امام خمینی(ره)، انقلاب اسلامی و شالوده‌شکنی سیطره‌ی گفتمان‌های رسمی در حوزه‌ی سیاست (بخش سوم)

دکتر مظفر نامدار / دکترای علوم سیاسی
گفتمان‌های رسمی در حوزه‌ی سیاست را دیدگاه‌های حاکم بر سامان سیاسی و نظام اجتماعی در حدود سیصد سال اخیر تعریف می‌کنند و سیطره‌ی این گفتمان‌ها را سیطره‌ی «مدرنیته»، «مدرنیسم» و «مدرنیزاسیون» می‌دانند.
فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست جدید، هر قرائت یا روایت دیگری غیر از روایت‌ها یا قرائت‌های رسمی را برنمی‌تابد و قرائت‌های مغایر با «مدرنیته» را به عنوان یک گفتمان سنتی، ضد عقلی و ضد تاریخی القا می‌کنند.
آنهایی که دل در گرو گفتمان‌های رسمی دارند، به یک سلسله گزاره‌های ابطال‌ناپذیری معتقدند که عبارتند از:
1. بسته بودن باب تفکر و تجربه در حوزه‌ی نظریه‌ها و اندیشه‌های سیاسی: پیروان گفتمان‌های رسمی غیر از نظریه‌ها و اندیشه‌های سیاسی غرب، که در قالب‌های «دموکراسی لیبرال»، «سوسیال» و غیره مطرح می‌شود، سایر نظریه‌ها و اندیشه‌های سیاسی، علی‌الخصوص نظریه‌های سیاسی دینی را برنمی‌تابند.
2. تصلب در نظریه‌های انقلاب: پیروان گفتمان‌های رسمی، نظریه‌های انقلاب را متعلق به حوزه‌ی تفکر مدرن غرب می‌دانند و معتقدند در جهان هیچ انقلابی رخ نخواهد داد، مگر اینکه تحت تاثیر ایدئولوژی‌های سیاسی غرب باشد.
3. یکسان‌انگاری تجدد و ترقی: پیروان گفتمان‌های رسمی معتقدند که تجدد، ترقی، توسعه و پیشرفت در دنیا به وجود نخواهد آمد، مگر اینکه اصول آنها تحت تاثیر فلسفه‌های غربی باشد.
4. تضاد دین و دنیا: پیروان گفتمان‌های رسمی معتقدند که دین و دنیا هیچ نسبتی با هم ندارند. انسانی که اهل دنیا است، نمی‌تواند دیندار باشد و دیندار واقعی با دنیا کاری ندارد. دین عبارت از گوشه‌گیری و بی‌اعتنایی نسبت به دنیا و گذاشتن دنیا برای اهل آن است.
5. تضاد دین و سیاست: پیروان گفتمان‌های رسمی معتقدند که امر سیاست از دیانت جداست و متدین کسی است که با سیاست کار نداشته باشد. دین نه تنها توانایی تاسیس یک نظام سیاسی پایدار و آزاد را ندارد بلکه اصولا ادیان هیچ وظیفه و تکلیفی در این رابطه ندارند.
6. تضاد تاریخی دین و دولت: پیروان گفتمان‌های رسمی معتقدند که دین و دولت در تاریخ هیچ‌گاه با هم سر سازش نداشتند و نمی‌توانند در یک نظام سیاسی با هم جمع شوند، دولت‌های دینی از نظر تاریخی تبدیل به دولت‌های استبدادی خطرناکی می‌شوند که امکان زندگی آزاد را از مردم سلب می‌کنند. بنابراین مفهوم دولت دینی یک مفهوم متضاد (پارادوکسیکال) تلقی می‌شود.
7. تضاد دین و علم و دین و عقل: پیروان گفتمان‌های رسمی معتقدند که دین و علم و دین و عقل همیشه با هم در تضاد هستند. دنیا با قدرت ماورای عقلی و قوانین از پیش تعیین شده سر و کار ندارد. در حالی که بشر برای حل مشکلات خودش به علم و عقل نیاز دارد.
بنابراین قواعد و قوانین دینی چون نسبتی با عقل و علم ندارند، قوانین تحکمی و غیرقابل انکار می‌باشند، در حالی که قوانین علم و عقل، قوانین ابطال‌‌پذیر هستند و بشر برای زندگی وابسته به این قوانین است.
آنچه یادآوری گردید عمده‌ترین گفتمان‌‌های رسمی در دویست سیصد سال اخیر می‌باشد که سیطره‌ی آنها بر معرفت‌ سیاسی غیرقابل تردید تلقی می‌شود. امام خمینی(ره) با توجه به ماهیت و خاستگاه‌های فکری خود بی‌تردید با تمام وجوه قرائت‌های رسمی در حوزه‌ی سیاست درگیر است.
در این مقاله مانند مقالات گذشته به وجوه دیگری از شالوده‌شکنی امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی نسبت به گفتمان‌های رسمی خواهیم پرداخت. گرچه عده‌ای از محققین و نخبگان سیاسی ایران در یکصد سال اخیر تلاش کردند از طریق: الف)تقلیل مبانی معرفت‌شناسی؛ ب)فشرده کردن این مبانی؛ ج)مسخ این مبانی؛ د)تحریف و تخفیف این مبانی؛ هر دو گفتمان اسلام و غرب را به نوعی همسان یا غیرقابل همگون نشان دهند، اما انقلاب اسلامی پایان همه‌ی تلاش‌های تلفیقی، تفکیکی و تقلیلی و امام خمینی متفکر اندیشه‌ی پساسکولار و گذار از جامعه‌ی مدنی به جامعه‌ی توحیدی در جهان معاصر می‌باشد.
این ادعا در حد یک نظریه،‌ ارکان و مقدماتی دارد که بر جوانب فلسفی، فقهی، کلامی، حقوقی و تاریخی تفکر پساسکولار و تفاوت‌های جامعه‌ی مدنی با جامعه‌ی توحیدی مقدم است. تا مشکلات مربوط به این ارکان و مقدمات حل نشود پرداختن به جوانب فلسفی، فقهی، حقوقی، رفتن به بیراهه و نظریه‌ی انقلاب اسلامی را به نتایج نااستوار می‌رساند.
مهم‌ترین دستاورد اندیشه‌های سیاسی امام خمینی(ره) و نظریه‌ی انقلاب اسلامی، در تدوین بنیادهای عقلی، دینی و تاریخی ولایت فقیه؛ این است که امام در نظریه‌ی سیاسی خود، ابتدا تکلیف آن ارکان و مقدمات را روشن می‌کند، کاری که هیچ کدام از متفکران سیاسی تا آن دوران انجام ندادند.
در اندیشه‌ی سیاسی امام، ارکان و مقدمات بر سه پایه‌ی بنیادین قرار دارد:
1- دین 2- اعتقادات 3- جامعه‌ی آرمانی مبتنی بر اصالت‌ها.
این سه‌ پایه‌ی بنیادین، تحقیقا با پایه‌های بنیادین تفکر سکولار پس از رنسانس اروپا و انقلاب فرانسه، که مبتنی بر: 1- طبیعت‌گرایی 2- تعقل‌ بشری 3- پیشرفت تاریخی بود؛ تفاوت اساسی داشت.
تفکر سکولار پس از غلبه بر مسیحیت در اروپا، طبیعت را به جای دین، عقل بشری را به جای اعتقادات و پیشرفت تاریخی (ترقی و تجدد) را به جای جامعه‌ی آرمانی مبتنی بر اصالت‌ها نشانده بود.
امام‌ خمینی(ره) در نظریه‌ی انقلاب اسلامی، از همان ابتداد در ارکان و مقدمات این تفکر تشکیک کرد. تفکر سکولار سیاست را به سیاست عقلی و سیاست شرعی تقسیم می‌کند. اما در اندیشه‌ی امام، این تقسیم‌ ذهنی است. سیاست هر چه هست عقلی است؛ یعنی حتی سیاست شرعی نیز عقلی است. چون سیاست تدبیر است و تدبیر یعنی تصمیم‌گیری در موضع و این امر بدون سیاست عقلی ممکن نیست محقق شود.
بنابراین مفهوم سیاست و دیانت در جامعه‌ی پساسکولار توحیدی، مفهومی نیست که به توهم عده‌ای، از درون آن انقلاب به وجود نیاید. امام خمینی(ره) در نظریه‌ی انقلاب اسلامی نه نظریه‌های تاریخی و مادی‌گرایانه‌ی حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی غرب پیرامون تبیین علل، چگونگی و چرایی انقلاب‌ها را تکرار می‌کند و نه نظریه‌های انقلابات غربی را به مبانی و فلسفه‌ی انقلاب اسلامی تعمیم می‌دهد و نه از انقلاب، یک تصویر اسطوره‌ای و اساطیری ارائه می‌دهد.
امام فارغ از قالب‌بندی‌های سیاسی، اجتماعی و فکری توسعه‌یافته در اندیشه‌ها و نظریه‌های سیاسی غرب، به هستی‌شناسی فکری، فلسفی و تاریخی نهفته در اندیشه‌ی دینی نظر می‌کند و انقلاب اسلامی را با توجه به ارکان، مبادی اولیه و اصول موضوعه‌ی این اندیشه پایه‌ریزی می‌نماید.
