا به عبارتى از «پوپر» که یکى از اندیشمندان مهم مادیگراى غرب و فلسفه علم این دیار است، استناد نمود و از ذکر تفضیل بیشتر خوددارى کرد:
«بدین‏سان، بنیادتجربى علم عینى هیچ چیز «مطلقى» ندارد. علم بر اساس مستحکمى استوار نیست، گویى‏بناى تهوّرآمیز نظریّه‏هاى آن بر باتلاقى افراشته شده است و همانند ساختمانى است که بر ستونهایى استوار شده که درون باتلاق فرو رفته‏اند: امّا نه به سوى شالوده‏اى طبیعى و معلوم و اگر، از فروبردن عمیقتر ستونها باز مى‏ایستیم از آن رو نیست که به زمین محکمى رسیده‏ایم، ما فقط وقتى توقف مى‏کنیم که راضى شده باشیم ستونها براى تحمل ساختمان، حداقل عجالتا، به اندازه کافى مستحکم هستند» (14)
2 ـ 2 ـ 2) وجود برخى از مقدمات به لحاظ تعیین حقوق بشر لازم است. از جمله این مقدمات شناخت نظام هستى، شناخت نیازهاى کاذب از نیازهاى واقعى و شناخت نظام مطلوب است.
با توجه به محدودیت توان شناخت انسان، چنین امورى براى خردمندان بدون کمک منبع وحى ممکن نیست و بنابراین تعیین حقوق بشر از جانب خودآدمى فراگیر نیست.(15)
3 ـ 2 ـ 2) تعیین حقوق جهانى براى بشر مبتنى بر اصولى است که فراتر از دیدگاههاى انسان مى‏باشد زیرا آدمیان به دلیل اختلاف علایق و سلایق و آداب و رسوم نمىتوانند به وحدت دست یابند.
بنابراین وجود منبعى مشترک که در تعیین موارد بتوان به آن استناد کرد، در صورتى امکان دارد که فراتر از جعل و نظر آدمیان باشد.(16)
4 ـ 2 ـ 2) از آنجا که در بینش توحیدى، خداوند، هستى محض و مطلق است و همه عالم وجود از او نشأت مى‏گیرد و عالم کون و مکان در هستى خود وابسته به او است، علم خداوند نیز به نظام هستى اتم و اکمل است و به همه ابعاد حیات آدمى و تواناییها و نیازمندیها و استعدادهاى وى وقوف دارد. بنابر این عالم به راه سعادت و مسیر کمال آدمى و قادر به هدایت وى در این طریق است. از این رو دین شامل دستور کار، حقوق انسان و تعالیمى است که خداوند آن را به منظور هدایت و کمال آدمى نازل کرده است. (17)
از مجموع دلایل فوق مى‏توان به این نتیجه دست یافت که علوم بشرى از شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمى در این زمینه نیازمند منبعى است که از خالق خویش سرچشمه مى‏گیرد و این همان وحى الهى است که در قالب متون دینى در اختیار پیروان قرار گرفته است. بنابراین دین در بردارنده تعالیمى در این باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دین قرار دارد.
ب ـ ادّله نقلى: صرفِ‏نظر از دلایل فوق که نیازمندى انسان را در باب شناخت خویش و حقوق خود به دین روشن مى‏ساخت، از منظر نصوص و منابع روایى دین اسلام نیز این موضوع مورد تائید و تأکید واقع شده است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
5 ـ 2 ـ 2) در قرآن کریم، چندین آیه راجع به این مسئله وجود دارد. اینکه: «در کتاب خدا از هیچ چیزى فرو گذار نشده است» و «کتاب آسمانى روشنگر همه چیز است»(18)
«علّامه طباطبایى» در ذیل آیه «ما فرطنا فى‏الکتاب من شى‏ء» نوشته‏اند:
«مراد از شى‏ء کوتاهیهاى گوناگونى است که نفى شده است وخلاصه معنا اینکه: چیزى نیست که رعایت حال آن واجب و قیام بحق آن و بیان آن لازم باشد مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت نموده و در امر آن کوتاهى نکرده‏یم پس کتاب ما تّام و کامل است»(19)
منظور از کتاب در این آیه و آیه تبیانا لکّل شى‏ء در روایات بسیارى دیگر قرآن کریم است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
6 ـ 2 ـ 2 ) در کتاب شریف کافى از امام صادق (ع) چنین نقل شده است:
«انّ اللّه تبارک و تعالى انزل فى‏القرآن تبیان کل شى‏ء حتى واللّه ما ترک اللّه شیئا یحتاج الیه العباد حتى لا یستطیع عبد یقول لوکان هذا انزل فى القرآن الّا و قد انزله اللّه فیه»(20)
«خداوند در قرآن براى هر چیز روشنگرى نموده است و به خدا قسم هیچ چیز از نیازمندیهاى بندگانش را رها نکرده است به گونه‏اى که هیچ بنده‏اى نمى‏تواند بگوید اى کاش در این باره در قرآن چیزى آمده بود مگر آنکه خداوند در آن باره چیزى فرستاده است.»
از امام باقر (ع) نقل شده است:
«انّ اللّه تبارک و تعالى لم یدع شیئا تحتاج الیه الاّمة الّا أنزله فى کتابه و بیّنَه لرسوله (ص) و جعل لکّل شى‏ءٍ حدّا و جعل علیه دلیلاً یدلُّ علیه و جعل على من تعدّى ذلک الحّد حدا»(21)
خداوند هیچ چیزى از آنچه است به آن نیاز دارد، ترک نکرده است، مگر آنکه در کتابش نازل کرده است و براى پیامبرش روشن کرده است و براى هر چیز حّد و مرزى نهاده است و بر آن دلیلى که دلالت بدان کند قرار داده و هر آنکس را از این مرز پا فراتر گذارد را مجازاتى مقرّر کرده است.
ـ در روایت سوم از امام صادق (ع) چنین آمده است:
«ما خلق اللّه حلالاً و لا حراما الّا وله حّده کحّدالّدار فما کان من الطریق فهومن الطریّق و ما کان من الدّار فهو من الدّار حتى ارش الخدش فما سواء والجلده و نصف الجلدة»(22)
«خداوند هیچ» حلال و حرامى را به وجود نیاورده است مگر آنکه داراى حّد و مرزى است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از خانه است آن اوست، حتى ما به التفاوت و تاوان یک خراش و جز آن، و تنبیهاتى به اندازه یک تازیانه و نیم تازیانه»
این روایات جملگى (به همراه چندین خبر دیگر) در بابى تحت این عنوان گردآورى شده است:
«هیچ چیز و مسئله‏اى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنّت هست»
ما در اینجا (بدلیل اختصار) از ذکر این اخبار خوددارى مى‏کنیم و طالبین را به مراجع روایى ارجاع مى دهیم.
7 ـ 2 ـ 2) از جمله دلایلى که مى‏توان براى پردازش دین به امر شناخت و تعریف انسان به آن استناد جست آیات و روایات بسیارى است که در آن انسان موضوع قرا گرفته است براى نمونه برخى ذکر مى‏شود:
ـ انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاجٍ نبتلیه فجعلناه سمیعابصیرا، (دهر /2)
ـ و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل الورید ق،
ـ انَّ الانسان خلق هلوعا، اذا مستهالشر جزوعا و اذامسَّه الخیر منوعا. معارج
ـ انَّ الانسان لیطغى ان راه استغنى. علق
از آنجا که هدف در اینجا تفصیل بحث راجع به دیدگاه دین اسلام درباره انسان نیست از بیان و ترجمه آیات فوق که بخشى از آیات وارده در این خصوص است، خوددارى مى‏کنیم و در جایى دیگر به آن مى‏پردازیم.
از مجموع مطالب بیان شده به دست مى‏آید که اولّا: شناسایى انسان و استعدادها و اهداف وى از جمله اهداف مهم دین است و در متون دینى نیز به این موضوع پرداخته شده است.
ثانیا: علوم انسانى نمى‏توانند حقیقت انسان و نیازهاى واقعى و کمال وى را به او بشناسانند و او در این امر وامدار منبعى فراتر از خود است.
ثالثا: علوم بشرى نمى‏توانند از انسان تفسیرى ناسازگار با متون دینى ارائه دهند.
