انسان مدرن و معمای هویت

وجود ما معمایی است حافظ
که تحقیقش فسون است و فسانه (حافظ)
اگرچه مبحث «هویت»(1)؛ یعنی، بحث و تلاش برای پاسخگویی به پرسش «من که هستم؟» ـ خصوصاً در حوزه‌ی فلسفی ـ قدمتی دیرینه دارد؛ لکن در ابعاد اجتماعی، یکی از اساسی‌ترین و بدیع‌ترین مباحث عصر مدرن و پسامدرن به شمار می‌آید. از دیرباز، ـ آدمی همواره دو نیاز اصیل را با خود همراه و همنشین داشته است: نیاز به «آرامش و اطمینان» و نیاز به «فردیت، تشخص و دریافتن کیستی و چیستی خود». در گردونه‌ی این نیاز و پرسش، مفروضی مقبول و نهادین به نام «من»(2) نهفته است که اساساً طرح سؤال «که بودن من»، نتیجه‌ی بلافصل اجتماعی ارج‌شناسی موجودیت فاعل‌شناسا1 است(3).
هویت فردی
بسیاری از اندیشمندان بر این اعتقادند که «هویت» به عنوان یک پدیده‌ی سیاسی و اجتماعی، نوزاد عصر جدید، و به عنوان یک مفهوم علمی، از ساخته‌های تازه‌ی علوم اجتماعی است، که از نیمه‌ی دوم قرن کنونی، به جای «خُلق و خوی فردی و جمعی (ملی)» رواج گرفته است؛ لکن، به رغم این گرایش مسلط، کم‌تر اندیشمندی در این واقعیت تردید روا می‌دارد که آدمی از آن زمان که به هیأت انسانی و اجتماعی درآمده، همواره دل‌مشغول «هویت» فردی و جمعی خویش یا به تعبیر «جاکوبسن» دل‌بسته‌ی «احساس تمایز شخصی، احساس تداوم شخصی و احساس استقلال شخصی» خود بوده و قدسی‌ترین و منبسط‌ترین گفتمان‌های خود را، پیرامون این مقوله فصل‌بندی کرده است. ریچارد جنکینز در این باره می‌نویسد:
هویت فردی بازتابی، یکی از پدیده‌های اجتماعی است که بسیاری از جامعه‌شناسان به عنوان یکی از نشانه‌های دوران مدرن تلقی کرده‌اند. این گفته‌ی اغراق‌آمیز بیش از هر چیز دیگر نشان‌دهنده‌ی تکبر و نخوت مدرنیته‌ی غربی می‌باشد. مثلاً به ما این امکان را نمی‌دهد که مذاهب مبتنی بر رستگاری فردی را به منزله‌ی پاسخی به آن چه گیدنز «ناامنی هستی‌شناختی» می‌نامد، تعبیر کنیم. رستگاری کم‌تر از «رشد شخصی» یا یک‌پارچگی روحی، طرحی از خود به شمار نمی‌رود ـ گو این که این واژه در این بافت کلامی بیش‌تر از پاسخ‌هایی که می‌دهد پرسش برمی‌انگیزد. مکتب‌های رستگاری روحی، کم‌تر از مشرب‌های رشد شخصی در جست‌وجوی فهم و شناسایی واجبات شخصیت و معنای زندگی آگاهانه‌ی فردی نیستند؛ بلکه هر دو تخته پاره‌ای مهیا می‌کنند تا در طوفان‌های زندگی، شخص به آن چنگ بیندازد و در هر دو مورد رابطه‌ی میان خودفریبی و خودآگاهی به احتمال قوی نزدیک است (جنکینز 1381: 15 و 16).
هویت ملی
احمد اشرف، بر سابقه‌ی دیرینه‌ی این مفهوم در میان جوامع بشری تصریح می‌کند:
هویت ملی، ریشه در احساس تعلق به طایفه و تیره و قبیله و ایل و قوم دارد. اعضای یک طایفه که نیای مشترکی دارند، در سرزمین معین زیست می‌کنند، هم‌زبانند، آداب و رسوم مشترک دارند و با یکدیگر در زمینه‌های اقتصادی همکاری دارند، رهبران مشترک دارند و برای دفاع از منافع طایفه می‌جنگند و معمولاً دارای نام معین و هویت جمعی هستند. در واقع این احساس بسیار قدیمی قومیت و وابستگی ایلی را می‌توان از ریشه‌های اصلی ملیت‌گرایی (ناسیونالیسم) امروزی دانست. به اعتباری وابستگی ایلی را می‌توان به نوعی ناسیونالیسم ابتدایی تعبیر کرد که در جریان تحولات تاریخی، ابتدا خود را با جریان‌های سیاسی و فرهنگی فراقومی همراه با هویت سیاسی امپراتوری یا با هویت دین جهانی هم‌چون اسلام و مسیحیت، در هم آمیخته و سپس در دوران جدید با پیدایش دولت‌های ملی به گونه‌ای تازه در قلمرو آن‌ها احیا شده است (اشرف، 532).
بسیاری معتقدند که آن چه در گذر زمان دستخوش تغییر و تحول هویتی شده، نه مقوله و پدیده‌ای به نام «هویت»؛ بلکه روی‌کردها و نگرش‌های تعریف شده و تبیین‌کننده‌ی آن بوده است. در جوامع سنتی، درک عمومی از عالَم، به مثابه‌ی یک نظم کیهانی ـ که ریشه در اقتدار مطلق خداوند دارد ـ باعث می‌شد تا جوامع مزبور یک‌پارچگی خود را حفظ کنند. خصلت بشر در این جهان مقدس عبارت بود از گردن نهادن بر موهبت‌های اجتماعی و طبیعی. از همین رو، طبیعت چیزی بود غیر قابل تعبیر و حاوی شرایط روزمره. هویت افراد نیز عمدتاً با نقش اجتماعی آن‌ها ـ که تابعی از خیر همگانی بود ـ یک‌سان بود. گزاره‌ی «من فکر می‌کنم، پس هستم» دکارت، نویدبخش آغاز عصری جدید در تاریخ آدمی بود.