امام خمینی(ره) یک حکیم الهی و متفکر دینی است و سیر و سلوک توحیدی در راس افکار، اندیشه‌ها، حرکت‌های فردی و اجتماعی او قرار دارد. در تلقی عوام، حکیمی که دعوت به توحید می‌کند، حکیمی است که با عالم کثرت سر و کار ندارد، او عالم کثرت را در پرتو وحدت نظاره‌گر می‌باشد.
چگونه چنین حکیمی اولا؛ پایه‌گذار یک انقلاب بزرگ اجتماعی در عالم کثرت می‌شود؟ ثانیا؛ مبانی فکری، فلسفی و تاریخی چنین حکیمی، چگونه توانایی تاسیس یک نظام سیاسی باثبات را دارد؟ ثالثا؛ این حکیم چگونه می‌تواند عالم کثرت را به دریای وحدت متصل کند؟ و رابعا؛ اضمحلال کثرت در وحدت چگونه در الگوی انقلاب اسلامی تحقق می‌یابد؟
انقلاب یعنی تغییر و دگرگونی بنیادی در همه‌ی ساختارهای جامعه، جامعه‌‌ای که در آن انقلاب به وقوع می‌پیوندد، جامعه‌ای است که تمایل به گذار از یک دوره‌ای به دوره‌ی دیگر دارد. مهندسی اجتماعی و معماری جامعه‌ی جدید، نیاز به یک تفکر فلسفی و اجتماعی پرقدرت دارد.
کسانی که مهندسی و معماری جوامع آبستن انقلاب را به عهده دارند، متفکران دوره‌ی گذار می‌باشند. گذار از یک دوره‌ی انحطاطی به یک دوره‌ی اعتلایی؛ متفکران دوره‌ی گذار فقط نفی‌کنندگان نظام‌های کهنه و پوسیده نیستند، آنها مبشران نظام و جامعه‌ی جدید نیز می‌باشند.
امام خمینی(ره) به عنوان متفکر دوران گذار، نظم کهنه‌ی جامعه‌ی استبدادی و شاهنشاهی و شرک‌آلود و افکار و اندیشه‌های حاکم بر چنین جامعه‌ای را در تمامی قالب‌‌های جدید و قدیمش نفی می‌کند و منادی جامعه و نظام جدیدی می‌شود. ارکان، مبادی و مبانی این جامعه و نظام جدید چه بود که مردم پذیرفتند از نظم گذشته با همه‌ی مخاطراتی که برای آنها داشت، چشم بپوشند؟!
این مقاله تلاش می‌کند در حد بضاعت به جلوه‌هایی از این سوالات و فرض‌های آن بپردازد. نوع پاسخ ارائه داده شده به منزله‌ی نفی مقدمات عینی، ذهنی، اجتماعی،‌ سیاسی و ده‌ها علل دیگر اجتماعی برای بروز و ظهور انقلاب در یک جامعه نیست. بذر انقلاب در جامعه‌ای به بار خواهد نشست که آن جامعه گوش شنیدن پیام‌های تغییر و دگرگونی و آمادگی خطر را داشته باشد. اما بی‌تردید، برخلاف نظریه‌های حاکم بر فلسفه‌ی سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی غرب، انقلاب محصول عامل واحد نیست.
تاثیر کم و بیش عامل‌ها به هر میزان که باشند تا با مهندسی و معماری جامعه‌ی جدید که توسط رهبران انقلاب مطرح می‌شود در تعامل قرار نگیرد، پدیده‌ای به نام انقلاب اتفاق نخواهد افتاد. نقش تعیین‌کننده را آن نظریه‌‌ای به عهده دارد که با برنامه‌هایش وضع موجود را نفی و وضع جدید را ترسیم می‌کند تا مردم به این دو طرح ایمان نیاورند، انقلابی به وجود نخواهد آمد.
امام خمینی حکیم وحدت، زعیم کثرت و نظریه‌ی انقلاب اسلامی
برای درک نظریه‌ی انقلاب اسلامی به عنوان یک نظریه‌ی پساسکولار و تفاوت آن با نظریه‌های سکولار غربی، باید چشم‌انداز دو مفهوم «وحدت» و «کثرت» ‌و نحوه‌ی همسازی و تعامل این دو مفهوم را در یک نظریه‌ی سیاسی و سامان اجتماعی برآمده از آن نظریه، به دقت مورد تجزیه و تحلیل قرار داد، چون:
عالم خلقت در باورهای سالک الی ‌الله تجلی اسماء الهی است. تکثری که در این عالم مشاهده می‌شود، پرتوی از تجلیات خداوند در صورت اسما و صفات می‌باشد. یعنی نور خداوندی وقتی در آینه‌ی اسما و صفات الهی منعکس می‌شود، پرتو این نور، تکثر عالم خلقت است.
بنابراین کسی که سالک الی ‌الله و عارف بالله هست، نظام هستی را به همه‌ی تکثرات و تعینات صوری و ظاهریش به سوی وحدت و اضمحلال در توحید می‌بیند. او تلاش می کند طبیعت را برای حقیقت مهار کند و همه را رو به وحدت و توحید هدایت نماید. در این دیدگاه همه‌ی علوم عالم هستی با همه‌ی تعاریف به ظاهر متضاد و متناقضش، یک ورق از عالم است، آن هم یک ورق نازل‌تر از همه‌ی اوراق.1
در اندیشه‌ی سالک هر اسمی که افقش نزدیک‌تر به افق فیض اقدس باشد، وحدتش تمام‌تر و جهت غیبی آن شدیدتر و محکم‌تر و جهات کثرت و ظهور در آن اسم ناقص‌تر خواهد بود.2
تکثر در عالم خلقت به معنای تضاد یا تناقض یا تقابل پدیده‌های هستی نیست، زیرا تکثر تجلی اسماء الهی است و اسماء الهی نسبت به همان نقصان ندارند که یکی در تضاد، تناقض یا تقابل با دیگر بوده و یا یکی بر دیگری تفوق داشته باشد. همه‌ی اسماء الهی جامع‌اند.
اینکه می‌گوییم مرتبه‌ی اسم اعظم نزدیک‌ترین مراتب اسما است به عالم قدس و نخستین مظهر از مظاهر فیض اقدس است به این اعتبار که بر همه‌ی اسما و صفات مشتمل است. مبادا به گمان کسی معنای این سخن آن است که دیگر اسماء الهی حقایق اسما را جامع نیستند و در جوهر ذاتشان نقص و کمبودی وجود دارد که این‌چنین گمان از آن کسانی است که اسماء الله را کافرند و در دین خدا راه الحاد می‌پویند و به خاطر همین کفر و الحاد از انوار وجه کریمه‌اش محجوب گردیدند.
بلکه ایمان درست به این گفتار آن است که اعتقاد داشته باشی که هر یک از اسماء الهیه همه‌ی اسما را جامع‌اند و بر همه‌ی حقایق شامل و چگونه این‌چنین نباشد، در حالی که ذات آنها با ذات مقدس متحد است و همه با هم اتحاد دارند.3
وظیفه‌ی پیامبران، امامان و اولیای الهی این است که نظام متکثر هستی را با همه‌ی تعیناتش به سوی وحدت که همان توحید است هدایت نمایند. امام خمینی(ره) در تفسیر «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» حدیث ثقلین می‌نویسند: آیا این حوض مقام اتصال کثرت به وحدت است و اضمحلال قطرات در دریا است یا چیز دیگر که به عقل و عرفان بشر راهی ندارد؟4
سالک برای اتصال به وحدت و توحید و عبور از کثرت و تعینات؛ به تعبیر حکمای الهی، چهار سفر در پیش دارد. وقتی این سفرها به پایان می‌رسد،‌ سیر سالک کامل و اتصال و اضمحلال قطره در دریاست.
تردیدی نیست که این سفر در آغاز، یک سلوک فردی است، نه یک سلوک جمعی یا اجتماعی. اما سوال مهم و اساسی در اینجاست که آیا پایان این سفر نیز فقط دستاوردهای فردی به همراه دارد یا فایده‌ی آن به اجتماع هم می‌رسد؟ نقطه‌ی جوش انقلاب اسلامی را باید در پایان این سفر جستجو نمود.
سفر اول را سفر از خلق به سوی حق تعبیر کرده‌اند. یعنی معطوف شدن اراده‌ی سالک از کثرت عامل خلقت به عظمت خداوند. در این مرحله که آغاز سفر است، سالک تلاش می‌کند به دور از هیاهوی عالم و آدم حجاب‌های ظلمانی و نورانی را که میان او و خالق فاصله انداخته از میان بردارد.
حجاب اصلی این مرحله را بر سه نوع می‌دانند: 1- حجاب‌های نفسانی 2- حجاب‌های نورانی عقلی 3- حجاب‌های نورانی روحی. و چون انسان از این سه مقام نفس، عقل و روح ترقی کند، جمال حق را مشاهده می‌کند و از خود فانی می‌شود.5
سفر دوم که بعد از پایان سفر اول آغاز می‌شود را سفر از حق به سوی حق تعبیر کرده‌اند.