رابعا: حقوق بشر در نظام عقیدتى و عملى اسلام مبتنى بر تعریف آن از تواناییها، استعدادها، نیازها و کمال آدمى است.
3 ـ مبانى و اصول انسان‏شناسى دینى
بینش اسلامى درباره بشر اصولى دارد که بر اساس آن اصول تمایز با انسان‏شناسى علمى (مادّى) روشن و نظام حقوقى اسلام نیز تأسیس مى شود و مى‏توان از آنها تحت عنوان «مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام» یاد نمود.
1 ـ 3) خدا محورى
اساسیترین مفهوم در جهان‏بینى اسلامى، که زیر بناى کلیه اصول و فروع آن است، خدا محورى و توحید مى‏باشد. بر طبق این اصل کل نظام هستى منشعب از وجود و هستى محض و یکتاى الهى و ضرورت او نیز از ناحیه خودش است. هستى محض واجد جمیع کمالات و مبّرا از همه زشتیهاست. نظام حقوقى اسلام به ویژه در ارتباط با حقوق انسان مبتنى بر همین اصل است.
«جهان‏بینى توحیدى در بخش فلسفه حقوق نظام خاصى دارد. بر پایه این نظام فکرى، خداوند هستِ محض است و این وجود محض نیز کمالى را داراست و از هر نقص مبّراست... همه دیدگاهها و شناختها و قانونگذاریها باید بر پایه همین پایگاه فکرى، یعنى توحید استوار باشد»(23)
اعتقاد به توحید، اصلى است که همه فرقه‏هاى اسلامى على‏رغم تفاوت در برداشتها به آن تأکید مى‏ورزند و بنابراین هر برداشتى که به انکار اصل فوق بینجامد در تعارض با بینش اسلامى خواهد بود.
خرد باورى علمى در قالب بنیادیترین اصل دوران جدید، به دلیل نفى عالم فرامادّى و غیر محسوس و انکار موجودى برتر از انسان که با روش حسى و تجربى مشهود نباشد؛ در تعارض با این اصل قرار دارد.
این نکته به آن معنا نیست که توحید با بینش علمى ناسازگار است. چه بسا کشفیات علوم تجربى در قالب برخى نظریات، بینش توحیدى را نیز مدد رساند. لکن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به صحت و روایى قضایا و گزاره‏ها و انکار هر آنچه به حسّ نیاید مى‏تواند به انکار خداوند و منعزل ساختن وى از جریان هستى منجر شود و اساسا در غرب نقطه شروع تبیین حقوق بشر به عنوان امرى انسانى و غیر الهى همین مسئله بود. «کانت» معتقد بود خدا نیز مفهومى است مخلوق اندیشه انسان که در تنظیم حیات برتر آدمى، از خلق و آفرینش چنین مفهومى گریز نیست و به این سان خداى خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبدیل شد.
در اینجا لازم است که به لحاظ اشاره به مراتب توحید، به بیان یکى از فلاسفه اسلامى استناد جست، مرحوم «سید حیدر آملى» توحید را به دو گونه نظرى و عملى تقسیم مى‏کنند پس توحید نظرى را در پنج قسم بیان مى‏دارند:
الف ـ توحید الوهى؛ که مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در یک ذات.
ب ـ توحید وجودى؛ که مربوط به خواصّ است و مشاهده وجود حق در قالب اسماء یا مظاهر به نحو اطلاق یا اجمال یا جمع بین آن دو.
ج ـ توحید ذاتى؛ که از طریق آن به عدم تعیّن وجودى مطلق لابشرط (مقسمى) پى‏مى‏بریم و این معنى جز با اخلاص از رؤیت غیر و شرک خفى به دست نمى‏آید.
د: توحید صفاتى؛ پى‏بردن به کمالات ذاتى و خصوصیات وجودى اسماء حق‏تعالى که هم غیرمتناهى و هم عین مسمّى و هم هرکدام عین یکدیگر است.
ه ـ توحید افعالى؛ پى‏بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالى است اجمالاً و تفصیلاً غیبا و شهادةً من الازل الى الابد به نحو غیر منقطع و در نتیجه اسناد همه افعال به حق تعالى است.(24)
توحید عملى و یا توحید در عبادت یعنى «یگانه‏پرستى» و به عبارت دیگر در «جهت پرستش حق یگانه‏شدن» است (25)
اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که آیا بینش توحیدى و داشتن چنین اعتقادى پیامدهایى براى حیات انسان و حقوق وى دارد یا نه؟
بدون تردید چنین بینشى پیامدهاى نظرى و عملى در باب حیات و حقوق انسان به دنبال دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1 ـ وابستگى و نیاز وجودى انسان به خدا: اوّلین پیامد نظرى بینش توحیدى، اعتقاد به این است که آدمى در وجود و حیات خود وابسته و نیازمند به وجودى مطلق و برتر است که اراده او به تکوین نظام هستى منجر شده است و کمال وى در وصول و تقرب به چنین وجودى خواهد بود، خداوند واقف به حقیقت آدمى و سعه وجودى او و استعدادها و تمایلات وى است و مى‏تواند وى را به سعادت حقیقى‏اش رهنمون کند. این برداشت با آنچه درباره شاخصهاى خردباورى علمى (که به صورت خلاصه عبارت بودند از استقراءگرایى تجربى، اصالت ریاضى، نفى فرجام باورى، اصالت سود و عقلانیت ابزارى) بیان شد در تعارض است و بجاى کنار گذاردن شریعت از حیات انسان و انسان مدارى در تفسیر هستى و تفسیر مکانیکى از انسان به تفسیر خدا مدارانه از هستى و خداگونه بودن حقیقت انسانى مى‏انجامد.
2 ـ حق خدا (حق اللّه): اندیشمندان غربى به این نتیجه رسیدند که آنچه براى آدمى درک شدنى است تنها حقوق فردى او است و به اصطلاحِ «هر کس به فکر خود، خدا به فکر همه؛ مربوط مى‏شود به بینش توحیدى» بر اساس بینش توحیدى، حق اللّه بر کلیه حقوق تقدّم مى‏یابد.
برخى از متفکران معاصر مسلمان حق‏اللّه را چنین بیان کرده‏اند:
«هدف خداى متعال از آفرینش انسان و جهان این است که آدمیان، با فعالیتهاى اختیارى خود به کمال تام نایل آیند، زیرا این استکمال فقط بر اثر فرمانبردارى و پرستش خداوند متعال حاصل مى‏شود (توحید عبادى). مى‏توان گفت‏که هدف خلقت این است آدمیان خداى متعال را فرمان ببرند و بپرستند. همین امر حقیقى را بسان اعتبار مى‏توان چنین تعبیر کرد که خداى متعال «حق» دارد که «انسان‏ها» او را اطاعت و عبادت کنند، به کاربردن فعل «حق داشتن» براى خداى متعال فقط به این لحاظ است که دیگران مکلف‏اند که این مسئله را مراعات کنند و در زندگى خود خداى متعال را مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضاى حاکمیّت او رفتار نکنند. زیرا حق و «تکلیف» لازم و ملزوم یکدیگرند و ثبوت حق براى یکى با ثبوت تکلیف بر دیگران و ثبوت حق براى خداى متعال به منزله اثبات تکلیف بر جمیع آدمیزادگان خواهد بود.»(26)
پذیرش چنین حقى که پیامد آن قبول فرمانهاى الهى است، مبناى اصلى نظام حقوقى اسلام بوده و در اصول و احکام مربوط به حقوق فردى و اجتماعى تأثیر فراوانى برجاى مى‏نهد.
براى نمونه حق حیات که در تفکّر دوران جدید حقى مطلق و بنیادى و غیر مشروط تلقى مى‏شد و بر این اساس مجازات اعدام از نظام حقوقى آنان حذف مى‏گردید، در نظام حقوقى اسلام محدودیتهایى داشته که با پذیرش حق الهى توجیه‏پذیر است.(27)
در فصل بعد در مقام بیان اختلاف حقوق بشر اسلامى با غرب به تفصیل به این موارد اشاره خواهد شد.