برای نخستین بار توسط کانت، فرایند آگاهی آدمی شکل گرفت و از آن پرسش شد و این پرسش در هیبت صورتی از آگاهی درجه‌ی سوم که انسان می‌خواست به چگونگی دانش خویش بدهد، جلوه‌گر شد. «من» دکارتی یا «من اندیشه‌گری» به مثابه‌ی فاعل‌شناسا و موضوع دانش در کانون فلسفه‌ی غرب و فراروایت مدرنیته نشست و «هستی»ای را موجب شد که به عنوان تعریف مقبول انسان و انسانیت و گرانیگاه عصر جدید پذیرفته شد. «خود مدرن»، به منزله‌ی فاعلی خودمختار جلوه کرد که دلیل وجودی خود را در هستی خود جست‌وجو می‌کرد نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع در بستر نظام اندیشگی جدید:
کلمه‌ی فاعل2 به معنای لاتینی3؛ یعنی، مطیع و بنده به کار نمی‌رود؛ بلکه به عکس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است. فاعل فلسفی، کسی است که خود را به عنوان موضوع شناخت مطرح می‌کند. به همین دلیل، در اندیشه‌ی مدرن اروپا جوهر بشری با در نظر گرفتن مسأله‌ی آزادی انسان، به عنوان فاعل اخلاقی‌ای که از عقل عملی برخوردار است، مطرح می‌شود. در این جا به شعار کانتی «جرأت کن بدانی» برمی‌خوریم و به فیشته که در جواب ـ در کتاب سرنوشت انسان ـ می‌نویسد: «می‌خواهم بدانم». پس مسأله‌ی آزادی انسان در رابطه با شناخت او از خویش و جهان اطرافش مطرح می‌شود. به همین جهت، یکی از مهم‌ترین مسایلی که در برابر متفکران اروپای مدرن قرار می‌گیرد، مسأله‌ی آموزش و تعلیم و تربیت انسان‌هاست. هدف از آموزش، ابداع انسان جدیدی است که به تنهایی قادر به اندیشیدن باشد.
«من» و «غیر من»
معمای هویت در چهره‌ی نوین خود، ربطی وثیق با تولد «فاعل شناسا» (سوبژه) دارد. پیدایش یا کشف وجود فاعل شناسا، یکی از عناصر بانی عصر مدرن است و بالطبع این ثبت و تثبیت تاریخی آزادی فاعل شناسا، به عنوان شرط ضروری موجودیت و بقای آن می‌باشد، از همین رو، عصر مدرن در ادوار متفاوت خود نه تنها ادعای پاسخگویی به پرسش «کیستی و چیستی من» را داشته است؛ بلکه «خالق» هویت‌های متنوع برای «من» نیز بوده است؛ اما پر واضح است که این «من»، بدون وجود «غیر من» معنی و مفهومی نمی‌یافت و سؤال «ما که و کجا هستیم؟» نشان و خبر از وجود یک «دگر» فربه و سترگ می‌دهد که «هستی و چیستی» ما را زیر سؤال برده است. در یک جمله، هویت، چیزی نیست جز آن چه که هر آدمی به وسیله‌ی آن خویش را از دیگری باز می‌شناسد و «کیستی» و «چیستی» خود را در پرتو آن تعریف می‌کند. ریچارد جنکینز، این معنا را به گونه‌ی زیر بیان می‌کند:
با رجوع به فرهنگ لغات انگلیسی آکسفورد درمی‌یابیم که واژه‌ی هویت4(8) یا ریشه در زبان لاتین دارد (identitas از آیدم5؛ یعنی، «مشابه و یک‌سان» ریشه می‌گیرد) و دو معنای اصلی دارد. اولین معنای آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است: این با آن مشابه است. معنای دوم آن به مفهوم تمایز است که با مرور زمان سازگاری و تداوم را فرض می‌گیرد. به این ترتیب، به مفهوم شباهت از دو زاویه‌ی مختلف راه می‌یابد و مفهوم هویت به طور هم‌زمان میان افراد یا اشیا، دو نسبت محتمل برقرار می‌سازد: از یک طرف، شباهت و از طرف دیگر تفاوت (جنکینز، 1371: 5).
جنکینز، افقی فراسوی این معنا گشوده و ادامه می‌دهد:
موضوع را که بیش‌تر بکاویم، درمی‌یابیم که فعل «شناسایی» به ضرورت، لازمه‌ی هویت است: این واژه وجه فعالی دارد که نمی‌توان از سر آن گذشت. هویت به خودی خود «دم دست» نیست؛ بلکه همواره باید تثبیت شود. این به فهرست ما دو معنی دیگر اضافه می‌کند: طبقه‌بندی اشیا و افراد، و مرتبط ساختن خود با چیزی یا کسی دیگر (به طور مثال: یک دوست، یک قهرمان، یک حزب، یا یک فلسفه) (ص 5).
احمد اشرف، نیز در این زمینه می‌نویسد:
هویت به معنی هستی و وجود است، چیزی که وسیله‌ی شناسایی فرد باشد؛ یعنی، مجموعه‌ی خصایل فردی و خصوصیات رفتاری که از روی آن فرد به عنوان یک گروه اجتماعی شناخته شود و از دیگران متمایز گردد (اشرف، 532 و 533).
بی‌تردید، این شناخت از «خود» و «دیگری»، جز در پرتو یک فرایند «معناسازی» امکان‌پذیر نیست. به تعبیر مانوئل کاستلز، هویت «فرایند ساخته شدن معنا، بر پایه‌ی یک ویژگی فرهنگی یا یک دسته ویژگی‌های فرهنگی است که بر دیگر منابع معنا برتری دارند». به نظر وی، همان‌گونه که نقش‌ها «کارویژه‌ها» را سازمان می‌دهند، هویت‌ها هم معنا را سازمان می‌دهند. کاستلز6، از قول کالهن7 نقل می‌کند:
ما هیچ مردم بی‌نامی نمی‌شناسیم، هیچ زبان یا فرهنگی سراغ نداریم، که بین خود و دیگری، ما و آن‌ها، تمایز برقرار نساخته باشد... شناسایی خویشتن ـ که همواره نوعی برساختن محسوب می‌شود صرف‌نظر از این که تا چه حد هم‌چون یک کشف احساس شود ـ هرگز تمامه از داعیه‌های شناخته شدن به طرق خاص به وسیله‌ی دیگران جدایی‌پذیر نیست (کاستلز، 1380: 22).