در این مرحله اراده‌ی سالک معطوف به ذات، صفات و اسماء خداوند و جلال و جبروت الهی است و با جستجو در حقیقت اسما به دنبال دستیابی به رازهای ناگفته‌ی عالم خلقت است. سالک در این مرحله توجهی به تکثرات عالم خلقت ندارد. در این مرحله وجودش حقانی شده است... پس سلوکش از مقام ذات به سوی کمالات شروع می‌شود تا آنکه به مقام علم به همه‌ی اسما می‌رسد. مگر آن اسمایی که خدای تعالی علم آنها را مخصوص خود فرموده است و چون به اینجا رسید، دارای «ولایت تمام» می‌شود و سفر دوم به پایان می‌رسد.6
سفر سوم که بعد از سفر دوم آغاز می‌شود را سفر از حق به سوی خلق تعبیر کرده‌اند. در این سفر سالک پس از عدول اولیه‌ای که از عالم کثرت می‌کند، مجددا اراده‌ی او معطوف به عالم کثرت می‌شود. او در این مرحله‌، عالم کثرت را به گونه‌ای دیگر مشاهده می‌کند.
همه‌ی آنها را جلوه‌ای از افعال خداوندی تفسیر می‌کند. او در این موقف پیوسته در مراتب افعال خداوند سلوک می‌کند... و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت می‌کند و حظ و نصیبی از نبوت بر او حاصل می‌شود، ولی مقام تشریع برای او نباشد و در اینجا سفر سوم به پایان می‌رسد و سفر چهارم شروع می‌شود؟7
سفر چهارم را سفر از خلق به سوی خلق به وسیله‌ی حق تعبیر کرده‌اند. در این مرحله نه تنها اراده‌ی سالک معطوف و متوجه عالم کثرت و تعینات است بلکه مخلوقات، آثار و لوازم آنها را مشاهده می‌کند و سودها و زیان‌های آنان را می‌داند و به کیفیت بازگشت ایشان به سوی الله و آنچه می‌تواند آنان را به سوی خدا بکشاند، آگاه می‌شود.
پس همه‌ی آنچه را که دانسته و هر چه را که مانع از سیر الی ‌الله است، به اطلاع دیگران می‌رساند و در این وقت است که نبوت تشریعی برای او حاصل می‌شود.8 سالک در این مرحله به مقام هدایت، راهنمایی و رهبری انسان‌ها نایل می‌آید.
ظواهر این سفرها در اسفار اربعه نشان می‌دهد که سالک وقتی مرحله‌ی سوم سفر خود را به پایان می‌رساند، باید به سوی خلق برگردد و باید به مدد حق، اصلاح امور خلق کند وگرنه مراحل سیر و سلوک او به اتمام و اکمال نمی‌رسد.
اگر همه‌ی مراحل سیر و سلوک عارف در اسفار چهارگانه‌ی سیر و سلوک فردگرایانه است، نباید تردیدی کرد که مرحله‌ی نهایی و مرحله‌ی اکمال و اتمام سفر سالک نتیجه‌ی جمعی و اجتماعی دارد. بازگشت او به سوی خلق در این مرحله مانند نگاه او به عالم کثرت در مراحل قبلی نیست.
این بازگشت مبتنی بر یافته‌ها و دستاوردهای جدیدی است، تفسیر او در این مرحله از عالم و آدم از جامعه و حکومت یک تفسیر جدید است، مبتنی بر عادات، آداب، برداشت‌های عوامانه و میراث‌های سنتی گذشتگان نیست. این بازگشت به خلق با آن دستاوردهای جدید باید منجر به دگرگونی‌های بنیادی در سامان سیاسی و نظام اجتماعی و رفتارهای جمعی جامعه گردد. اگر چنین نشود ماحصل این سفر طولانی و پرمشقت چیست؟
به هم‌ ریختگی نظم کهنه‌ی موجود، بروز دگرگونی‌های عظیم در افکار، باورها، اعتقادات، بینش‌ها، گرایش‌ها، مناسبات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و از همه مهم‌تر؛ میل‌ مردم به پذیرش این تغییرات، همان مفهومی است که در ذات و ماهیت انقلاب نهفته است. انقلاب در مفهوم اسلامی اگر دستاورد این سیر الهی نباشد، انقلاب نیست، شبه دگرگونی است.
انبیای الهی و پیامبران صاحب شریعت، تحول و دگرگونی در نظامات اجتماعی در طول تاریخ را با همین سلوک آغاز نمودند. داستان برانگیختگی و ظهور انبیا حقیقی‌ترین تفسیر دگرگونی‌های بنیادی جوامع انسانی است. هیچ پیامبر بزرگی را سراغ نداریم که بدون طی چنین مقدماتی به چنان کار بزرگی نایل آمده باشد.
پیامبران بزرگ، وقتی سفر خود را از خلق به درون خلق آغاز کردند، در طول تاریخ با نظم فرسوده‌ی موجود درافتادند. دستاوردهای پیامبران بزرگ همیشه مترادف با فکر جدید، جامعه‌ی جدید، انسان جدید، عالم جدید، عقل جدید، سازمان اجتماعی جدید، سامان سیاسی جدید و آغاز دوره‌ی تازه‌ای از تاریخ عالم و آدم بوده است.
این انقلابی که پیامبران بزرگ و پیروان حقیقی آنها ایجاد می‌کردند، سیر طبیعی و تاریخی سلوک آنها از عالم کثرت به عالم وحدت بود. بنابراین انقلاب در مفهوم دینی آن نه زاییده‌ی نظام طبقاتی است و نه زاییده‌ی مناسبات اجتماعی.
انقلاب سیر طبیعی و تاریخی سلوک نظام هستی از کثرت به سوی وحدت به مدد انسان‌های الهی است و این سنت الهی تاریخ است. پیامبران در جوامعی ظهور می‌کنند که کفر، شرک، بی‌عدالتی، ظلم و ستم، بت‌پرستی، و سلب آزادی‌های انسانی و فساد و فحشا و فاصله‌های طبقاتی و فقر تار و پود جامعه را از هم گسسته است.
پیامبران گرچه از جنبه‌ی نظری، حکیم وحدت هستند و وظیفه دارند دعوت به وحدت کنند، اما از جنبه‌ی عملی، آنها زعیم کثرت نیز می‌باشند. زیرا مرحله‌ی پایانی سلوک آنها سیر در کثرت است و انقلاب نتیجه‌ی طبیعی و تاریخی این هدایت و رهبری است.
امام خمینی(ره)، بازگشت به عالم کثرت و انقلاب اسلامی
هر داعیه‌ای در رهبری و هدایت انسان‌ها به سوی حق، کاری پیامبرگونه است. انسان‌هایی که به جای پیامبران و امامان می‌نشینند و داعیه‌ی کار پیامبری دارند اگر سلوک پیامبرگونه نداشته باشند، محال است توفیق انقلاب در عالم و آدم را به دست آورند.
اگر چند صباحی هم نظم عالم هستی را به هم بریزند و نام این به هم ریختگی را انقلاب بگذارند، چون شباهتی به کار پیامبری ندارد، جز اختلال در عالم هستی و بازگشت به دوره‌ی جاهلیت، میراث دیگری از خود به جای نخواهند گذاشت. بازگشت ارتجاعی شبه انقلابات مدرن در تاریخ معاصر مثل انقلاب روسیه، چین، فرانسه و... بهترین الگو است. گرچه این بازگشت ارتجاعی دیر شود، اما دروغ نخواهد بود.
انقلاب اسلامی نتیجه‌ی طبیعی و تاریخی مرحله‌ی پایانی سلوک امام خمینی در بازگشت به عالم کثرت می‌باشد. در حرکت امام خمینی دو موج انقلابی وجود دارد. موج اول که منجر به انقلاب و دگرگونی در شخصیت فردی امام خمینی شد، متعلق به سه مرحله از سلوک او به سوی حق بود.
سراسر زندگی عارفانه‌ی امام از دوره‌ی جوانی تا رهبری یک انقلاب بزرگ اجتماعی و نوشته‌های به جا مانده از ایشان که متعلق به این دوره است، بزرگترین سند حقانیت این ادعاست. موج دوم که منجر به انقلاب اجتماعی در ایران گردید، بازتاب طبیعی و تاریخی موج اول بود. این انقلاب اجتماعی گرچه در ایران به ثمر نشست، اما بی‌تردید پرتو شعاع آن، سراسر نظام بین‌المللی را دچار دگرگونی نمود.
موج اول حرکت امام خمینی گرچه در آغاز معطوف به تحولات فردی بود، اما اکمال آن در جامعه و بازگشت به کثرت و نتیجه‌ی طبیعی و تاریخی آن انقلاب اسلامی بود و موج دوم حرکت او گرچه اجتماعی و معطوف به تحولات کثرت‌گرایانه است اما در نهایت به وحدت منتهی می‌شود و جامعه‌ی توحیدی نتیجه‌ی طبیعی و تاریخی آن می‌باشد.
تفسیر انقلاب اسلامی از این زاویه نه داستان تکراری نظریه‌های انقلاب اجتماعی در حوزه‌های معرفت سیاسی غرب است و نه تئوری‌سازی غیر تاریخی تراکم تمایلات، خواسته‌ها و نیازهای فشرده شده‌ی مردم ایران در یک جامعه‌ی استبدادی و نه برآمده از توطئه‌های رنگارنگ استکبار جهانی، بلکه یک تغییر طبیعی و تاریخی اسلام‌گرایانه از حرکت تاریخ است.