2 ـ 3) کرامت انسانى
همان‏گونه که در قسمت پیش بیان شد، فردگرایى یکى از بنیادهاى مهم نظرى حقوق بشر غرب بود. در اینجا ضرورى است ضمن نقّادى این مبنا به بیان نظرگاه اسلام درباره جایگاه انسان پرداخته شود.
1 ـ 2 ـ 3) نقد فردگرایى
فردگرایى از دو ناحیه مورد حمله قرار گرفته است: یکى از ناحیه جمع‏گرایان و طرفداران اصالت جامعه و دیگر از سوى برخى از اندیشمندان مسلمان منتقد نسبت به فرهنگ نو؛ از آنجا که در این نوشتار هدف بررسى مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام است از بیان انتقادات دسته اوّل خوددارى و به دیدگاههاى دسته دوّم بسنده مى‏شود.
الف) جوهره فردگرایى در آموزه غربیان عبارت است از نگرش استقلال به فرد انسان در قالب یک کل در برابر سایر اعیان خارج از خود و در تقابل با دیگر کلّهاى همسان که کانونى از تفکر و احساسات مى‏باشد و قادر بر سیطره و تسلط بر جهان و محیط بوده و برترین تنظیم کننده روابط فیمابین خود و دیگران و بهترین داور در مورد خوبى و بدى است. در چنین آموزه‏اى جنبه مادّى حیات و تمایلات بشرى اصالت یافته و هر گونه اقتدار برتر از انسان مورد تردید قرار گرفته و انکار مى‏شود و فرد به عنوان تنها منبع و منشاء تشکیل جامعه و مشروطیت قراردادهاى اجتماعى، قلمداد مى‏شود.
در مقابل جمع‏گرایى (Collectivism) بر این باور تاکید مى‏کند که آنچه به انسان تشخّص بخشیده محیط، فرهنگ، تاریخ و روابط اجتماعى بوده است. لذا هرگونه فردیّتى مجزّا از جمع باطل است.
ب) اکنون سؤال این است که چنین برداشتى (فردگرایى) درباره انسان با بینش سازگار است یا نه؟
شایان ذکر است که در وهله اول اقرار به توحید در اقسام و مراتب مذکور، مستلزم پذیرش اقتدارى برتر از فرد باشد و بر اساس چنین بینشى انسان در حیات و تداوم معیشت خویش به برتر از خویش نیازمند است. لکن برداشتهاى مختلف اندیشمندان دینى درباره انسان و خدا به یکسان فردگرایى را طرد نمى‏کند. لذا اشاره به دیدگاههاى مختلف در تبیین این موضوع مفید است.
1 ـ رابطه انسان و خدا در دیدگاه جبریه: جبریها توحید افعالى را به معناى نفى مطلق فاعلیت از غیر ذات حق مى‏دانند و بنابراین فاعلیت انسان را نسبت به فعل خود، از طریق نفى قدرت و اراده وى انکار مى‏کنند. و به عبارت دیگر در دیدگاه اینان قدرت مطلقه الهى به معناى نفى قدرت و اراده از غیر خداست. بر این اساس هر گونه استقلالى درباره انسان نفى مى‏شود و از این‏رو به فردگرایى قایل نمى‏باشد.
2 ـ «اشعریان» و فعل انسان: اشعریان در تلاش به منظور رهایى از معضلات اعتزال و خروج از بن‏بست جبر که به ابطال ثواب و عقاب، مسئولیّت و غیره مى‏انجامید، به «نظریه کسب» متوسل شدند. بر طبق این نظریه هر چند آدمى خالق افعال خود نیست، لکن کاسب آن است «خالق» صفتى است که تنها خداى را شایسته است ولى نمى‏توان وجود قدرت و اراده را در هنگام تحقق افعال انسان براى وى انکار کرد. البته هم حدوث این قدرت و هم تحقق فعل به صورت همزمان ناشى از اراده خدا است و رابطه علّى بین اراده انسان و فعل وى وجود ندارد. بلکه چون عادت خداوند بر این جارى است که این دو با هم محقق شوند، براى عدّه‏اى ممکن است علیّتى متصوّر شود.
بنابراین استناد فعل به انسان بسان استناد حرکت به چوب است. اگر چه هنگامى که شخصى قطعه چوبى را حرکت مى‏دهد هم به وى و هم به قطعه چوب مى‏توان حرکت را مستند ساخت ولى محرّک واقعى خود چوب نیست.
مثال دیگرى که در نزد این طایفه جریان دارد. تفاوت بین حرکت دادن دست و لرزشى است که گاهى بدون اختیار برآن عارض مى‏شود. واضح است که در هنگام حرکت دادن دست نوعى قدرت و اراده وجود دارد که در صورت ارتعاش چنین نیست. تلاش فوق على‏رغم تفاسیر متفاوت از نظریه کسب از خروج از بن‏بست‏هاى فکرى جبریون ناکام ماند و نتوانست اختیار و اراده‏اى براى فرد اثبات کند. گو اینکه به دلیل همسویى آن با منابع نظامهاى اقتدارگراى اموى و عباسى به جریان مسلّط تبدیل شد و فرهنگ مسلمانان را در ابعاد مختلف متأثر ساخت.
3 ـ معتزله و انسان: جریان اعتزال که با حسن بصرى تأسیس شد در صدد پیراستن ذات حق از صفات انسانى و نفى صفات برآمد و در تلاش براى تهمتزدایى از ذات مقدس خداوند، انتساب نکردن معاصى انسان به خدا و حل معضلات ناشى از دیدگاه جبرگرایان، مکتب خویش را بنیان نهادند. از دیدگاه اینان چون خداوند قادر بر جور و ظلم نیست لذا قدرت مطلقه خداوند، به نحوى باید تفسیر شود که با این امر منافات پیدا نکند. اینان با اعتقاد به حسن و قبح عقلى و اینکه افعال در ذات خود حسن یا قبیح است، چنین ابراز داشتند که ملاک افعال خداوند عدل است. آدمى نیز اگر چه اصل حیات و قدرت خود را از ذات حق مى‏گیرد ولى در کاربرد آن آزاداست و رابطه او با خدا، رابطه بنا با بنّاست.
بدینسان افعال انسان مخلوق اوست و هیچ ربطى به خداوند ندارد. چنین برداشتى بدون تردید به نحوى بر استقلال فرد صحه مى‏گذارد، و خرد انسانى را در کمّ و کیف تشریع دخیل مى‏داند. لذا مى‏تواند کم و بیش با برخى از شاخصهاى فردگرایى جور بیاید.
هر چند در عمل به دلیل اوضاع سیاسى این تفکّر توفیق چندانى نیافت و در چارچوب مباحث کلامى محبوس ماند ولى در تاریخ اندیشه سیاسى مسلمانان بحثهایى که درباره حریت و آزادى انسان صورت مى‏گرفت، در قالب همین طرز فکر بود.
4 ـ مکتب تشیع و انسان: در نظرگاه شیعه که از آبشخور اهل بیت «ع» نشأت مى‏گرفت رابطه افعال انسان و خدا بر اساس «امر بین الامرین» تبیین مى‏شود. این مبنا ابتکارى است که نه بسان معتزله به محدودیت قدرت الهى مى‏انجامد (و خداوند را همچون خالقى دست بسته و منعزل نمى‏داند) و نه همچون جبریان و اشعریان به نفى اراده و قدرت انسان و یا تأثیر آن در افعال خویش منتهى مى‏شود. بر حسب تفسیر مشهور، امربین الامرین به این معناست که انسان خود فاعل افعال خویش بوده و در برابر آن مسئول است ولى فاعلیت وى افسارگیسخته نیست و در سلسله علل طولیه به خداوند منتهى مى‏شود و به عبارت دیگر فاعلیت انسان حدوثا و بقاءا در گرو اراده ذات حق است و بدون نظر حضرت حق هیچ امرى تحقق نمى‏یابد:
«اگر نازى کنددرهم فرو ریزند قالبها»
در مکتب تشیع اصل عدل و حسن و قبح عقلى نیز پذیرفته شده است و بنابراین خرد انسان جایگاهى در شریعت دارد.