از این دیدگاه: هویت، مفهومی است که دنیای درونی یا شخصی را با فضای جمعی اَشکال فرهنگی و روابط اجتماعی ترکیب می‌کند. هویت‌ها معناهای کلیدی هستند که ذهنیت افراد را شکل می‌دهند و مردم به واسطه‌ی آن‌ها نسبت به رویدادها و تحولات زندگی خود حساس می‌شوند. مردم به دیگران می‌گویند که چه کسی هستند و مهم‌تر این که به خودشان نیز می‌گویند که چه کسی هستند و سپس می‌کوشند به گونه‌ای رفتار کنند که از آن کسی که تصور می‌کنند هستند انتظار می‌رود (هلند8؛ 1988: 3 ـ 6).
مشخصه‌ی عام تعاریف مختلف هویت، مرزبندی زیر مجموعه‌های یک نظام کامل و تعین یافته است. دیگر در این جا انسان یک فاعل شناسای آزاد نیست؛ بلکه «یک فرد از یک جمع» است، جمعی که جهان را به «یگانه خودی» و «بیگانه» (غیر خودی) تقسیم می‌کند. بر همین اساس، محور حیاتی بحث هویت، تقابل اضداد گردیده است و بر بنیان سه مؤلفه سامان می‌یابد: «یگانه خودی»، «غیر خودی» (بیگانه) و «ضد خودی» (دشمن و نافی خودی)، و معمولاً ترسیم مرز میان غیر خودی و ضد خودی بسیار دشوار است و غالباً به عنوان مترادف استفاده شده‌اند، که همین جای تأمل دارد و همانی و یکی شدن میان آن دو، بستگی تام به توتالیتاریسم و تعمیم‌طلبی نهفته در هویت دارد.
شاید، بر بنیان همین «نگرش» نسبت به هویت بوده و هست که از آغازین روزهای عصر مدرن و روشنفکری تاکنون، گفتمان غرب نسبت به تمدن‌های انسانی، تاریخ و فرهنگ سایر ملل، همواره در بستر آن چه لیوتار آن را فراروایت9 می‌خواند، شکل گرفته و مشروعیت یافته است. آن چه در متن گفتمان جهان‌شمول مدرنیته و غرب «غیر» «دیگری» تعریف شد، صرفاً یک دگر مطلق، با فاصله‌ای بعید، کاملاً خارج از قلمرو این فراگفتمان و در یک رابطه‌ی تضاد و تخالف ماهوی و مستمر نسبت به آن بود. انسان مدرن غربی، به تعبیر «اسپیواک»10، منزلتی بس رفیع برای خود تصویر کرد و از آن جایگاه به تعبیر و بازنمایی خود و دیگران پرداخت (اسپیواک، 1988: 7 و 8). براساس یک کنش آگاهانه‌ی تاریخی، به بیان «بامن»11، تاریخ غرب تاریخ‌زدایی شد و به مثابه‌ی فرایندی جهان‌شمول و دربرگیرنده‌ی تمامی شؤون زندگی اجتماعی بازتعریف شد (بامن: 155).
هاله‌ای کدر، شیوه‌ها و راه‌هایی متمایز رفتار آدمیان را در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها در برگرفت و جوامع انسانی به دو دسته تقسیم شدند: حذف‌شدگان برونی (خارجی) و شبیه‌شدگان درون (صص 155 و 156) بی‌تردید، شبیه‌سازی در این جا، نه تنها بر یک تغییر ارادی و آگاهانه، که بر تبدیل و صیرورتی ماهوی و جوهری دلالت می‌کند. در چنین بستری، همان‌گونه که ادوارد سعید12 به ما می‌گوید، اندیشیدن درباره‌ی تعامل و تبادل فرهنگی، خود، حامل اندیشه‌ای درباره‌ی سلطه و تمهیدات زورمدارانه است که براساس منطق آن، کسی می‌بازد و دیگری می‌برد. با سویه‌ای مشابه؛ لکن از منظری متفاوت، فانون معتقد می‌شود که رفاه و پیشرفت اروپا، نهالی است که در بستری فراهم آمده از بدن‌های مرده و بی‌جان سیاه‌پوستان، اعراب، هندیان و نژادهای زرد کشته شده، و... اساساً اروپا مخلوق جهان سوم است (فانون13).
مک گرین معتقد است که انسان غربی برای تعریف هویت خود، همواره با «پارادایم موثق در توضیح و تفسیر تفاوت‌های دیگربودگی» رجوع کرده است. بنا به نظر وی تفسیر «دیگر بودن» تحولات زیر را طی کرده است:
در قرن شانزدهم برای اروپاییان، پایه‌ی غیر بودن، عدم تعلق به دین مسیح بود؛ در قرن هجدهم متناسب با اندیشه‌ی روشنگری، دیگر بودن به جاهل بودن تعبیر شد؛ در قرن نوزدهم زمان (تاریخ)، ممیز خودی و غیر خودی در اروپا به شمار رفت و سرانجام در قرن بیستم فرهنگ در این کار به خدمت گرفته شد (رابرتسون، 1380: 210).