چنین تفسیری، اتوپیایی و ذهنی نیست، ترسیم واقعی فلسفه‌ی بعثت انبیا است. سرگذشت تاریخی همه‌ی انبیای الهی از سیر و سلوک فردی تا سیر و سلوک اجتماعی، گواه عینی و واقعی تاریخ است. چه کسی می‌تواند میلیون‌ها نفر پیروان ادیان توحیدی را انکار نماید؟
داستان ظهور انبیا از ابتدا مترادف با انقلابات بزرگ و دگرگونی‌های عظیم سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اقتصادی است. حتی بخش اعظمی از معارف بشری و مفاهیم غنی اجتماعی، مدیون این دگرگونی‌ها می‌باشد. آنچه که تا به امروز زمینه‌های فکری، فلسفی و تاریخی جوامع بشری را پیوسته در معرض دگرگونی‌های بنیادی قرار داد، سر منشاء آن ظهور انبیای الهی بود.
تفسیر انقلاب اسلامی از زاویه‌ی این سیر فلسفی و تاریخی، دریچه‌ی دیگری به فهم درست ماهیت انقلاب اسلامی و موقعیت نظام جمهوری اسلامی می‌گشاید. تفسیری که ورای همه‌ی تحلیل‌های سطحی بوده و معطوف به الگوهای غیرتوحیدی و سکولار نیست.
این تفسیر در میان نظریه‌های انقلاب‌های جهان به دنبال الگو و قالب برای تبیین انقلاب اسلامی نمی‌گردد، زیرا معتقد است که سیر طبیعی و تاریخی انقلاب اسلامی از اساس هیچ نسبتی با این نظریه‌ها ندارد. همان‌طوری که شبه انقلاب‌های جهان از اساس هیچ نسبتی با تفکر توحیدی ندارند.
امام خمینی(ره) و نظریه‌ی انقلاب اسلامی در این سیر فلسفی و تاریخی یک انقطاع تاریخی از گذشته نیست؛ بلکه یک حرکت مستمر اجتماعی متصل به گذشته است، از یک طرف ریشه در مبانی عمیق تاریخ دارد و از طرف دیگر اراده‌ی معطوف به آینده در آن نهفته است.
الگوی تحلیل انقلاب اسلامی دقیقا با هیچ کدام از انقلاب‌های دگرگون‌ساز دوران جدید قابل تبیین نیست، چون شبه انقلاب‌های مربوط به شوروی، چین، فرانسه و نظایر آن، از جنبه‌ی نظری و فکری به طور کلی در پی نفی اساس همه‌ی گذشته‌های تاریخی خود بودند و اصولا در مقابل همین گذشته‌ی تاریخی عکس‌العمل نشان دادند، اما انقلاب اسلامی تداوم و تعالی‌بخش ارزشمند و اصیل میراث فرهنگ و تمدن اسلامی است. انقلاب اسلامی هیچ‌گاه به طور کامل در مقابل تاریخ گذشته قرار نگرفت.
این انقلاب آن بخشی از گذشته را نفی کرد که هیچ نسبتی با سیر طبیعی و تاریخی ایران نداشت و یا با بنیادهای عقل تاریخی سازگار نبود. مثل نظام شاهنشاهی یا نظریه‌ی آرمان‌شاهی که از اساس هیچ‌گونه وجاهت عقلی و منطقی نداشتند.
بنابراین ذات و ماهیت انقلاب اسلامی، معطوف به این توجه تاریخی و سیر طبیعی است که به بهانه‌ی پیشرفت تاریخی رشته‌ی ارتباط خود را با گذشته به کلی منقطع نسازد.
اگر یک دگرگونی مارکسیستی. با تفسیر توحیدی، یک دگرگونی انحطاطی و مادی‌گرایانه و ذهنی تعریف می‌شود و جامعه‌ی آرمانی آن یک جامعه‌ی وهمی و خیالی تلقی شده که با هیچ یک از واقعیت‌های تاریخی سازگاری ندارد، چگونه ممکن است با تفسیرهای لیبرالی، سوسیالی و یا مارکسیستی به سراغ انقلاب اسلامی رفت؟ آیا شباهت‌های ظاهری یا تقریب‌های تاریخی برای تعمیم یک نظریه‌ی اجتماعی به سایر نظریه‌ها کافی است؟
اگر انقلابات را زائیده‌ی انحطاط و زوال نظام موجود و ناتوانی آنها در پاسخ به نیازها و خواسته‌های باورها، ارزش‌ها و گرایش‌های جوامع تلقی کنیم، شناخت علل و عوامل انحطاط و زوال، مانند شناخت بیماری‌ها است. یک سلسله علائم بالینی و غیربالینی وجود دارد. که در همه‌ی بیماری‌ها مشترک هستند.
هیچ پزشک صاحب تخصص و صاحب‌نظری با مشاهده‌ی این علائم ادعا نمی‌کند که به شناخت بیماری نایل آمده است. تب، لرز، رنگ‌پریدگی، ضعف و ده‌ها علائم دیگر وجود دارد که در بسیاری از بیمار‌ی‌ها مشترک هستند. نام‌گذاری یک بیماری خاص و اظهارنظر تخصصی پیرامون آن هیچ‌گاه تحت تاثیر این علائم عمومی نیست.
یک پزشک صاحب‌نظر برای اظهارنظر قطعی پیرامون یک بیماری به دنبال علائم اختصاری و اختصاصی می‌گردد. علائمی که در بیماری‌های دیگر مشترک نیست و تنها با این علامت اختصاصی می‌توان آن بیماری را شناسایی کامل کرد.
بی‌تردید شناخت انقلاب‌ها نیز تحت تاثیر این قاعده‌ی عقلی و منطقی است. اظهارنظر تخصصی به ما می‌آموزد که فقط با مشاهده‌ی یک سلسله علائم مشترک بین انقلابات نمی‌توان آنها را در قالب یک نظریه مورد تجزیه تحلیل قرار داد. همان‌طوری که بیماری‌ها را نمی‌توان بر مبنای شناخت علائم عمومی بازشناسی کرد.
اساسی‌ترین نظریه‌های انقلاب در گفتمان‌های رسمی غرب تحت تاثیر همین علائم عمومی است. نارضایتی عمومی، فقر، فاصله‌ی طبقاتی، مشکلات اجتماعی، استبداد و ده‌ها علامت دیگر، علائمی هستند که در بسیاری از انقلابات اجتماعی مشترک می‌باشند.
براساس این علائم نمی‌توان بنیادهای نظریه‌های اجتماعی انقلابات را تحلیل کرد و شرایط عمومی و نتایج یک جامعه‌ی انقلابی را به جوامع دیگر تعمیم داد. بنابراین در تبیین انقلاب اسلامی باید در جستجوی آن علائم اختصاصی باشیم. علائمی که بر مبنای آن بتوانیم مبانی نظری انقلاب اسلامی را تجزیه و تحلیل و آن را از سایر انقلابات بازشناسیم.
انقلاب اسلامی تفکر پساسکولار و تجدید عقل توحیدی
عده‌ای معتقدند که انقلاب ذاتا و ماهیتا متعلق به تفکر مدرن است و اساسا از تفکر دینی چیزی به نام انقلاب در نمی‌آید9 اما هیچ دلیل عقلی و تاریخی وجود ندارد که اثبات نماید پدیده‌ی انقلاب متعلق ذاتی تفکر مدرن است. این ادعا حتی در حد یک یک روایت تاریخی نیز ارزش ندارد.
به فرض اگر این ادعا را در حد یک روایت تاریخی هم بپذیریم، باز هم معرفتی برای پیروان این نظریه حاصل نخواهد شد، زیرا همه‌ی روایت‌های تاریخی که مبتنی بر عقل نیستند، ارزش منطقی بسیاری از آنها در حد مشهورات هستند و مشهورات جایگاه متقنی در برهان‌های عقلی ندارند.
حداقل، آنهایی که کمترین اطلاعی از سیر تحول تاریخی تمدن بشر دارند، متوجه می‌شوند که انقلاب آبستن تفکر دینی و میراث ارزشمند ادیان توحیدی است. در بندهای پیشین گفته شد که تفسیر جدید از عالم و آدم، قوانین جدید، جامعه‌ی جدید، مبارزه با زورگویان و ستمگران مبارزه با اسطوره‌ها و اساطیر غیر عقلی، مبارزه با اشکال مختلف بت‌پرستی و ندای جامعه‌ی آزاد و عادلانه و مساوات و حقوق انسانی و ده‌ها مفهوم انسانی و اجتماعی دیگر همیشه شعار انبیای الهی بوده است.
رد سنت‌های جاهلیت، طرد عقاید خرافاتی، نفی پرستش مصنوعات دست بشری و از همه مهم‌تر تجدد عقل انسانی در طول تاریخ، در مکتب ادیان توحیدی تجلی کرد. عقل در هر دوره‌ای از ادوار تاریخ، با پیامبران وارد مرحله‌ی متکامل‌تری شد و احیا گردید.