با توجه به مطالب فوق مى‏توان درک کرد که بر اساس همه دیدگاههاى فوق، انسان مکلف است تا به فرمانهاى الهى گردن نهد و خرد انسان برترین تنظیم‏گر روابط و داور خوبى و بدى نیست بلکه شریعت الهى در این باب راهنماى بشر است. بنابراین فردگرایى در قالب برداشتهاى موجود از رابطه انسان و خداوند توجیه‏پذیر نیست.(28)
ج) صرف‏نظر از تعارضى که بین بینش توحیدى و فردگرایى وجود دارد، با تفسیرى که در متون دینى (قرآن و سنت) از انسان شده است؛ نیز سازگارى ندارد.
انسان در قرآن ترکیبى است از جسم مادى و روح الهى که وجود وى را معجونى از تمایلات عالى و دانى ساخته است. از یک سو خور، خواب و خشم و شهوت و از دیگر سوى آن میل به پرستش، عشق، حقیقت‏جویى، زیبایى طلبى، امانتدارى و مانند آن است. حال آنکه فردگرایى مستلزم تحویل انسان به نیازهاى مادّى وى است.(29) و مى‏تواند به آثار سوءتربیتى چون خودپرستى، هواپرستى و گرگ صفتى منجر شود و این امر در قالب انسان سودگرا و منفعت‏طلب آشکار است.
اگرچه در جاى خود تفاوت بین فردگرایى و خودپرستى بیان شد و اینکه لزوما فردگرایى به خودپرستى نمى‏انجامد؛ ولى در صورتى که چنین دیدگاهى پذیرفته شود (فردگرایى صحیح باشد) لازمه‏اش این است که خودپرستى افراد نیز امرى روا تلقى شود. در حالى که منظر ارزشهاى دینى اسلام درباره انسان چنین نیست. بنابراین نمى‏توان وجود انسانها متعالى را در جوامع فردگرا انکار کرد اما ساختار چنین جوامعى به گونه‏اى است که تحقق تعالى انسان در آن با موانعى بسیار مواجه مى‏شود.
د) از دیگر تعارضاتى که بین بینش اسلامى و فردگرایى متصور است؛ تعالیم اخلاقى اسلام و بینش‏هاى عارفان مسلمان راجع به انسان است. از آنجا که در اسلام غایت انسان وصول به خداست «یا ایهاالانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه»، آدمى شایسته است که از تعلقات نفس و تن درگذرد تا راه ملاقات خداوند بر وى هموار شود. ترک «من» اوّلین گامى است که در پرتو تعالیم اخلاق اسلامى به منظور وصول به قرب الهى باید برداشته شود. منظور از ترک من، کنارگذاردن هواهاى نفسانى و آرزوهاى حیوانى و اکتفا به قدر ضرورت در این باب است. سفارشهاى بسیارى که در تعالیم اسلامى درباره زهد بى‏رغبتى به دنیا شده، بر همین اساس است، تا «من پدیدارى» آدمى تضعیف و ظهور «منِ حقیقى» وى ممکن شود.
در بینش عارفان مسلمان سه مرحله براى این مسئله وجود دارد: تشخّص، تشبّه به خداوند و اتحاد با ذات حق؛ منظور از تشخّص «خود را با دیگرى هم ذات دانستن است». در این مرحله آدمى با انتخاب پیر و مرشدى براى طى طریقت، به نفى من اولیه دست مى‏زند. آن‏گونه که در «مولانا شمس تبریزى» اتفاق افتاد. در حقیقت اراده پیر را در اراده خود متجلّى مى‏داند و با او یکى مى‏شود. در انقلاب اسلامى ایران نیز ملت ایران خود را با «امام‏خمینى» یکى قلمداد مى‏کردند و اراده او را با خودشان واحد مى‏دانستند.
تشبه به خداوند یعنى «گذر از نقش و خیال استاد به قصد درک بى‏واسطه ذات حق»، مفهوم فنا که عبارت است از: «محو نفس فردى در وجود کلى و ترک خود براى وصول به خدا» در این مرحله محقق مى‏شود.
وحدت نیز به عنوان مرحله نهایى یعنى «یکى‏شدن با گوهر حیات و دیدن خداوند در همه چیز و فراغت از زمان و مکان» بنابراین در مشرب اهل عرفان رشد نفس یعنى گذر از من پدیدارى به نفس کلّى و در این برداشت دغدغه من فردى نه تنها معنا ندارد که از موانع رشد است.
در اینجا هدف، توجیه بینش صوفیانه از انسان نیست بلکه مراد این است که تکیه بر من فردى که از ارکان فردگرایى است با تعالیم اخلاقى اسلام سازگارى ندارد.(30)
ه) فردگرایى؛ «احترام یا فردنگرى شخصیت انسان»
از منظر فردگرایان، حیثیت ذاتى انسان بر همه چیز تقدم دارد ولى آنان به این سوال که ملاک تمایز این حیثیت چیست و چرا آدمى از بین سایر مخلوقات واجد حیثیتى ممتاز است؛ پاسخ نمى‏دهند.
استاد «مطهرى» درباره تنزل ارزش انسان در نظام فکرى غرب و دم‏زدن از حیثیت انسانى در اعلامیه حقوق بشر چنین مى‏گویند:
«تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یک طرف و ارزیابى از فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان مى‏شود.
در فلسفه غرب سالهاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخنانى که در گذشته درباره انسان و مقام ممتاز وى گفته مى‏شد ریشه همه آنها در شرق زمین بود، امروز در اغلب نظامهاى فلسفى غربى مورد تمسخر قرار مى‏گیرد.
انسان در نظر غربى تا حدّ یک ماشین تنزل کرده است. روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است. اعتقاد به علت غایى و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ارتجاعى تلقى مى‏گردد.
در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمى‏توان دم زد، زیرا به عقیده غرب عقیده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اینکه سایر مخلوقات طفیلى انسان و مسخّر انسان مى‏باشند ناشى از عقیده بطلمیوسى کهن درباره هیئت زمین و آسمان و مرکزیت زمین و گردش کرات آسمانى به دور زمین بود با رفتن این عقیده جایى براى اشرف مخلوقات بودن انسان باقى نمى‏ماند. از نظر غرب اینها همه خودخواهى‏هایى بوده است که در گذشته دامنگیر بشر شده است. بشر امروز متواضع و فروتن است، خود را مانند موجودات دیگر بیش از مشتى خاک نمى‏داند، از خاک پدید آمده و به خاک بازمى‏گردد و به همین جا خاتمه مى‏یابد.
غربى متواضعانه، روح را به عنوان جنبه‏اى مستقل از وجود انسان و به عنوان حقیقتى قابل بقا نمى‏شناسد و میان خود و گیاه و حیوان از این لحاظ فرقى قائل نمى‏شود، غربى، میان فکر و اعمال روحى و میان گرماى زغال سنگ از لحاظ ماهیت و جوهر تفاوتى قائل نیست، همه را مظاهر ماده و انرژى مى‏شناسند. از نظر غرب صحنه حیات براى همه جانداران و از آن جمله انسان میدان خونینى است که نبرد لاینقطع زندگى آن را به وجود آورده است. اصل اساسى حاکم بر وجود جانداران ـ و از آن جمله انسان ـ اصل تنازع بقاست. انسان همواره مى‏کوشد خود را در این نبرد نجات دهد؛ عدالت و نیکى و تعاون و خیرخواهى و سایر مفاهیم اخلاقى و انسانى همه مولود اصل اساسى تنازع بقا مى‏باشد و بشر این مفاهیم را به دلیل حفظ موقعیت خود ساخته و پرداخته است.
از نظر برخى فلسفه‏هاى نیرومند غربى، انسان ماشینى است که محرک او جز منافع اقتصادى نیست، دین و اخلاق و فلسفه و علم و ادبیات و هنر همه روبناهایى هستند که زیربناى آنها طرز تولید و پخش و تقسیم ثروت است.»(31)
بنابراین مى‏توان گفت فردگرایى آن‏گونه در نزد طرفداران آن تصویر شده است به دلیل تأکید بر ابعاد مادى حیات انسانى و بریدن انسان از خالق خویش و جداکردن خدا از زندگى انسان بنیانى براى امتناى حیثیت ذاتى انسان بر خود ندارد و به همین دلیل به جاى احترام به شخصیت انسان فردنگرى وى مد نظر است.