مک گرین14 در مقاله‌ی Sorties، زنجیره‌ای از تضادهای سلسله مراتبی را توصیف می‌کند که اندیشه‌ی غربی را ساخت‌بندی و عمل سیاسی‌اش اداره می‌کنند. او تضادهایی مانند «فرهنگ/ طبیعت»، «سر/ قلب»، «صورت/ ماده»، «گفتن/ نوشتن» را ذکر می‌کند و آن‌ها را به تضاد «مرد» و «زن» پیوند می‌دهد. وی بیان می‌دارد که یک طرف تضاد همواره برتر است. هر جفت، مبتنی بر حذف یکی از دو طرف تضاد است. به رغم این، هر دو در ستیز خشنی با یکدیگر پیوند خورده‌اند. بدون طبیعت، فرهنگ فاقد معنی است؛ با این وجود، فرهنگ در چالشی مستمر برای نفی طبیعت است و اشاره می‌کند که چه‌گونه جمعیت عرب، هم مورد نیاز و هم مورد تحقیر فرانسه بودند.
مک گرین هم چنین بحث می‌کند که این ساختارهای دیالکتیکی بر شکل‌گیری ذهنیت و بالمآل بر پیدایش تمایز جنسی نیز مسلط است. او رابطه‌ی «خدایگان/ برده» هگل را برای نشان دادن این امر مورد استفاده قرار می‌دهد. در این داستان، سوبژه، شناسایی یک «دگر» را که بتواند با تکیه بدان خود را از دیگران متمایز کند، طلب می‌کند. با این حال، این شناسایی به عنوان یک عامل تهدیدکننده تجربه شده است، و «دگر»، بی‌وقفه سرکوب شده، به گونه‌ای که سوبژه بتواند به امنیت و اطمینان ناشی از خودشناسی بازگشت نماید. اکنون تضاد «مرد/ زن» را مورد توجه قرار دهید. در جامعه‌ی پدرسالار، زن به مثابه‌ی «دگر»ی بازنمایی شده که برای شکل‌گیری و شناسایی هویت ضرورت دارد؛ اما همواره به عنوان یک تهدید برای آن بوده است.
بنابراین، تمایز جنسی به یک ساختار قدرت، گره خورده است؛ جایی که تمایز یا غیریت، صرفاً زمانی که سرکوب شده است، تحمل می‌شود. جنبش دیالکتیک هگلی به یک نابرابری قدرت میان دو واژه‌ی متضاد وابسته است. داستان مشهور «زیبای خفته» نمونه و تصدیقی بر این امر است. زن به عنوان خفته‌ای بازنمایی می‌شود که تا قبل از آن که به وسیله‌ی یک مرد بوسیده شود، دارای ذهنیت منفی است. بوسه به وی وجود ارزانی می‌دارد؛ اما صرفاً در فرایندی که فوراً او را تسلیم میل «شاهزاده» می‌کند.
هویت؛ گوهرگرا یا سازه‌گرا
به اعتقاد «ایریگاری»، خردگرایی غربی به وسیله‌ی اصل هویت، اصل عدم تناقض (A مساوی A، A نامساوی B) که در آن ابهام ـ دوگانگی به حداقل کاهش یافته، مشخص شده است که برای مثال، تضاد طبیعت ـ خرد، ذهن ـ عین، این فرض را که هر چیزی یا یک چیز است یا یک چیز دیگر مسلم می‌داند (ساراپ، 1982).
دلوز، نیز تلاش می‌کند این روی‌کرد را تحت عنوان «فلسفه رسمی دستگاه دولت» در غرب مورد تحلیل قرار دهد. آن چه وی فلسفه‌ی رسمی دستگاه دولت می‌نامد، از زاویه‌ای دیگر، همان «تفکر بازنما» یا «حصولی» است که از زمان افلاطون، متافیزیک غرب را در استیلای خود دارد. این تفکر بر همانندی دوگانه‌ای مبتنی است: 1- سوژه یا ذهن شناسا و مفاهیمی که خلق می‌کند. 2- وضعیت همان شناسا که مفاهیم و صفات این همانندی را به چیزهایی نسبت می‌دهد که منشعب از خود اوست. شناسا (ذهن عالم)، مفاهیم و اشیایی که این مفاهیم به آن‌ها نسبت داده می‌شوند، همه جوهر واحدی دارند، یکی و یگانه‌اند. تفکر بازنما و حصولی از طریق همانندی عمل می‌کند. کار آن ایجاد ارتباط میان قلمروهایی است که نظمی متقارن دارند. قوه‌ی داوری، نگهبان این همانندی است. این قوه، نظارت بر کارکرد صحیح این سه قلمرو متمایز را از آن خود می‌داند. هدف آن نیز نفی است: الف، الف است و ب نیست. بدین ترتیب این همانی، شباهت، حقیقت، عدالت و نفی، پایه‌های عقلایی نظم و دستگاه دولت هستند (شایگان، 1380: 144 و 145).
به اعتقاد دلوز و گاتاری: تفکر غرب، قرن‌ها در استیلای الگوی درخت‌وار بوده است. همه‌ی رشته‌های مطالعاتی، اعم از گیاه‌شناسی، زیست‌شناسی، کالبدشناسی، معرفت‌شناسی، الهیات و هستی‌شناسی از این الگو تأثیر پذیرفته‌اند. فلاسفه، همواره در جست‌وجوی بنیاد و ریشه بوده‌اند. آن‌ها نظام‌هایی رده‌بندی شده ایجاد کرده‌اند «که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم‌سازی و دستگاه‌های خودکار مرکزی، هم‌چون حافظه‌های سازمان یافته بوده است»؛ زیرا این تفکر، در کنه خود، همواره طالب یک فرماندهی عالی، یک راهبر، سردسته‌ای با قدرت مستبدانه بوده است. روان‌کاوی، شاهدی بر این ادعاست. روان‌کاوی نیز ناخودآگاه را تابع ساختار درخت‌وار حافظه معرفی می‌کند. روان‌کاوی حکومت مستبدانه‌ی خود را بر پایه‌ی ادراکی خاص از ناخودآگاه بنیاد نهاده است (ص 146).