در سرلوحه‌ی تعالیم انبیا دعوت به تفکر، سیر در آفاق و انفس، مقدس‌ترین شعار محسوب می‌گردید، بنابراین چه دلیل منطقی و عقلی داریم که عنوان کنیم انقلاب، تغییر، تحول و تجدد، جز در افکار مدرن در افکار دینی وجود ندارد؟!
کدام عقلی می‌پذیرد که چون در گذشته معمولا نگاه ما به جامعه طبیعی بود، ولی در عصر جدید با پذیرش تجدد پذیرفتیم که جامعه را می‌شود تغییر داد و جامعه‌ی نویی برپا کرد یا انسان نویی ساخت و مرزی میان گذشته و حال کشید... این یکی از عناصر دنیای مدرن است.10 پس انقلاب نسبتی با دین ندارد؟ و اصلا این تفکر ما در گذشته یک تفکر دینی است!!
عقل مغلطه‌ی آشکاری را در این استدلال مشاهده می‌کند. اینکه ما در گذشته چنین فکر می‌کردیم، پس این یک تفکر دینی است، آن مغلطه آشکار می‌باشد، زیرا هیچ منطقی نمی‌پذیرد که تفکرات گذشته‌ی ما چون متعلق به گذشته است، الزاما دینی است.
همان‌طوری که عقل نمی‌پذیرد که امروز هر چه فکر می‌کنیم متعلق به دنیای مدرن است و همان‌طوری که عقل نمی‌پذیرد هر چه قدیمی است، مطلوب نیست و هر چه امروزی است، معقول می‌باشد.
از دستاوردهای مهم اندیشه‌های امام خمینی(ره) و نظریه‌ی انقلاب اسلامی این بود که چنین تلقی ساده‌انگارانه‌ی افسون شده و اسطوره‌ای از دین و اندیشه‌ی مدرن را از رونق انداخت و به طور کلی مسیر تاریخ تحولات جهانی را عوض نمود. در تاریخ جدید، همه‌ی تحولات زیر سایه‌ی تمدن مدرن غربی تفسیر می‌شد و آینده‌ی ملت‌ها، گذشته‌ی تاریخ غربی تصور می‌گردید. همه به دنبال رسیدن به آن چیزی بودند که غرب به نام ایدئولوژی تجدد و ترقی طی کرده بود. توسعه، پیشرفت، ترقی، مردم‌سالاری، آزادی، حقوق بشر، توسعه‌ی سیاسی و صدها مقوله‌ی سیاسی، فرهنگی و اجتماعی دیگر، تفسیر سیر تاریخ غربی بود.
امام با پی‌ریزی انقلاب اسلامی و پایه‌گذاری جمهوری اسلامی در این سرنوشت از پیش تعیین شده‌ی جبری تاریخ تصرف کرد.
امام خمینی(ره) و نظریه‌ی انقلاب اسلامی اثبات کردند که تجدد و ترقی لاجرم سیر تاریخ غربی نیست و نخواهد بود. تفسیر امام از انقلاب، آزادی، استقلال، حکومت، سیاست، مردم‌سالاری و ده‌ها پدیده‌ی سیاسی دیگر، تفسیری غیرغربی و اسلامی بود.
در چنین شرایطی که همه‌ی نظریه‌ها و راهبردها در زیر سیطره‌ی مطلقه‌ی تفکر غربی بود، جمهوری اسلامی پایه‌ریزی شد. امام خمینی در ابطال‌ناپذیری تفسیر سنتی سیاست و تحولات اجتماعی و سامان سیاسی خدشه وارد کرد. این خصلت منحصر به فرد متفکران دوران گذار است که با ظهور خود، تفسیر جدیدی از مفاهیم سنتی ارائه می‌دهند.
امام خمینی(ره) از دست کسانی که انقلاب اسلامی را درک نکرده‌اند، می‌نالد. او در نقد تفکر قدیم به مأخذ تاریخی فرایند پروژه‌ی تجدد و ترقی به عنوان یک اندیشه‌ی منسوخ شده، نقدهای عمیقی وارد می‌کند.
نقد امام به پروژه‌ی تجدد و ترقی به عنوان یک پروژه‌ی ناکام، یک نقد تاریخی و معطوف به کارکرد دویست ساله‌ی آن در جامعه‌ی ایرانی است.
در اندیشه‌ی امام خمینی ماحصل این سلطه‌ی طولانی بسیار رنج‌آور است، زیرا بازتاب‌ سلطه‌ی تاریخی این پروژه، در نهایت به آنجایی منجر شد که محتوای اشخاص را بگیرند که اطمینان به خودشان نداشته باشند. مثلا ما طبیب داریم نه این است که ایران طبیب ندارد.
طبیب دارد، الی ماشاءاله طبیب داریم. چه شده است که یک مریض وقتی پیدا می‌کنیم، فورا صحبت این است که برود اروپا، این برای این است که ما را به طبیب‌های خودمان بدبین کردند. طبیب داریم و بدبین شدیم. ما مهندس داریم نمی‌توانیم بگوییم مهندس ما نداریم، اما این محتوا را از ما گرفته‌اند که اگر بخواهیم یک جاده‌ای را آسفالت کنند، مهندسش باید از خارج بیاید. یک کارخانه‌ بخواهید درست کنید، یک بنای بزرگ بخواهید درست کنید، از خارج باید بیاید.
این برای این است که این‌چنین تبلیغات کرده بودند که ما را از خودمان به خودمان بدبین کرده بودند. محتوای ما را بیرون کشیده بودند. ما یک آدم‌هایی بودیم که همه‌اش توجهمان به غرب بود. الان هم که ملاحظه کنید الان هم همین‌طور است. الان هم که ما می‌گوییم اسلام، شما می‌گویید اسلام، یک گروه‌هایی هم دور هم نشسته‌اند و می‌گویند دموکراسی، دموکراسی چرا؟ برای اینکه اینها چنان غربی شده‌اند چنان غرب‌زده شده‌اند [که] نمی‌توانند تصور بکنند که یک کشور با برنامه‌ی اسلامی می‌تواند اداره بشود... اینها را [با] تبلیعات همه‌جانبه‌ای که کردند همه را از آن باطنشان بیرون آورده‌اند، مغزهایشان را به اصطلاح شستند و به جای آن غرب را نشاندند. استقلال فکری را از ما گرفته‌اند.11
امام خمینی با پایه‌ریزی انقلاب اسلامی، مجددا عقل را در ایران زنده کرد. عقلی که نزدیک به دویست سال با شعار غرب‌گرایی و به نام روشنفکری، راه تفکر را در میان نخبگان مسدود کرده بود و همه چیز را در زیر سایه‌ی محصولات عقل فرنگی تعریف می‌کرد. امام خمینی و نظریه‌ی انقلاب اسلامی، این انسداد را از هم گسست.
با امام خمینی(ره) عقل ایرانی مجددا زنده شد و در مقابل تقلید مطلق در برابر کالاهای غربی و علم غربی، حیات جدیدی به جامعه بخشید. بنابراین ادعای رابرت، دی. لی بیان حقیقتی زنده است که هیچ عنصر تجربی غرب‌گرایانه‌ای وجود ندارد که بتواند بینشی عمیق‌تر از انقلاب اسلامی را امکان‌پذیر ساخته، دلایل موفقیت آن در ایران، تهدید دیگر رژیم‌ها در جهان اسلام و تقویت اعتراض فلسطینی‌ها در ساحل غربی و غزه را توضیح دهد؟ آیا علوم اجتماعی قادر نیست چشم‌اندازی تطبیقی در اختیار قرار دهد که از طریق آن بتوان به مطالعه‌ی قضایای این کشورها و جنبش‌های غیرمتعارف که اهداف آنان با انتظارات لیبرال یا مارکسیست‌ مطابقت ندارد، پرداخت؟12
انقلاب اسلامی بازگشت به اصالت‌ها و مفهوم پیشرفت تاریخی
عده‌ای معتقدند که از ویژگی‌های منحصر به فرد و متمایزکننده‌ی انقلاب اسلامی این است که رهبران اسلامی به پیشرفت تاریخی معتقد نیستند... انقلاب اسلامی به این دلیل از سایر انقلاب‌های مدرن عصر جدید متمایز می‌گردد که ایدئولوژی حاکم بر آن انقلاب‌ها، اساسا تاریخی و ناظر به آینده بوده است ولی ایدئولوژی حاکم بر اندیشه‌ی انقلاب اسلامی اساسا غیرتاریخی و ناظر به گذشته است.13
اگرچه مشخص نیست که دلیل عقلی و تاریخی این ادعا که «هر چه ناظر به گذشته است غیر تاریخی و هر چه معطوف به آینده باشد، تاریخی است» چیست؟! اما تردیدی نیست که افسون مفهوم پیشرفت تاریخی برای ایدئولوژی تجدد و ترقی، طلسمی نیست که توسط نظریه‌ی انقلاب اسلامی باطل شده باشد، بلکه قبلا کارل پوپر در کتاب معروف فقر تاریخی‌گری14 در حوزه‌ی فرهنگ و تمدن غربی، تلاش کرده بود که اثبات نماید، جامعه‌ی باز غرب اعتقاد به سرنوشت تاریخی را خرافه‌ای محض دانسته و هرگونه پیشگویی و پیش‌داوری در خصوص پیشرفت و پس‌رفت تاریخ بشری را حتی با روش علمی یا هر روش استدلالی دیگر، غیرممکن اعلام نموده بود. پوپر مدعی بود که پیشگویی تاریخی روش فقیر و عقیمی است که هیچ حاصلی از آن به دست نمی‌آید... و برای ما امکان آن نیست که جریان آینده‌ی تاریخ را پیشگویی کنیم.15
صرف‌نظر از صحت یا عدم صحت داوری پوپر یا پیروان اندیشه‌ وی در خصوص ناکارآمدی تاریخی‌گری یا کارآمدی نظریه‌ی پیشرفت تاریخی، در اینکه انقلاب اسلامی، انقلاب بازگشت به اصالت‌ها و اصول اولیه است، تردیدی نیست‌. همان‌طوری که در عدم صحت عقلی و تاریخی این نظریه که هر چه معطوف به اصالت‌ها و بنیادهای گذشته و اصول اولیه باشد ضد پیشرفت تاریخی است، نیز تردیدی وجود ندارد.