2 ـ 2 ـ 3) انسان در اسلام
آیاتى که درباره مقام و منزلت انسان در قرآن مجید آمده است؛ رفعیترین مقام و شکوه هستى را پس از مقام الوهیت براى انسان ترسیم ساخته است و انسان را موجودى خداگونه و نماد تمام عیار آفریننده جهان در روى زمین تعریف مى‏کند و سرنوشت آفرینش او را برتر از همه موجودات زمینى و آسمانى مى‏داند.
انسان اسلام تنها یک حیوانى که روى دو پا مى‏ایستد و ناخنى پهن دارد و با دو پا راه مى‏رود و سخن مى‏گوید؛ نیست. قرآن، انسان را شایان عالیترین درجات و مستحق بزرگترین مذمتها دانسته است. از سویى او را از آسمان و زمین و فرشتگان برتر و از طرف دیگر از چارپایان نیز پست‏تر شمرده است. مى‏توان ستایشهاى قرآن از انسان را در موارد ذیل برشمرد:
1. انسان خلیفه خدا در زمین است. سوره بقره/30.
2. ظرفیت علمى انسان بزرگترین ظرفیتهایى است که یک مخلوق مى‏تواند به آن دست یابد. بقره/33ـ31.
3. فطرتى خدا آشنا دارد، به خداى خویش در اعماق وجدان خویش آگاهى دارد. اعراف/172.
4. در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادّى که دیگر جانداران وجود دارد، عنصرى ملکوتى و الهى است لذا انسان موجودى مرکب از طبیعت و ماوراى طبیعت، جسم و جان است. سجده
5. آفرینش انسان حساب شده است و وى موجودى برگزیده است، طه/121.
6. او شخصیتى مستقل و آزاد دارد و امانت‏دار خدا است. رسالت و مسئولیت دارد از او خواسته شده با کار و ابتکار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یکى از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار کند. سوره احزاب/172. دهر/3.
7. او از کرامت و شرافت ذاتى برخوردار است. خدا او را بر بسیارى از مخلوقات خویش برترى داده است. او آنگاه خویشتن واقعى خود را درک و احساس مى‏کند که این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستیها و دنائتها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد. اسراء/70.
8. او از وجدانى اخلاقى برخوردار است به حکم الهامى فطرى، زشتى و زیبایى را درک مى‏کند. شمس/9ـ8.
9. او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمى‏گیرد، خواستهاى او بى‏نهایت است، به هر چه برسد از آن سیر و دلزده مى‏شود مگر آنکه به ذات بى‏حدّ و نهایت (خدا) بپیوندد.
«همانا تنها با یاد او دلها آرام مى‏گیرد» رعد/28.
«اى انسان، تو به سوى پروردگار خویش بسیار کوشنده هستى و عاقبت او را دیدار خواهى کرد» انشقاق/6.
10. نعمتهاى زمین براى انسان آفریده شده است.
«همانا اوست که آنچه در زمین است براى شما آفرید» بقره/29.
«آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او قرار داده است» جاثیه/13.
11. او را براى این آفرید که تنها خداى خویش را پرستش کند و فرمان او را اطاعت کند. پس وظیفه‏اش اطاعت امر خدا است.
«همانا جنّ و انس را نیافریدم مگر براى اینکه مرا پرستش کنند» ذاریات/56.
12. او جز با یاد خدا، خود را نمى‏یابد و اگر خداى خویش را فراموش کند خود را فراموش مى‏کند.
«از آنان مباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند نیز خودشان را از یادشان برد» حشر/19.
13. بسیارى از حقایق پنهان این جهان پس از کوچ‏کردن از این عالم بر وى منکشف مى‏شود.
«پرده را از تو برداشتیم، اکنون چشمهایت تیزبین است» ق/22.
14. او تنها براى مسائل مادى کار نمى‏کند و محرک او تنها خواسته‏هاى حیوانى او نیست، بلکه تمایلات ویژه‏اى در او وجود دارد که بدون تحصیل آن خشنود نمى‏شود.
«اى نفس آرامش یافته! همان به سوى پروردگارت بازگرد با خشنودى متقابل، تو از او و او از تو خشنود» فجر/27ـ 28.
بنابراین انسان از نظر قرآن موجودى است برگزیده از طرف خداوند؛ خلیفه جانشین او در زمین؛ مرکّب از روح و جسم؛ داراى فطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خویشتن و جهان، مسلط بر طبیعت و آسمان و زمین، آشنا به خیر و شر، در حال کمال از ضعف به قوّت، سیر کننده به سوى خدا، داراى ظرفیت علمى و عملى نامحدود، برخوردار از شرافت و کرامت ذاتى، شایسته بهره‏مندى از نعمتهاى خداوندى و مسئول در برابر خداوند خویش است.(32)
قائل شدن چنین مقام و منزلتى براى انسان، مکتب اسلام را مکتبى انسانى کرده است و نظام حقوقى دینى نیز بر این اساس درصدد تعالى شخصیت انسان است.
از این مطالب بخوبى تقدّم انسان شناسى اسلام بر دیدگاه فردگرایان مشخص مىشود.
4) خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام
1ـ4) خاستگاه حق
1ـ1ـ4) تعریف
تعمق در ماهیت حق، این پرسش را در ذهن پدید مى‏آورد که چه چیزى موجد حق است؟ آیا حقوق انسان اعتباراتى بوده است که بر اساس قرارداد پدید مى‏آیند؟ و یا اینکه حق داراى خاستگاه عینى است؟
بنابراین منظور از خاستگاه حق، امرى است که منشأ پدیدآمدن آن است. از این بیان تفاوت بین منبع و خاستگاه حق معلوم مى‏شود، چه مراد از منبع مجموعه‏اى از گزاره‏ها و قضایاست که بیانگر حقوق است. حال آنکه واژه خاستگاه بیانگر امورى است که پدیدآمدن گزاره‏ها براساس آن صورت گرفته است و به عبارت دیگر اوّلى ناظر به مقام اثبات و دومى ناظر به مقام ثبوت است. براى مثال در حقوق بشر غرب، منبع حقوق، اعلامیه‏هاى مربوط و قراردادهاى موجود در این زمینه است. در حالى که خاستگاه حق، طبیعت و حیثیت ذاتى انسان است که در قالب نظریه حقوق طبیعى از آن یاد شده است. فقدان تمایز بین این دو واژه مى‏تواند به برخى از نتایج ناصحیح بینجامد که در آینده به آن اشاره مى‏شود.
2 ـ 1 ـ4) قراردادگرایى یا عینیت‏گرایى
در بحث مربوط به خاستگاه حقوق نظریات گوناگونى طرح شده است که با دو دیدگاه اساسى ارتباط پیدا مى‏کند:
الف. قراردادگرایى: براساس این دیدگاه آنچه موجد حق است؛ صرفا قرارداد اجتماعى است. طرفداران این نظریه چنین استدلال مى‏کنند که حقوق امورى هستند که پس از تشکیل جامعه مطرح شده و معنا پیدا مى‏کنند و بدون جامعه، وجودى براى آنها متصور نیست از آنجا که تشکیل جامعه براساس قرارداد تحقق مى‏یابد، بنابراین حقوق نیز نمى‏تواند جز قرارداد، خاستگاهى بیابد.
علاوه بر این، توافق نیافتن ملل گوناگون در خصوص حقوق انسان دلیل دیگرى براى فقدان مبناى نفس الامرى و واقعى براى حقوق است.
ب. عینیّت‏گرایى: در مقابل قراردادگرایان، عینى‏گرایان معتقدند اعتباراتى را که مربوط به حقوق انسان است بدون منشأ انتزاع عینى و واقعى نیست، و باصطلاح «کلّ ما بالعرض لابدان ینتهى الى مابالذّات» هر امر عرضى باید به یک امر ذاتى بازگردد. اینان ابتناى حقوق را بر تشکیل جامعه انکار مى‏کنند و قراردادى بودن تشکیل جامعه را نیز نمى‏پذیرند و با تکیه بر مفاهیم مشترک در باب حقوق انسان در طول تاریخ، صرف مخالفت همگان را نقیض عینیت نمى‏دانند. این نظرگاه را اندیشمندان اسلامى نیز پذیرفته‏اند و حقوق را داراى منشأ انتزاع عینى مى‏شمارند.