به بیان فوکو: گفتمان مدرنیته، با ظهور انسان و حلول فاعل شناسا، بر روی خرابه‌ای از عصر کلاسیک بنا نهاده شد. دکارت با اصل «من»15 یا «خود» گسستی اساسی در صورت‌بندی دانایی عصر کلاسیک ایجاد کرد. فلسفه‌ی غرب، اساساً وجه ضروری و محوری خود را در اصل «خود» دکارتی یافت و با ظهور فاعل شناسا، نوعی «انانیت»16 بر آن حاکم گردید. به بیان دیگر: «من» دکارتی، یا «من» اندیشیده، از طریق عرضه کردن خود به عنوان شناسنده‌ی دانش، مسؤولیت اخلاقی و تغییر خود را به وجه غالب و ضروری فلسفه‌ی غرب مبدل ساخت. با «می‌اندیشم» دکارتی، منیتی جلوه‌گر شد که به زودی گرانیگاه عصر جدید را ملک خود نمود (بروجردی17، 1996: 1).
بنابراین، تردیدی نیست که فراروایت مدرنیته، گفتمانی «گوهرگرا»18 نیز هست. در کانون این گفتمان، باور به حقیقت جوهر/ ماهیت و قابلیت غیر تقلیل، تخفیف، و تغییرپذیری آن و به تَبَع اعتقاد به نقش بلامنازع ماهیت، در ساخت و پردازش شخص یا شیئی مشخص نهفته است. دریدا بر این باور است که سنت اندیشه‌ی غرب، به گونه‌ای تنگاتنگ وابسته به منطق این‌همانی، است. منطق این‌همانی به ویژه در بیان ارسطویی آن دارای ویژگی‌های اساسی زیر است:
1- قانون این‌همانی: «هر چیزی همان است که هست».
2- قانون تناقض (امتناع): «هیچ چیزی نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد».
3- قانون طرد شق ثالث «هر چیزی باید یا باشد یا نباشد.»
این «قوانین» اندیشه، نه تنها انسجام منطقی را پیش فرض می‌گیرند، بلکه به طور ضمنی چیزی را بیان می‌کنند که برای سنت فکری مورد بحث، به همان اندازه اساسی و شاخص است و آن این است که واقعیت ذاتی ـ یک خاستگاه ـ وجود دارد که این قوانین به آن استناد می‌کنند. پایداری انسجام منطقی، در گرو آن است که این خاستگاه، «بسیط» (یعنی فارغ از تناقض)، همگن (از یک جوهر یا رده) و پیش خود حاضر یا با خود این‌همان باشد (یعنی از هر وساطتی جدا و متمایز باشد، و بر خود آگاهی داشته باشد، بی‌آن که بین خاستگاه و آگاهی شکافی وجود داشته باشد).
پیداست که این «قوانین» مستلزم طرد ویژگی‌های معینی از قبیل پیچیدگی، وساطت و تفاوت ـ در یک کلام ویژگی‌های تداعی‌کننده‌ی «ناخالصی» یا پیچیدگی ـ هستند. این فرایند طرد، در سطحی عام و متافیزیکی انجام می‌گیرد، سطحی که در آن نظام کاملی از مفاهیم حاکم بر عملکرد اندیشه در غرب (حس در برابر عقل، آرمان در برابر واقعیت، درون در برابر بیرون، خیال در برابر حقیقت، طبیعت در برابر فرهنگ، گفتار در برابر نوشتار، فعالیت در برابر حقیقت، طبیعت در برابر نوشتار، فعالیت در برابر انفعال و غیره) رفته رفته نهادی می‌شود (لچت، 1377: 160).
در فضای گفتمانی فراروایت مدرنیته، آموزه‌های دیگری نیز پیرامون مسأله‌ی «هویت» مجال طرح و بحث یافتند. روی‌کرد «سازه‌گرایی اجتماعی»19، از جمله‌ی این روی‌کردها است. اندیشمندان سازه‌گرای اجتماعی بر این باورند که ماهیت، خود، «ساخته و پرداخته»ای تاریخی است و در ظرف زمان و مکان خاص شکل گرفته و معنا می‌یابد. مناظرات بین گوهرگرایان و پیروان سازه‌گرایی اجتماعی، درون‌مایه‌ی اصلی کتاب ماهیت و تفاوت گفتمان جوهری فمینیسم20 نوشته‌ی داینافاس21 را تشکیل می‌دهد. از منظر فاس، رابطه‌ی بین این دو روی‌کرد رابطه‌ای جانشینی یا رابطه‌ی «یا این/ یا آن»22 نیست. وی به جای ارایه‌ی بحثی ارزشی در مورد «گوهرگرایی»، به تدقیق و مداقه در متون مبتنی بر اصالت ماهیت در بستر و عرصه‌ی راهبردهای گوناگون همت می‌گمارد.
به بیان دیگر، فاس بر آن است که تحلیلی مشخص از تأثیر تمایلات متفاوت گوهرمدار در زمینه‌های مشخص به دست دهد. وی می‌تواند به گونه‌ای مؤثر موضوع هر گفتمانی باشد. بنابراین، تحلیل فاس مبین آن است که هیچ گفتمان گوهرمداری استعداد تحصیل و ابتیاع منزلت و شأن «ماهوی» را ندارد. فاس هم چنین بر این باور است که مکتب اصالت سازه، در هر شرایطی که امکان تکرار «دال»های مشابه در زمینه‌ها و بسترهای متفاوت وجود داشته باشد، بر سیما و هیبتی ماهیت‌گرایانه پدیدار می‌گردد. به بیان دیگر، انسداد گوهرگرایانه در شرایطی که عنصری اجتماعی صرفاً به اعتبار موقعیتش در نظام روابط با سایر عناصر اجتماعی تعریف می‌شود تماماً می‌تواند از رهگذر مباحثات سازه‌گرایان بازتولید شود.