امام با طرح بازگشت به اصالت‌ها و اصول اولیه در ارکان نظریه‌ی انقلاب اسلامی از یک طرف و ترسیم جامعه‌ی آرمانی نظام اسلامی در سرنوشت آینده‌ی نظام جمهوری اسلامی از طرف دیگر، عملا از مفهوم پیشرفت تاریخی افسون‌زدایی کرد. مشهورات تاریخی دوران جدید، در ذات همه‌ی انقلاب‌ها و دگرگونی‌های اجتماعی که در حوزه‌ی فرهنگ و تمدن غربی اتفاق می‌افتد، اراده‌ی معطوف به پیشرفت تاریخی را اصل اساسی تلقی می‌کند.
در این دیدگاه مفهوم پیشرفت تاریخی چون با گذشته‌ی خود هیچ نسبتی ندارد، در حقیقت از گذشته بریده و به آینده نظر دارد. لذا هرگونه حرکت و دگرگونی اجتماعی که در سرلوحه‌ی اهداف آن بازگشت به اصالت‌ها و اصول اولیه قرار گرفته باشد، از جنبه‌ی مشهورات تاریخی تفکر جدید، انقلاب نیست بلکه نوعی حرکت ضدپیشرفت می‌باشد.
در حوزه‌ی مبانی و اصول موضوعه‌ی انقلاب اسلامی این افسون شکسته می‌شود. امام خمینی‌(ره) در تاسیس نظام جمهوری اسلامی و نظریه‌ی انقلاب اسلامی، اثبات می‌کند که اندیشه‌ی بازگشت به اصالت‌ها و اصول اولیه،‌ یک اندیشه‌ی تاریخی است، اراده‌ی معطوف به دستاوردهای تاریخی دارد.
نوعی بازسازی اصالت‌هایی است که در سیر تحول تاریخی، آلوده به خرافات، اسطوره‌ها و اساطیر،‌ افسون‌های ذهنی و داوری‌های غیرواقعی شده است. همه‌ی این خرافات در منطق امام خمینی به عنوان افکار و اندیشه‌های شرک‌آلود، مورد تهاجم قرار می‌گیرد. منطق اصالت‌گرایی را حتی اگر با بنیادگرایی یکسان تلقی کنیم، باز هم منطق نفی آینده‌ی تاریخی نیست.
امام خمینی(ره) از اساس تفکری را که معتقد است؛ اگر جنبش انقلابی در ایران را در شمار جنبش‌های بنیادگرا قلمداد کنیم، عملا پیشرفت تاریخی را نفی کرده‌ایم، باطل می‌داند، چون این طرز تفکر به اشتباه تصور می‌کند که در تعبیری که ما از جنبش بنیادگرا داریم بازگشت به بنیادهای اصیل، داشتن دیدگاه «نوستالژیک» نسبت به گذشته،‌ حسرت کشیدن احیای نوامیس گذشته و... موضوع اصلی است.
این تفکر متوجه نیست که تکیه بر اصالت‌ها و بازگشت به اصول اولیه، نوعی بازسازی تاریخی است، یعنی اتصال حال و آینده به پیشینه‌ی تاریخی یک ملت. این تفکر ذاتا یک تفکر تاریخی است. آن هم یک تفکر پویای تاریخی که مبتنی بر فلسفه‌ی عمیق و دقیقی از تاریخ است.
کسانی که کمترین اطلاع از تفکر شیعی داشته باشند، می‌دانند که جامعه‌ی آرمانی شیعه معطوف به گذشته یا حسرت کشیدن احیای نوامیس گذشته و سودای تبعیت از سنت سلف نیست، بلکه ناظر به آینده است. فلسفه‌ی غیبت و انتظار در تفکر شیعه یک تفکر پویای فلسفی و تاریخی است.
پیروان تفکر مذکور حداقل نباید فراموش کرده باشند که امام خمینی(ره) یک متفکر شیعی است. انقلاب اسلامی در ذات و ماهیت آمال و آرزوهای خود، اتصال به دولت کریمه‌ی امام زمان(عج) را سرلوحه‌ی شعارها و اهداف خود قرار داده است. الگوی حکومت اصیل، در سیره‌ی پیامبر و سایر ائمه نباید ما را به اشتباه بیندازد که همه‌ی آمال و آرزوهای شیعه در گذشته خوابیده است.
بین الگوی حکومت اصیل با جامعه‌ی اصیل باید تفکیک قائل شویم. اگر بخشی از الگوی حکومت اصیل شیعه معطوف به سیره‌ی ائمه است که ریشه در گذشته دارد، تردیدی نیست که الگوی جامعه‌ی کامل و تمام؛ تعلق به آینده دارد، تعلق به حکومت صاحب‌الزمان دارد. این تفکر دقیقا یک تفکر فراتاریخی است که تمام عینیت‌های آن در تاریخ تحقق پیدا کرده و خواهد کرد.
در تفکر مدرن این پیوستگی، همبستگی و استمرار تاریخی به هیچ عنوان وجود ندارد. آنچه که متفکران دوران مدرن تلاش می‌کنند به نام الگوی جامعه‌ی باز القا کنند، نوعی مدل‌های منقطع شده‌ی تاریخی است که هیچ‌گاه نسبتی با گذشته‌ی خود و با گذشته‌ی دیگری ندارد. به عبارت دیگر الگوهای نظام‌های سیاسی غرب، الگوی پیوسته‌ی حقیقی نیستند، بلکه مدل‌های منقطع تاریخی می‌باشند.
ما در سیر تحولات تفکر غربی، چیزی به نام «دموکراسی» یا «لیبرالیسم» به ما هو «دموکراسی» و «لیبرالیسم» نداریم. طرز حکومت ملتی و جامعه‌ای در طول تاریخ،‌ اعتبار به «دموکراسی» شده است. آن الگو بعدا به عنوان یک الگوی مطلوب، به تمام سیر تاریخی تعمیم داده شده است.
در حقیقت بسط دموکراسی، لیبرالیسم، سوسیالیسم یا تفکر مدرن در جهان، چیزی جز بسط و توسعه و حتی در بعضی از نقاط، تحمیل یک مدل یا چند مدل تاریخی بخشی از جهان به سایر بخش‌ها نیست. امپریالیسم، استعمار، توسعه‌طلبی و تجاوزگری، دستاورد چنین بسط و توسعه‌ای می‌باشد.
در تفکر جامعه‌ی توحیدی شیعه، اصالت‌ها گرچه ریشه در گذشته دارد اما به دلیل اتصال و تحقق تام و تمام آن در آینده دارای استمرار تاریخی است. امید شیعه تنها به تحقق دولت توحیدی نیست، شیعه به دنبال تعمیم جامعه و جهان توحیدی است. با این تفاصیل؛ در نظریه‌ی امام خمینی نظام جمهوری اسلامی چیزی فراتر از یک حکومت گذار نیست، گذار به یک جامعه‌ی توحیدی تحت هدایت و ولایت امام زمان.
از جامعه‌ی گذار هر تصویری ارائه شود، چندان مهم نیست بلکه چشم‌انداز تاریخی آن ماحصل تفکر سیاسی امام خمینی است. اگر غیر از این تصور کنیم، منطق سیاسی امام خمینی و از همه مهم‌تر منطق سیاسی تفکر شیعه را درک نکردیم.
اگر منطق اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی و نظریه‌ی انقلاب اسلامی را پذیرفتیم، مفاهیمی چون جامعه‌ی مدنی و چیزهایی شبیه به این، منزل‌گاه نهایی فلسفه‌ی انقلاب نیست.
کسانی که تصور می‌کنند مفهوم جامعه‌ی مدنی با همه‌ی سازوکارش غایت تفکرات سیاسی امام و بازتاب نهایی انقلاب اسلامی است به حقیقت ره به بیراهه می‌برند. توقف در چنین منازلی هم با ذات تفکر سیاسی امام مغایر است، هم با ذات نظریه‌ی انقلاب اسلامی.