2 ـ 4) اسلام و خاستگاه حق
در بررسى حقوق بشر از منظر اسلام، پژوهش راجع به جایگاه حق در منابع و متون دینى اهمیت مى‏یابد. همان‏طور که قبلاً ذکر شد در نظام حقوق بشر اومانیستى حق (حق محورى) (Right) به صورت بنیادى و مستقل از تکلیف مطرح و تکالیف در پرتو حقوق بنیادى و مطلق تعیین مى‏شد. اگرچه مفروض این است که مفهوم حق در حقوق اسلامى با (حق) (Right) در غرب منطبق نیست ولى در ارزیابى و نقد آنچه در دوران نو شکل گرفت، پرسش از جایگاه و چگونگى «حق» در جغرافیاى معرفت دینى بجا و طرح‏شدنى است.
1 ـ2ـ4) چگونگى کاربرد «حق» (و بیان آن) در متون دینى
صرف‏نظر از موارد استعمال حق درباره خداوند، امر ثابت و مانند آن، بیان «حق» در گزاره‏هاى دینى اصولاً در قالب قضایایى صورت گرفته است که در مقام بیان تکالیف مى‏باشد. به عبارت دیگر هر حقى از چهار عنصر اصلى تشکیل مى‏شود:
1. توانایى و شایستگى2. متعلق یا مورد حق 3. من له‏الحق یا صاحب حق4. من علیه‏الحق «کسى که حق بر گردن اوست» در متون و منابع دینى، بیان حقوق یا با تأکید بر عنصر چهارم شکل گرفته و یا اینکه از تکالیف انتزاع مى‏گردد. براى مثال در رساله حقوق «امام‏سجاد(ع)» تکالیف متقابل افراد در برابر یکدیگر بیان شده است. در ابتداى این رساله (در دیباچه) امام(ع) مى‏فرمایند:
«اعلم رحمک‏الله ان علیک حقوقا محیطة بک فى کلّ حرکة تحرکتها او سکنة سکنتها او منزلة نزلتها او جارحة قلبتها او آلة تصرّفت بها بعضها اکبر من بعض و اکبر حقوق‏اللّه علیک ما اوجبه لنفسه تبارک و تعالى من حقه‏الذى هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوجبه علیک لنفسک من قرنک الى قدمک على اخلاف جوارحک»(33)
بدان خدایت رحمت کند ـ که همانا خداوند بر تو حقوقى دارد که آن حقوق در هر حرکتى که مى‏کنى یا سکونى که دارى یا جایگاهى که فرود مى‏آیى یا عنصرى که فرو مى‏گردانى یا ابزارى که به کار مى‏بندى، بر تو احاطه دارند بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگترند و بزرگترین آنها همان است که براى نفس خویش بر تو واجب ساخته و ریشه و اصل همه حقوق است. آنگاه نوبت به حقوقى مى‏رسد که براى نفس خودت بر تو واجب ساخته؛ حقوقى بر همه اعضاى بدنت از سر تا قدم. ولى این موضوع برخى را به این نتیجه رسانده است که در اسلام حق جنبه طفیلى و تبعى داشته و مقید به تکلیف و متنزع از آن است. برحسب این نظر، در پرتو شریعت گرایى و تکلیف گرایى دغدغه‏اى براى بحث از حقوق بوجود نمى‏آید و علت متروک شدن بحث از حقوق بشر در جوامع اسلامى همین امر است.
«دینداران همچنانکه با داشتن اخلاق به تدوین فلسفه‏اى براى اخلاق رغبتى و حاجتى نشان ندادند با داشتن تکالیف و حقوق دینى پرواى بحث از فلسفه حقوق بشر را نداشتند و لذا آن را متروک و مغفول نهادند»(34)
شایان است در ارزیابى صحّت و روایى این دیدگاه به چند نکته توجه شود:
1ـ در هر گزاره‏اى که در آن حکمى براى موضوعى ثابت شده است، دو مقام تشخیص دادنى است: اوّل مقام ثبوت یا نفس‏الامر که عبارت است از واقعیتى که گزاره حاکى از آن است. دوم: مقام اثبات که عبارت آن از دلالتى که گزاره فوق بر واقعیّت خارجى دارد.
2ـ در احکام موجود در شریعت اسلام و نیز گزاره‏هاى دینى که متکفل بیان حقوق شده‏اند، اگرچه در مقام اثبات تکالیف اصالت داشته و حقوق جنبه فرعى دارند ولى این امر دلیل آن نیست که در مقام ثبوت نیز حقّ ناشى از تکلیف است. بلکه امکان وجود حقوقى مبنایى که تکالیف براساس آن شکل گرفته باشد؛ وجود دارد. اگرچه به دلیل خدامحورى و اینکه حقوق انسان را خداوند به وى اعطا کرده است، کلیه حقوق وى مقید به نحوه بیان شارع و مصلحتى است که شارع از آن حق را در نظر داشته است.
به بیان دیگر از ظاهر قضایاى شریعت نمى‏توان نتیجه گرفت که احکام داراى ملاک پیشینى غیر از انشاء الهى باشند. بلکه بر طبق نظریه متفق علیه همه اصولیّون احکام شریعت همگى تابع مصالح و مفاسد نفس‏الامریه بوده و خداوند نیز بر طبق این ملاک احکام را وضع کرده است. ضمنا مى‏توان گفت تکالیف شرعى انسان و حیات جمعى وى تابع حقوقى پیشینى بوده که خداوند به انسان فطرتا اعطا کرده است.
3. بنابراین صرف اینکه حقوق در قالب بیانات تکلیفى عرضه شده‏اند. و منتزع از تکالیف هستند با تقدّم حقوق بر تکالیف در مقام ثبوت منافات ندارد و امکان شناسایى خاستگاه حق در چارچوب مبانى دینى منتفى نیست.
2 ـ 2 ـ 4) اسلام و حقوق طبیعى
در بینش انسان محورى (اومانیستى)، طبیعت بشر، فارغ از پیوند آن با موجودى فراتر (خدا) داراى خاستگاه حقوقى مطلق و بنیادى، است. بى‏تردید چنین نگرشى به انسان و جداکردن وى از خالق برترش در تعارض با بینش‏اسلامى است. در عین حال جاى این سؤال باقى‏است که آیا مى‏توان نظرگاه حقوق طبیعى را به گونه‏اى با مبانى اسلامى سازگار داشت؟
برخى به این سؤال چنین پاسخ گفته‏اند:
«این نظرگاه حقوق طبیعى از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشنبینى و توجه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که در وجود آنها نهفته است؛ سوق مى‏دهد. هر استعداد طبیعى منشأ یک حق طبیعى است... استعدادهاى طبیعى مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در این قرارداده که در مدار طبیعى خود حرکت کند. دستگاه آفرینش از این کار هدفى دارد و این سندها را به صورت تصادفى و از روى بى‏خبرى و ناآگاهى به مخلوقات نسپرده است.»(35)
توضیح استدلال فوق (که از نظر نگارندگان نیز صحیح است) مبتنى بر بیان امورى است:
1. هدفدار بودن جهان خلقت: برخلاف اندیشه اکثر غریبان در دوران جدید مبنى بر انکار فرجام (Telos) و براى نظام خلقت، براساس بینش اسلامى مجموعه هستى و موجودات آن از روى اتفاق پدید نیامده است و در سیر تحولى و حرکت خود سرگردان نیست. بلکه نظام تکوین معلول علم غایى خداوند به نظام احسن بوده و به سوى او که هستى مطلق است روان مى‏باشد. انسان نیز به عنوان موجودى که مى‏تواند اشرف مخلوقات باشد؛ از این اصل مستثنى نیست. از این رو وى در سیر تکاملى‏اش؛ به سوى خدا که کمال مطلوب اوست حرکت مى‏کند.