این روی‌کرد، دارای چهار ویژگی است: 1- واکنش نسبت به این ایده که آن چه در جهان خارج مشاهده می‌شود طبیعی است. برای نمونه: این‌ها معتقدند که ظهور مفهومی نظیر «جنسیت» در تاریخ را نباید بر مبنای تمایز طبیعی بین زن و مرد توجیه کرد؛ بلکه جنسیت مفهومی برساخته اجتماعی است. 2- مفاهیم جنبه‌ی خاص تاریخی و فرهنگی دارند و محصول ترتیبات خاص اقتصادی و اجتماعی می‌باشند. 3- نه تنها دانش به طرز اجتماعی ساخته می‌شود؛ بلکه از طریق کنش و واکنش بین افراد جامعه تداوم می‌یابد. بنابراین، تداوم دانش بشری پیش از آن که از کارآمدی آن در برخورد با واقعیت‌ها ناشی شده باشد، جنبه‌ی اجتماعی دارد. آن چه صدق خوانده می‌شود، حاصل مشاهده‌ی عینی جهان نیست؛ بلکه زاییده‌ی فراگردهای اجتماعی مستمر بین افراد است.
4- بین دانش و کنش اجتماعی نسبتی وجود دارد. هر سازه‌ی اجتماعی نوع خاصی از کنش‌های اجتماعی را طلب می‌کند (معینی علمداری، 1380: 50).
مارکس در روی‌کردی هم‌سو با سازه‌گرایان، هویت را به مثابه‌ی یک برساخته‌ی طبقاتی مورد بحث قرار می‌دهد. از منظر وی نقطه‌ی عزیمت ما برای رسیدن به انسان‌های واقعی، آن چه انسان‌ها می‌گویند، تصور می‌کنند و تلقی می‌نمایند یا آن چه در مورد آن‌ها می‌گویند، می‌اندیشند، تصور و تلقی می‌کنند نیست... اخلاق، مذهب و... تاریخ ندارند، تحول ندارند؛ بلکه انسان‌ها همراه با تغییر تولید مادی... موجودیت واقعی‌شان، اندیشه‌شان، و محصولات اندیشه‌شان را تغییر می‌دهند... . وی هم چنین تصریح می‌کند: تاریخ تمامی جوامع تا به امروز همانا تاریخ نبرد طبقات است. آزادمردان و بردگان، نجبا و عوام، خوانین و رعایا، استادکاران و شاگردان، خلاصه ستمگران و ستمدیدگان که در تضادی دایمی رودرروی یکدیگر ایستاده‌اند» (آرون، 1345: 159).
آدمیان در تولید اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از اراده‌ی خود پدید می‌آورند: این روابط تولیدی، با درجه معینی از توسعه‌ی نیروهای مادی تناسب دارند. مجموعه‌ی این روابط، ساخت اقتصادی جامعه، یعنی، پایه‌ی واقعی بنای حقوقی و سیاسی را تشکیل می‌دهد و با صورت‌های معینی از آگاهی اجتماعی همراه است. به طور کلی توسعه‌ی اجتماعی، سیاسی و فکری زیر سلطه‌ی شیوه‌ی تولید زندگانی مادی قرار دارد. این آگاهی آدمیان نیست که تعیین‌کننده‌ی هستی آن‌ها است؛ برعکس این هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آن‌ها را تعیین می‌کند (آرون، 1354: 163).
لنین، در مقالات و رساله‌های متعدد خود که به مسأله‌ی ملی می‌پردازد، اساساً به وجود دو تعریف «تاریخی ـ اقتصادی» کائوتسکی ـ براساس زبان و سرزمین ـ و تعریف «تاریخی ـ فرهنگی» اتو بائوئر ـ بر پایه‌ی خصلت مشترک ملی که از فرهنگ مشترک و آن هم از سرنوشت مشترک ناشی می‌شود ـ اشاره می‌کند و خود را طرفدار تعریف اول و ارزیابی مبتنی بر آن می‌داند. مخالفت لنین با قایل شدن هرگونه خصلت پایدار برای پدیده‌ی «ملت»، رد قاطع «فرهنگ ملی» در برابر «فرهنگ بین‌المللی»، نظر منفی نسبت به هر نوع روند تثبیت ملی و در عوض استقبال از روند «تجزیه و مرزبندی طبقاتی» درون ملت‌ها و تشدید آن، تأکید بر خصلت «منفی» برنامه و تکلیف جنبش سوسیالیستی در قبال مسأله‌ی ملی (مبارزه علیه ستم ملی) و تعریف برنامه و تکلیف «مثبت» آن در چارچوبی صرفاً طبقاتی و نه ملی، و ترجیح هر حق و امتیاز و گامی در عرصه‌ی ملی، از جمله مهم‌ترین آن‌ها؛ یعنی، حق تعیین سرنوشت، به عنوان تدبیری تاکتیکی و موقتی و گذرا در جهت امحای تمایزات ملی و ادغام ملل در یک مجموعه‌ی واحد و همگون مشاهده می‌شود.
در نظریه‌ی لنین، به پیروی از اندیشه‌های مارکس و انگلس (که تئوری جامعی درباره‌ی «ملت» ارایه نداده‌اند)، ملت ارزش و جایگاهی مستقل و قایم به ذات ندارد؛ هدف سیاست ملی عبارت است: از «تحقق منظم و عملی نزدیکی و ادغام کارگران و دهقانان تمام ملت‌ها در مبارزه‌ی انقلابی آن‌ها برای سرنگونی بورژوازی».
مبارزه‌ی ملت‌ها و ملیت‌ها برای حقوق خود تنها از زاویه‌ی «نیروی انفجاری» آن‌ها و به مثابه‌ی «نیروی ذخیره»ی پیکار پرولتاریا در راه سوسیالیسم ارزش دارد؛ شناسایی «حق تعیین سرنوشت» برای آن‌ها فقط و فقط به معنای «حق جدا شدن و تشکیل دولت ملی مستقل» و ضامنی است برای این که «بی‌اعتمادی میان توده‌های زحمتکش ملل مختلف که میراث سرمایه‌داری است و رنجیدگی کارگران ملل ستمدیده از کارگران ملل ستمگر کاملاً از بین برود و جای خود را به اتحادی آگاهانه و داوطلبانه بدهد» و خود این حق، تابعی از مبارزه‌ی طبقه پرولتاریا در راه سوسیالیسم است و بسته به ارتباطش با این مبارزه و تأثیر واقعی یا فرضی‌اش بر آن می‌تواند مترقی یا ارتجاعی باشد و مورد موافقت یا مخالفت قرار گیرد: «مطالبات مختلف دموکراسی، از جمله حق ملل در تعیین سرنوشت خویش، مطلق نیستند؛ بلکه جزئی از کل جنبش دموکراتیک جهانی هستند. ممکن است در برخی موارد مشخص، جزء با کل در تضاد باشد؛ در این موارد باید آن جزء را رد کرد.»