امام در سیر تفکر تاریخی و اراده‌ی پیشرفت تاریخی خود، الگوی جامعه‌ی توحیدی را حرکت حقیقی ادوار تاریخی از حضرت آدم تا حضرت خاتم(ص) را در فلسفه‌ی مهدویت جستجو می‌کند. همه‌ی انبیای الهی، امامان و متفکران جامعه‌ی انسانی از دیدگاه ذات اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی(ره) در این سمفونی موزون معنا و مفهوم تاریخی دارند.
حتی آنهایی که در این سمفونی سازهای ناساز کوک می‌کنند و می‌نوازند جز اختلال در سیر طبیعی منطقی و تاریخی حرکت جامعه، کار دیگری نمی‌کنند.
امام خمینی(ره) در این سیر طبیعی و منطقی تاریخی حکیمی است که ضمن آموزش حکمت وحدت، راهنما، هادی و زعیم جامعه در عین کثرت است و جامعه‌ی توحیدی آن منزل‌گاه‌ گذاری است که کثرت در آن تبدیل به وحدت و قطره‌ی اضمحلال در دریا می‌شود. امام خمینی(ره) متفکر این دوران گذار می‌باشد. در بندهای آینده به این بحث مهم در حد امکان اشاره می‌شود.
امام خمینی متفکر دوران گذار به جامعه‌ی توحیدی
دوره‌ی گذار دوره‌ای است که جامعه‌ای با همه‌ی ارکان، عناصر و ساختارش از یک شرایط غیرقابل تحمل، از هم گسیخته، بی‌‌ثبات و غیرمعقول به یک شرایط قابل تحمل، ایده‌آل، به هم پیوسته، پایدار و عقلایی گذر می‌کند. این دوره چون با یک دگرگونی بنیادی همراه است، از آن تعبیر به انقلاب می‌شود.
انقلاب نیاز به تفکر و تدبر است. انقلاب‌ها هم دارای مهندسی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و فکری هستند و هم برای ساختن جامعه‌ی جدید نیاز به معماری خوش ‌نقش دارند. پس متفکران دوره‌ی گذار کاری بس مشکل و پیامبرگونه دارند. سختی کار آنها در این است که دو کار بزرگ باید انجام دهند.
ابتدا باید توانایی و طرح متقنی برای نقد و نفی وضع موجود داشته باشند. این نقد و نفی باید به گونه‌ای باشد که ضرورت تغییر و دگرگونی پذیرفته شود و مردم ایمان به تغییر پیدا کنند. دومین کار بزرگ متفکران دوره‌ی گذار این است که باید وضع مطلوب را توصیف و تبیین نمایند. این توصیف نیز باید به گونه‌ای باشد که جامعه به آن اقبال نشان دهد. یعنی مردم بپذیرند که آن وضع مطلوب ارزش جان‌فشانی دارد.
انسان‌ها به سختی تمایل به ترک روزمرگی خود دارند. دل‌ کندن از شرایطی که سال‌ها با آن زندگی کردند و به آن خو گرفتند، کار آسانی نیست. همان‌طوری که همساز شدن با شرایط، باورها، اعتقادات، سازمان‌ها، رفتارها و ساختارهای جدید نیز کار مشکلی است.
اقدامات متفکران دوران گذار از آن جنبه اهمیت و ارزش دارد که باید دو ناهمسازی را در جوامع دستخوش دگرگونی با افکار اندیشه‌ها، بینش‌ها، و گرایش‌های، خود رهبری و سازماندهی همساز نمایند. در بندهای گذشته گفته شد که منادیان دوران گذار همیشه پیامبران الهی بودند.
پیامبران بزرگ وقتی به توفیق رسالت و نبوت نایل می‌آمدند، ابتدا باید با عصبیت‌های دوران جاهلی و سنت‌های منسوخ شده و غیرعقلی گذشتگان، با همه‌ی علقه‌ها و همبستگی‌هایی که به آن نشان داده می‌شد، مبارزه می‌کردند و از طرف دیگر باید با نفی جامعه‌ی کهنه،‌ طرح جدید نیز می‌ریختند. پیامبران، پایه‌گذاران دوران جدید در طول تاریخ بشر بودند.
از این زاویه، امام خمینی متفکر دوران گذار است. چون او با شعار انقلاب اسلامی نظام منسوخ شده‌ی ضد عقلی و خرافاتی شاهنشاهی را نفی و نظام جدیدی را اثبات نمود. می‌گویند که متفکران دوران گذار یکی از ویژگی‌های آنها این است که پایی در سنت و پایی در مدرنیته دارند.
یعنی در آرای آنها عناصر مدرنی وجود دارد که با عناصر سنتی درآمیخته است. همچنین گفته می‌شود که متفکران دوران گذار، گذار از سنت به مدرنیته را تسریع و تسهیل می‌کنند. این ادعاها چیزی فراتر از سیطره‌ی گفتمان‌های رسمی غرب نیست و بیش از این ارزش نقد و بررسی ندارد اما، متفکران دوران گذار همان‌طوری که گفته شد دو خصلت اساسی دارند: 1- نقد و نفی وضع موجود، 2- تبیین و توصیف وضع مطلوب. این نقد و نفی به هیچ عنوان به معنی پای در سنت داشتن نیست. همان‌طوری که به معنی نفی همه‌ی باورها و اعتقادات گذشته که بعضی‌ها از آن تعبیر به سنت می‌کنند،‌ نیست. تبیین و توصیف وضع مطلوب نیز به معنای گذار از سنت به مدرنیته نیست. مفهوم سنت و مدرنیته تعابیر متضاد و متناقضی دارد که کسب یک نظر واحد در آن از محالات است. چرا؟
چون پیروان دیدگاه سنت و مدرنیته جز این نظریه، دیدگاه‌های دیگر را برنمی‌تابند. لذا این مقاله اعتقادی به ورود به مناقشه‌ی سنت و مدرنیته ندارد. اما در این دیدگاه تاکید داریم که فکر و اندیشه و عمل امام از جنس سنت و مدرنیته نیست. شاخصه‌های مختص به خود را دارد. همان‌طوری که در بندهای پیشین اثبات کردیم، این تفکر توحیدی است و تفکر توحیدی به خودی خود نه سنتی است و نه مدرن.
ما از جنبه‌های مختلفی می‌توانیم وجوه اختصاصی بودن تفکر توحیدی امام را مورد مطالعه قرار دهیم. چه در نقد نظام کهنه و چه در اثبات نظام جدید، افکار و اندیشه‌های امام، سنخیتی با تفکر مدرن به تعبیر مدرنیسم ندارد.
همه‌ی آنهایی که مزه‌ای از سیر تفکر اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی را چشیده‌اند، تردیدی ندارند که افکار وی در یک طرح توحیدی ناب، قابل تصور و تجددزا است. عظمت انقلاب اسلامی و امام خمینی به عنوان متفکر دوره‌ی گذار در همین نسبت نهفته است. بنابراین نه امام از آن جنبه که یک پا در سنت و یک پا در تجدد دارد، متفکر دوره‌ی گذار است و نه هر چیزی که رنگ و بوی دینی داشته باشد را سنت و هر چیزی که رنگ و بوی غیردینی داشته باشد را تجدد می‌گوید.
از وجوه مهم خصلت متفکران دوران گذار که آنها را از سایر متفکران ممتاز می‌سازد این است که آنها تجدد یا جامعه‌ی جدید خود را در دل سنت می‌نشانند. به تعبیر دیگر، متفکران دوران گذار جامعه‌ی جدید را بر ویرانه‌های جامعه‌ی قدیم بنا نمی‌کنند، بلکه در جان و دل آن جامعه می‌نشانند.
هنر موفقیت پیامبران بزرگ نیز در همین نهفته است. آنها نیز به عنوان متفکران دوران گذار، تجدد را در دل سنت‌های پایدار جامعه کاشتند. تجدد اگر بر ویرانه‌های گذشته بنا شود، هیچ‌گاه در جان جامعه نفوذ نخواهد کرد و دوام نخواهد آورد. متفکری که حرف‌ها و خواسته‌های جدید خود را بدون توجه به پشتوانه‌ی تاریخی بر ویرانه‌های گذشته بنا کند، بی‌تردید راهی جز زور و استبداد برای القای آن در جامعه پیدا نخواهد کرد.
راز و رمز ناکامی و ناکارآمدی پروژه‌ی تجدد در ایران، در این مسئله نهفته است. پروژه‌ی تجدد و ترقی از ابتدا به عنوان یک فکر و اندیشه‌ی جدید در جان جامعه‌ی ایران کاسته نشد بلکه از همان ابتدا مدافعان و مدعیان اندیشه‌ی تجدد و ترقی تلاش کردند که آن را بر ویرانه‌های جامعه‌ی گذشته بنا کنند. این ویران‌سازی هم در عصر قاجاری و هم در دوره‌ی پهلوی یکی از فرازهای عبرت‌آموز پروژه‌ی تجددطلبی در تاریخ معاصر ایران می‌باشد.
متفکران دوران گذار جامعه‌ی جدید را در دل جامعه‌ی قدیم بنا می‌کنند تا سیر تحول تاریخی دچار انقطاع تاریخی نگردد. هرگونه انقطاع تاریخی باعث بی‌هویتی تحولات اجتماعی می‌گردد. شاید رمز امضایی بودن بسیاری از احکام پیامبران بزرگ نیز همین باشد.