2. استعداد نیل به کمال مطلوب: هدفدار بودن نظام خلقت و انسان ایجاب مى‏کند تا خالق انسان در وى استعدادهاى لازم را به لحاظ دستیابى به کمال را قرار دهد. منظور از استعداد «توانایى و شایستگى وصول به مرتبه‏اى از مراتب هستى است که غایت موجود خاص مى‏باشد». از این رو آدمى بر چنین تواناییهایى مفطور است و ذات وى و به تعبیر دینى آن فطرتش مشتمل بر تواناییهایى است که براى وصول وى به کمال مطلوب خویش نیاز دارد.
3. علل فاعلى و غایى موجد حق: اساسا حقوق، نوعى علاقه و رابطه بین ذى حق و متعلق حق بوده و تحقق چنین رابطه‏اى بسان دیگر معادلات نیازمند علت است. علت نیز بر دو قسم است: یا فاعلى و یا غایى است یعنى چیزى که سبب به وجود آمدن چیز دیگر مى‏شود یا از آن روست که فاعل و کننده آن است نظیر آدمى که هنگام سخن‏گفتن فاعل کلام است یا اینکه غایت و فرجام آن است نظیر هدفى که گوینده از سخن گفتن دنبال مى‏کند. فقدان هر کدام از این علل به نیستى معلول مى‏انجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع از علتها وجود دارد.
از سویى نوعى رابطه غایى بین مواهب خلقت و انسان وجود دارد. در قرآن کریم اصل فوق چنین بیان شده است:
«هوالذى خلق لکم ما فى‏الارض جمیعا» هم اوست که هر آنچه در زمین است از براى شما آفرید. بقره/29
چنین رابطه‏اى بین مواهب خلقت و انسان منجر به وجود استعدادهایى در وى به منظور بهره‏مندى از آن مى‏شود که این استعدادها طبیعتا در هر فردى وجود دارد.
از طرف دیگر در مواردى ممکن است ذى حق خودش متعلق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد نظیر درختى که آدمى مى‏کارد تا از میوه آن بهره‏مند شود. فاعلیت انسان در تحقق چنین امرى نیز ناشى از نوعى استعداد فطرى در وجود وى است که از ناحیه خالق در وجودش به ودیعت نهاده شده است.
4. بنابراین خاستگاه حق، استعدادهاى فطرى است که خداوند براساس حکمت بالغه خویش در وجود انسان نهاده است و هر استعداد طبیعى، سندى طبیعى براى بهره‏مندى ذى حق از متعلّق آن است.
3 ـ 2 ـ 4) پیامدهاى نظریه حقوق طبیعى اسلام
از بیان فوق روشن شد که طبیعت انسان به خودى خود و صرف‏نظر از اتصال و پیوند آن با خدا و هدفدار بودن وى نمى‏تواند موجود حقى باشد. از این رو حقوق طبیعى در قرائت دوران نو براساس مبانى اسلامى توجیه پذیر نیست.
«در اسلام آزادى بدون مسئولیت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تکالیف وجود ندارد؛ الاّ در صورتى که تکالیف خود را در قبال خداوند بپذیریم. هیچ‏گونه حقوق طبیعى یا ذاتى نداریم، زیرا، خود ما خویشتن را به وجود نیاورده‏ایم. ما به فضل آنکه او، یعنى خداوند وجود بشرى به ما بخشیده است؛ بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهى است که به عنوان موجودات بشرى حقوقى مى‏یابیم. فکر اینکه انسان قطع‏نظر از پذیرفتن [ یا نپذیرفتن ] خداوند و عمل‏کردن [ یا نکردن ] به وظایف و مسئولیتهاى خلیفة اللهى بر روى زمین از حقوق طبیعى یا ذاتى برخوردار باشد به کلى با نگرش اسلامى بیگانه است».(36)
بر این اساس، ویژگیهاى حقوق طبیعى از دیدگاه اسلام چنین خواهد بود:
1. حقوق طبیعى یا فطرى براساس حکمتى الهى از سوى خداوند به انسان بخشیده شده است و خداوند نیز در اعطاى آن قصد تحقق کمال انسانى را اراده کرده است.
2. حقوق طبیعى به آنچه خداوند اراده فرموده است مقیّد بوده و تنها در همان محدوده کاربرد دارد.
3. حقوق طبیعى بشر همزاد مسئولیت فطرى وى نسبت به طى کمالات انسانى است از این رو نوعى مسئولیت طبیعى مقارن بر حق طبیعى وجود دارد که اعمال آن حق را مقید مى‏سازد.(37)
4 ـ 2 ـ 4) ارزیابى حقوق طبیعى «نوین»
با توجه به آنچه درباره نظرگاه اسلامى حقوق فطرى ذکر شد مى‏توان نظریه‏اى را که در دوران جدید در غرب تحت عنوان حقوق طبیعى مبنا قرار گرفت، ارزیابى کرد. به این منظور شایسته است به برخى از اشکالاتى که در این باره طرح شده توجه شود:
1. طبیعت عبارت است از همان «ماهیّت» و از آنجا که در فلسفه اسلامى ثابت شده اصالت با وجود است؛ لذا طبیعت، اعتبارى است و نمى‏تواند خاستگاه واقعى حقوق باشد.(38)
در پاسخ این اشکال مى‏توان گفت مراد طرفداران نظریه حقوق طبیعى از طبیعت، ذات موجود متصف به انسان است. از این رو اعتبارى بودن ماهیت ضررى به آن وارد نمى‏سازد.
2. اگر طبیعت مبناى حق باشد؛ پس در هنگام تزاحم طبایع اعم از حیوانى یا انسانى، چه چیز ملاک قرار مى‏گیرد؟ این ملاک هر چه باشد امرى غیر از طبیعت خواهد بود و به همین دلیل طبیعت نمى‏تواند ملاک نهایى باشد لذا خاستگاه حق امرى غیر از آن است. براى مثال؛ اگر حیات یک انسان موقوف بر کشتن حیوانى دیگر باشد؛ چگونه تقدم حق حیات انسان بر آن حیوان ثابت مى‏شود؟ اگر ملاک طبیعت است، طبیعت که امرى خاص انسان نیست و طبیعت حیوان نیز مقتضى حیات وى است و اگر ملاک قدرت فائقه انسان بر آن حیوان است که همان عبارت مشهور (الحق لمن غلب حق از آن کسى است که پیروز شود) است، در این صورت خاستگاه حق قدرت است نه طبیعت. این اشکال با این فرض طرح شده است که در تفکّر دوران جدید اشرف مخلوقات بودن انسان مورد تردید واقع شد و فرجام باورى در خلقت نیز مورد انکار قرار گرفت. لذا با توجه به دیدگاه اسلامى که اساسا خلقت عالم را در خدمت انسان مى‏دانست و نیز بهره‏مندى از نعمات الهى را شایسته انسان مى‏شمرد، این اشکال وارد نخواهد بود.
بلى، در صورت تزاحم حقوق در انسان حتى در صورت پذیرش دیدگاه اسلامى این سؤال جاى طرح دارد. لکن با توجه به ویژگیهایى که درباره حقوق فطرى بیان شد؛ اشکال رفع شدنى است. زیرا حقوق طبیعى مقید به حکمت و مصلحتى الهى است که خداوند در عالم تکوین از وجود آن حق اراده فرموده است و در مقام تزاحم نیز بیان شارع مى‏تواند کاشف از حدود این حق تکوینى باشد که از جمله آن موارد تزاحم در حق است. بنابراین در مواردى که مثلاً حق حیات یک فرد با حق مالکیت فرد دیگرى تزاحم پیدا کند بیان شارع مى‏تواند از حدود حق حیات و مالکیت پرده‏بردارد و به حل تزاحم بینجامد. در حالى که در نظام حقوق بشر غرب در این موارد چاره‏اى جز رجوع به قرارداد (یعنى امرى غیرطبیعى) نیست و این خود ناقض نظریه حقوق طبیعى ایشان است.
3. شناخت طبیعت و استعدادهاى طبیعى بشر در پرتو روشهاى علمى جدید شناختى ناقص بوده و از این رو قادر به نشان دادن ابعاد مختلف نیازهاى انسان نیست. بنابراین مبنا قراردادن حقوق طبیعى آن هم براساس استعدادهاى مادّى وى چیزى جز نگرش ناقص به حیات بشر نیست و همین امر موجب انحرافات عظیم در اخلاق جنسى غرب شده است.