در میانه‌ی این دو روی‌کرد (گوهرگرایی و سازه‌گرایی)، برخی بر این اعتقادند که به رغم این که «احساس هویت یک مقوله حدثی23 یا شدنی است و نه قدیم و ذاتی»، لکن، هویت یک جنبه‌ی «تکوینی» (در مقابل تشریعی) و یا «محولی» (در مقابل محققی) نیز دارد. «بدین‌سان، هویت کلی ما، مرکب از مجموع هویت‌های محول و محققی است که در طی مراحل متعدد زندگی در «خود»24 انباشت می‌کنیم. هویت‌های متأخر الزاماً نافی هویت‌های محول متقدم نیست.» (شیخاوندی، 1379: 6 و 7) افزون بر این، هویت نه نافی «ثبات» است نه نافی «تغییر». مراد از ثبات، تحجر و سنگوارگی هویتی نیست؛ بلکه مفهوم ثبات نه تنها با تحول و پویایی منافات ندارد؛ بلکه ثبات و سیالیت هویتی مکمل هم تلقی می‌شوند. از سوی دیگر موضوع هویت با یکپارچگی و پیوستگی نیز ارتباط تنگاتنگ دارد. به واقع هویت در نگاه ژرف با مفهوم یگانگی تلازم دارد و نقطه‌ی مقابل آن پراکندگی و گسست هویتی است که با هویت‌داری قابل جمع نیست. پس اصل هویت‌داری با دو مفهوم ثبات و یگانگی تلازم دارد.
بنابراین، مفهوم هویت، ضرورتاً با دو متضاد تعریف می‌شود: هم‌سانی و تفاوت. این ادعا که چیزی یا فردی هویت ویژه‌ای دارد، بدین معناست که این چیز یا فرد مانند دیگر وجودهای دارای آن هویت است و در عین حال چونان چیز یا فردی متمایز، هویت و خاصیتی دارد. به بیان روشن‌تر، هویت؛ یعنی، کیفیت یک‌سان بودن در ذات، ترکیب و ماهیت و نیز یکسان بودن، ولی از دو جنبه‌ی متفاوت: همانند دیگران بودن در طبقه‌ی خود و همانند خود بودن در گذر زمان (هکمن25، 1999: 5 ـ 11).
هویت از منظر روان‌شناسی
از منظر روانشناسی، بسیاری از نظریه‌پردازان شخصیت، هویت را در درجه‌ی نخست، برساخته‌ی احساسات و تمایلات فردی و شخصی می‌دانند. از این دیدگاه، هویت: عبارت است از «احساس تمایز شخصی، احساس تداوم شخصی و احساس استقلال شخصی» (جاکوبسن26، 1998: 9) بنابراین، به یک معنا مسأله‌ی هویت، همان مسأله‌ی شخصیت است و هویت عبارت از احساسی است که انسان نسبت به استمرار حیات روانی خود دارد و یگانگی و وحدتی که در مقابل اوضاع و احوال متغیر خارج همواره در حالات روانی خود حس می‌کند.
احساس هویت فردی به واسطه‌ی دیالکتیک میان فرد و جامعه شکل می‌گیرد. هویت معمولاً در نگرش‌ها و احساسات افراد نمود می‌یابد؛ ولی بستر شکل‌گیری آن زندگی جمعی است. هویت اجتماعی نمود یافته در شخصیت، جدا از دنیای اجتماعی دیگر افراد معنایی ندارد. فردها بی‌همتا و متغیر هستند؛ ولی شخصیت کاملاً به صورت اجتماعی، به واسطه‌ی مراحل مختلف اجتماعی شدن و اندرکنش اجتماعی، ساخته می‌شود (ص 9). از دیدگاه «جرج هربرت مید»27، هر فرد، هویت یا «خویشتن خود»28 را از طریق سازماندهی نگرش‌های فردی دیگران در قالب نگرش‌های سازمان یافته‌ی اجتماعی یا گروهی شکل می‌دهد. به بیان دیگر، تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند، بازتاب نگرشی است که دیگران نسبت به او دارند (مید، 1964: 222).
تاجفل29 هویت اجتماعی را با عضویت گروهی پیوند می‌زند و عضویت گروهی را متشکل از سه عنصر می‌داند: عنصر شناختی (آگاهی از این که فرد به یک گروه تعلق دارد)؛ عنصر ارزشی (فرض‌هایی درباره‌ی پی‌آمدهای ارزشی مثبت یا منفی عضویت گروهی)؛ و عنصر احساسی (احساسات نسبت به گروه و نسبت به افراد دیگری که رابطه‌ای خاص با آن گروه دارند.) بر این اساس، هویت اجتماعی از دیدگاه تاجفل عبارت است از «آن بخش از برداشت یک فرد از خود که از آگاهی او نسبت به عضویت در گروه (گروه‌های) اجتماعی سرچشمه می‌گیرد، همراه با اهمیت ارزشی و احساسی منضم به آن عضویت (تاجفل، 1973: 63).
از این منظر، می‌توان هویت اجتماعی را نوعی خودشناسی فرد در رابطه با دیگران دانست. این فرایند مشخص می‌کند که شخص از لحاظ روان‌شناختی و اجتماعی کیست و چه جایگاهی دارد. به بیان دیگر، فرایند هویت‌سازی این امکان را برای یک کنشگر اجتماعی فراهم می‌سازد که برای پرسش‌های بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخی مناسب و قانع‌کننده پیدا کند. در واقع، هویت معطوف است به بازشناسی مرز میان خودی و بیگانه که عمدتاً از طریق همسنجی‌های اجتماعی و انفکاک درون‌گروه از برون‌گروه‌ها ممکن می‌شود. اهمیت تمایزات، تنش‌ها و ستیزهای گروهی، حتی در شرایط نبود تضاد منافع، از این جنبه‌ی هویت ناشی می‌شود» (برون30، 1999: 790).