هیچ پیامبری پیامبر گذشته را نفی نکرد بلکه احکام دین خود را در تداوم دین قبلی و در بستر جامعه‌ی قبلی مطرح نمود. از این زاویه امام خمینی متفکر دوران گذار است، چون جامعه‌ی جدید را در دل جامعه‌ی سنتی ایران پایه‌ریزی کرد، نه بر ویرانه‌های آن.
این اقدام بزرگ امام باعث گردید تا الگوی نظم سیاسی جدید اسلامی، فاقد پشتوانه‌ی تاریخی نباشد. چنین سنت حسنه‌ای در تفکر مدرن جایگاهی ندارد، پیروان تفکر مدرن مدعی هستند که افکار و اندیشه‌های مدرن نسبتی با گذشته ندارد، معطوف به آینده است، اما آینده‌ای که فاقد هویت و شخصیت است.
اصالت‌های تفکر مدرن را در گذشته نباید جستجو کرد بلکه در آینده باید تحقق پیدا کند. وضعی که الان در آن قرار داریم، نمی‌دانیم چیست! در شرایط خاصی برای ما به وجود آمده است. نمی‌دانیم اصالت دارد یا خیر؟! باید منتظر آینده باشیم تا تاریخ اصالت‌ آن را به اثبات برساند. آنچه گفته شد ذات و ماهیت تفکر مدرن است. گرچه در مرحله‌ی عینی و عمل، به بی‌بنیادی این اعتقاد اعتراف می‌شود، اما در مرحله‌ی نظر و آرمان‌ها و باورها جز این، چیزی از تفکر مدرن استخراج نمی‌شود.
انقلاب پساسکولار (نتیجه)
ذات و ماهیت نظریه‌ی انقلاب اسلامی با تفکر توحیدی قابل تفسیر است. نظریه‌های انقلاب در حوزه‌ی تفکر مدرنیسم به دلیل ذات غیرتوحیدی، وجاهت علمی، فلسفی و تاریخی برای توصیف و تفسیر انقلاب اسلامی را ندارد.
انقلاب اسلامی دستاورد سفر چهارم سیر و سلوک امام خمینی از عالم کثرت به وحدت و از جهت مبانی شباهت تام و تمام با سیر و سلوک انبیا و اولیا دارد. امام خمینی در این سیر و سلوک گرچه از جهتی حکیم وحدت و آموزگار توحید است، اما از جهت دیگر زعیم کثرت می‌باشد.
انقلاب اسلامی محصول طبیعی، فلسفی و تاریخی تحول عالم و آدم در سنت‌های توحیدی است. غایت‌گرایی این سیر در نظمی به نام نظم توحیدی نهفته است. نظم توحیدی که از آن به جامعه‌ی توحیدی نیز یاد می‌شود، معطوف به آینده‌ی تاریخ جوامع انسانی است.
جامعه‌ی توحیدی یک جامعه‌ی فاقد هویت و شخصیت تاریخی نیست. از جنبه‌های نظری و معرفتی اگر ریشه در اصول و اصالت‌های گذشته دارد، از جنبه‌های تحقق تاریخی در امیدها، آرزوها و آرمان‌های آینده نهفته است.
سلوک انسان و جامعه‌ی انسانی در تفکر اسلامی و اندیشه‌های سیاسی امام خمینی، سلوک پیوسته و مستمر از یک جامعه‌ی غیرتوحیدی ذهنی و انضمامی به یک جامعه‌ی توحیدی فضلیت‌سالار می‌باشد. در این سیر و سلوک ذهنیت استبداد فردی، گروهی (الیگارشیک) جمعی (حقانیت اکثریت عددی) ذهنیت‌هایی است که فاقد اصالت می‌باشند.
در نظریه‌‌ی انقلاب اسلامی به اعتبار اینکه آدمیان بالفطره حسودند و به نکوهش بیشتر می‌گرایند تا به ستایش.16 نمی‌توان گفت که برقرار ساختن قواعد جدید و نظام‌های سیاسی نو همان قدر خطر در بردارد که کشف دریاها و سرزمین‌های ناشناخته،17 زیرا این نوگرایی برای جوامعی دارای خطر است که بر مبانی یک سیر طبیعی و الهی رشد نمی‌کنند، اما در نظریه‌ی انقلاب اسلامی چون نو شدن پیوسته و مستمر در ذات نظام هستی و جامعه‌ی انسانی نهفته است، ضروری و حیاتی است.
این نو شدن مستمر برخلاف تصور عده‌ای به معنی عدول از سنت‌ها و اصالت‌ها نیست بلکه بازسازی پیوسته‌ی انسان، جامعه‌ی انسانی و تاریخ با توجه به آن اصالت‌ها می‌باشد. در فلسفه‌ی انقلاب اسلامی همان‌طوری که گفته شد گرچه اصالت‌ها در گذشته است، اما تحقق آنها در آینده است.
اگرچه ماده‌ی استمرار تاریخی، نظریه‌ی انقلاب اسلامی بازگشت به اصالت‌ها است اما هیچ دلیل عقلی وجود ندارد که تصور کنیم صورت اشکال و سازمان‌های جدید این بازسازی،‌ معطوف به حال و آینده نباشد. به عبارت دیگر ماهیت انقلاب اسلامی به این دلیل اصیل و تاریخی است که اصل آن در گذشته و فروع آن تا به آینده استمرار دارد.
پیشرفت تاریخی در چنین اندیشه‌‌ای به معنی بریدن از گذشته و در انتظار آینده بودن نیست. هیچ پدیده‌ای با انقطاع تاریخی اصلا لباس هستی نمی‌پوشد. تا بگوییم اصالت دارد یا خیر؟ آنچه که امروزه به عنوان قوانین مدنی نظام‌های سیاسی مدرن و علم و تکنیک و تکنولوژی و چیزهای شبیه به این، به امور مقدسی برای جامعه‌ی بشری تبدیل شده‌اند، چیزی جز تراکم یافته‌ها و تلاش‌های گذشتگان نیست. این یافته‌ها با شرایط حاضر و الگوهای آرمانی آینده، همه‌ی داستان تاریخ تحول جامعه‌ی انسانی می‌باشد.
ماکیاولی که عده‌ای او را پایه‌گذار نظام‌های سیاسی مدرن می‌دانند در کتاب گفتارها عدم اهتمام جامعه‌ی جدید انسانی به تقلید از سنت‌های حسنه‌ی گذشتگان را نه سستی و نه ضعف بلکه عیب تربیت جدید می‌داند.18
او می‌نویسد: این امر مرا به شگفتی می‌آورد و هم غمگینم می‌کند. مخصوصا از آن جهت که می‌بینیم مردمان برای حل و فصل اختلافات حقوقی شهروندان و معالجه‌ی بیماران به احکامی روی می‌آورند که پیشینیان صادر کرده‌اند و به داروهایی توسل می‌جویند که پیشینیان به کار برده‌اند...
اما از سوی دیگر می‌بینم که کارهای بلند و حیرت‌آوری که به روایت تاریخ کشورهای پادشاهی و جمهوری روزگاران باستان، به دست فرمانروایان و سرداران و شهروندان و قانون‌گذاران انجام گرفته‌اند که زندگی خود را وقف خدمت به وطن ساخته‌اند، بیشتر و به چشم اعجاب و تحسین نگریسته می‌شود و به ندرت مورد تقلید قرار می‌گیرد.19
وقتی به زعم مخالفان بازگشت به اصالت‌ها و اصول اولیه، ماکیاولی پایه‌گذار دوران جدید و مفسر انسان‌سالاری عصر مدرن، مدعی است که قوانین مدنی چیزی جز احکام حقوقدانان روزگاران گذشته نیستند که تحت نظامی درآورده شده‌اند و راهنمای دادرسان امروزی ما هستند و پزشکی چیزی نیست جز مجموعه‌ی تجربه‌های پزشکان اعصار گذشته که پزشکان امروزی راهنمای خود قرار داده‌اند.20
القای غیرتاریخی خواندن یکی از بزرگ‌ترین دگرگونی‌های دوران اخیر و مخالف نشان دادن آن با مفهوم پیشرفت تاریخی چه سودی به همراه دارد؟ و چه عقده‌ای از عقده‌های علم و حکمت باز می‌کند؟!
امام خمینی(ره) و نظریه‌ی انقلاب اسلامی افسون دین افیونی و فقر تاریخی ادیان را برای همیشه به موزه‌ی تاریخی سپرد. انتظار ظهور و تحقق انقلاب بزرگ جهانی امام مهدی(عج) در آینده‌ی تاریخ با آن علائم و شرایطی که برای عصر ظهور و عصر دولت امام زمان(عج) در روایات ترسیم شده است، انتظار ظهور عقل کامل، عدالت مطلق، امنیت برتر و تربیت متعالی است. انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی در تفکرات امام خمینی(ره) دوره‌ای از دوره‌های گذار به چنین جامعه‌ای است که در روایت‌های دینی از آن به نام جامعه‌ی توحیدی نام برده می‌شود. تفکر و جامعه‌ای برای عصر پساسکولار و بازگشت بشر به آموزه‌های سیاسی و اجتماعی انبیا و تاسیس جوامعی مبتنی بر باورها و ارزش‌های جاودانی دین.