این اشکال نیز در پرتو نظرگاه فطرت که استعدادهاى مختلف انسان اعم از مادى و معنوى را در نظر مى‏گیرد، حل شدنى است.
اهمّ این استعدادها را در دو بعد مى‏توان طرح کرد:(39)
الف ـ فطریات شناختى
این مطلب که آیا ذهن انسان در هنگام تولّد داراى نوعى شناختهاى فطرى است؟ از جمله مباحثى است که اندیشه فلاسفه را به خود مشغول داشته است. «افلاطون» براساس نظریه «بازتابى شناخت» اظهار مى‏داشت که معلومات انسان چیزى جز یادآورى آنچه در عالم مثل نسبت به آن شناخت پیدا کرده است، نیست.
حکماى اسلامى معتقدند که انسان فاقد هر گونه تصوّر قابل تجربه است ولى برخى از تصدیقات وجود دارد که قبل از تجربه براى انسان حاصل مى‏شود. نظیر علم حضورى انسان به وجود خویش و نیز امتناع اجتماع نقیضین. در بین فیلسوفان دوران جدید در غرب، «کانت» به وجود معلومات ماقبل تجربى که لازمه ساختمان ذهن است؛ اعتقاد دارد. در قرآن کریم نیز از سویى لوح ذهن انسان در زمان تولّد صاف و پاک بیان شده است.
«واللّه اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم‏السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون» نحل/78.
«و خداوند [ است ] که شما را از شکمهاى مادرانتان، در حالیکه هیچ‏چیز نمى‏دانستید، بیرون آورد، و از [پیش [براى شما چشم و گوش و قلب آفرید، باشد که سپاس گذارید».
از طرف دیگر در آیات بسیارى از قرآن به «تذکّر» و «یادآورى» اشاره شد است و این آیات نشان مى‏دهد که در عین حال قرآن به مسائلى توجه دارد که براى آن، تذکر و یادآورى کافى است و استدلال نمى‏خواهد. استاد «شهیدمطهرى» از مجموع این دو دسته آیات نتیجه مى‏گیرند که:
«فطریات که قرآن قائل است از نوع فطریاتى که افلاطون مى‏گفت نیست بلکه به معناى این است که استعداد اینها در هر کسى هست به طورى که همین قدر که بچه به مرحله‏اى رسید که بتواند اینها را تصور کند تصدیق اینها برایش فطرى است»(40)
ب ـ گرایشهاى فطرى
از دیدگاه اسلام انسان در ناحیه خواستها گرایشهاى خود نیز داراى سلسله فطریات است. این گونه خواستها به دو قسم است: مادّى و جسمى؛ که تقاضاهایى است صد در صد وابسته به جسم مانند صیانت ذات، میل به غذا و غریزه جنسى و غیره و قسم دوم عبارت است از،خواستها و گرایشهاى روحى، این قسم شامل آن دسته از تمایلات است که براساس «خودمحورى» توجیه شدنى نیست، یعنى همانند حیوانات که گرایشهایشان بر این اساس تبیین مى‏شود، نیست. ثانیا شکل آگاهانه و اختیارى دارد، ثالثا امورى است که انسان در وجدان خویش نوعى قداست براى آنها قائل است و آنها را در قالب معیار انسانیت، مى‏شناسد.
این امور را در قالب موارد زیر مى‏توان ذکر کرد:
1. حقیقت‏جویى: در انسان گرایش به کشف واقعیات آنچنان که هستند وجود دارد. در دعاى منسوب به پیامبراکرم(ص) آمده است:
«اللهم ارنى الاشیاء کما هى، بار خدایا چیزها را آن‏گونه که هستند به من بنما».(41)
پیدایش دانش بشر اعم از فلسفه و علم زاییده همین میل متعالى است. حس سؤال و میل به کاوش نیز از مصادیق همین گرایش است.
2. گرایش به خیر و فضیلت: گرایش انسان به امورى که صرف‏نظر از منفعت و سودشخصى داراى فضیلت است؛ نظیر راستى، درستى، نظم و سایر مفاهیم اخلاقى از جمله گرایشهاى فطرى انسان.
3. گرایش به جمال و زیبایى: در انسان گرایش به جمال و زیبایى به معناى زیبادوستى و زیباآفرینى وجود دارد. نمودهاى مهم هنرى در جوامع انسانى که در قالب خط، نقاشى و هنر آن در طول تاریخ ظهور کرده است در پرتو همین گرایش تحقق یافته است.
4. گرایش به پیشرفت و خلاقیت: در انسان میل به تکامل در قبال وضع موجود و تحول در آنچه هست به سوى وضعى بهتر، همیشه وجود داشته است و این منجر به دگرگونى‏هاى طولى و عرضى در نهادهاى مختلف انسانى شده است.
5. عشق و پرستش: بسیار محسوس است که در انسان چیزى مافوق محبت وجود دارد که تحت عنوان عشق مى‏توان از آن یاد کرد. صرف نظر از نظریاتى که درباره ماهیت عشق آمده است و از حوصله این مقال خارج است. قدر مسلم این است که بشر عشق را ستایش مى‏کند حال آنکه شهوت و آنچه از مقوله آن است ستایش شدنى نیست و این نشانگر متعالى‏بودن این گرایش است.
6. از آنجا که حقوق طبیعى غرب در دوران نو، براساس احکام الهى بنیان نشده و طبیعت انسان را بدون غایت درنظرمى‏گیرد، بنابراین انسان در برابر حقوق خویش مسئول شناخته نمى‏شود و قادر به سلب این حقوق از خویش است. لذا خودکشى بر این اساس امرى مجاز خواهد بود. در حالى که در نظریه اسلامى در خصوص حقوق طبیعى یا فطرى این امر لحاظ شده است و انسان در باب حقوق خویش فعال مایشاء نیست. بلکه تنها قادر به کاربرد مسئولانه آن است. به همین دلیل نوعى الزام در کاربرد این حقوق وجود دارد. مثلاً انسان نمى‏تواند خود را در معرض هلاک قرار دهد چنانکه آیه شریفه لاتلقوا بایدیکم الى‏التهلکه (خود را به دست خویش به هلاکت نسپارید بقره/195) به این مطلب اشاره دارد.
5 ـ 2 ـ 4) حقوق طبیعى و شریعت اسلام
تعالیم اسلامى متشکل از چند بخش است: کلام و اعتقادات، شریعت و فقه و اخلاق؛ با توجه به آنچه در خصوص نظریه اسلام درباره حقوق طبیعى فطرى گذشت، این سؤال مطرح خواهد شد که جایگاه حقوق طبیعى در شریعت اسلامى چیست؟ پاسخ این سؤال مى‏تواند این شبهه را که با پذیرش حقوق طبیعى به عنوان یک معیار پیشینى، جایى براى شریعت‏گرایى باقى نمى‏ماند حلّ سازد، اجمال مطلب از این قرار است که،
1. همان‏گونه که قبلاً بیان شد، درنظرگرفتن خاستگاهى براى حقوق بشر از دیدگاه اسلام، منافاتى با اصل وجود شریعت ندارد، زیرا با مراجعه به همین گزاره‏هاى موجود در شریعت و منابع آن مى‏توان به آنها دست یافت و در حقیقت احکام فقهى در مقام تشریع از ملاکهایى پیشینى پیروى مى‏کنند، که همان مصالح و مفاسد موضوعات مربوط به وصول انسان به سعادت الهى را در نظر دارند. بنابراین مى‏توان گفت شریعت الهى، کاشف از حقوق طبیعى و فطرى انسان است.
2. پیامد دیدگاه فوق این است که منابع شریعت الهى به بیان حدود حقوق طبیعى تواناست و بااینکه حقوق فطرى در اسلام مطلق نیست ولى چارچوب آن در احکام فقهى بیان شده است. در عین حال نمى‏توان نقش عقل و فهم بشر را در استنباط این حدود از منابع مربوط انکار کرد. نتیجه اینکه حقوق فطرى بشر براساس حکمت الهى که در خلقت انسان نشئت گرفته است و براساس منابع معرفت دینى استنباط خواهد شد و فهم بشر نیز در این استنباط دخیل خواهد بود.