وقتی فرد مستهلک در جامعه است، چنان چه در جامعه‌های قدیم مثلاً یونان قدیم بوده است، دیگر مسأله‌ی من و هویت به صورتی که ما تصور می‌کنیم مطرح نیست... این هویت زمانی پیدا می‌شود که انسان با غیر مواجه می‌شود و این «غیر» عبارت است از جامعه‌ی دیگر، طرز تفکرهای مختلف و نقش‌های جدیدی که انسان ـ به قول روان‌شناسان ـ به عهده می‌گیرد. مسأله‌ی هویتی که امروز مطرح است، در واقع برای این است که انسان امروزی شخصیت ملی، بومی و تاریخی خود را با تحولات اخیر تمدن و فرهنگ می‌سنجد و چون در این انطباق مشکلاتی پیدا می‌کند، به خود برمی‌گردد و این سؤال برایش پیدا می‌شود که من چیستم و کیستم... از لحاظ اجتماعی و فرهنگی نیز وقتی فرد در جامعه‌ای یکنواخت زندگی می‌کند و با نظام ارزشی تازه‌ای مواجه نیست، احساس بحران نمی‌کند؛ ولی وقتی در برابر تمدن‌های دیگر و طرز تفکرهای دیگر قرار می‌گیرد، نخست یک نوع احساس غربت و بیگانگی در او ایجاد می‌شود و آن گاه که ارزش‌های جدید را بالاتر از ارزش‌های قبلی‌اش حس کند، احساس از خود بیگانگی خواهد کرد. پس، امکان دارد بحران هویت در دو سطح مطرح شود:
1- در سطح شخصیت فردی
2- در سطح شخصیت اجتماعی
جنکینز، نیز معتقد است که:
هویت را صرفاً می‌توان هم‌چون یک فرایند فهم کرد، هم‌چون «بودن» یا «شدن». هویت اجتماعی شخص، هیچ‌گاه یک موضوع تمام و حل شده نیست؛ چرا که آن چه ما هستیم همواره در عین حال مفرد و جمع است؛ حتی با مرگ انسان تصویری از او باقی می‌ماند و همواره این امکان وجود دارد که پس از مرگ نیز هویت شخص مورد بازنگری قرار بگیرد (برخی هویت‌ها، برای مثال هویت یک شهید، تنها پس از مرگ دست یافتنی است) (جنکینز، 1381: 6 و 7).
سخن آخر
پرسش از ذات و ماهیت انسان و نیز نسبت او با دگر یا دگران، گوهر اصلی اندیشه و تفکر انسان در طول حیات روانی، فکری و تمدنی وی بوده است. در جوامع پیشامدرن، هویت به گفته مارتین هایدگر تصویری بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده می‌شد. بالمآل، در این نگاه، هویت انسان محصول یک نظام مقتدر و از پیش تعیین شده‌ی باورهای دینی و آیینی و اسطوره‌ای بود. انسان در نظامی نمادین جای داشت که هم شناخته شده و هم روشنگر و گشاینده‌ی امکانات و جهت‌گیری‌ها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان قبیله، یک نظام خاص خویشاوندی و تعلق گسترده‌ای از زندگی؛ یعنی، در یک موقعیت اجتماعی و فرهنگی کاملاً مشخص و تثبیت شده‌ای به دنیا می‌آمد و به ندرت می‌توانست از سرنوشت محتوم خود؛ یعنی، جایگاه پیشاپیش تعیین شده‌اش بگریزد و برای خود جایی تازه دست و پا کند (قنادان، 1379).
لذا، بحث از هویت انسان و معضلی به این عنوان، به دوره‌ی تازه‌ای از تاریخ فراموشی هستی باز می‌گردد؛ دوره‌ای که با اعراض بشر از ذات حقیقت آغاز می‌شود و ذات استعلایی سوژه با خوداندیشی به بسط و انکشاف خود در مقیاس روح کلی (دولت) برمی‌کشد و بدین سان دوره‌ی جدیدی در زندگی و سیر هستی آدمی به وجود می‌آید؛ دوره‌ی مدرنیته که ویژگی شاخص آن تحولات دایمی و نوخواهی و نفی مدام و هجوم به قلمروهای ناشناخته و تلاش مستمر در راستای محقق ساختن امکانات بی‌شمار فراروی آدمی بود: «مدرنیته، به مثابه‌ی قرار دادن خودآگاهی شخص در تاریخ و تعیین آگاهی از هویت و جایگاه خود در تاریخ» بود. روی‌کردی که هویت خود را از «خود بنیادی» به عنوان اساس و شالوده‌ی هستی به دست آورد (دکارت: من می‌اندیشم، پس هستم) و بدین سان، تجدد امکان بسط سوژگی انسان بود: «تجدد، یگانگی دنیایی را که مخلوق اراده‌ی الهی، عقل یا تاریخ بود، با دوگانگی میان عقلانی شدن و سوژه محور شدن (سوبژکتیواسیون) تعویض کرد».
مدرنیته با ابژه کردن سنت، تعلق از آن برگرفت و با برخاستن انسان از بستر صغارت، برکشیدن خود تا قامت سوژگی همه چیز را بر مدار و هسته‌ی متمرکز خود سامان داد. انسان مدرن به این دلیل خوداندیش شد که نمی‌توانست هویت خود را همان هویت گذشته بپندارد. انسان عصر پیشامدرن، با داشتن تصویر و خاطره‌ای از صور نوعی، در تلاش مطابقت با هستی بود؛ اما انسان مدرن، با حذف خاطره‌ی ازلی (صور نوعیه) با شتاب و آهنگی برق‌آسا، به آینده و حوزه‌ی امکانات فرا فکنده می‌شد و بدین‌سان، روایت انسان مدرن آغاز شد.