«مشروعیت» از دیدگاه شهید مطهری

الف- مفهوم مشروعیت

مشروعیت پایه قوام و مایه دوام هر حکومت است و بدون آن ادامه حیات دولت‌ها جز از طریق قهر و سرکوب امکان‌پذیر نیست. به همین دلیل هم، تمامی فلسفه‌های سیاسی برای تعمیق مبانی فکری حکومت موردنظر خود تلاش می‌کنند.

صرف‌نظر از مفهوم لغوی واژه مشروعیت که به نوعی دارای مفهوم قدسی، الهی بودن و صدور از جانب شارع است، مشروعیت در فلسفه و علم سیاست مرتبط با پذیرش اعتبار حکومت از سوی مردم است. از این نظر جوهر اساسی و تعیین‌کننده در مشروعیت سیاسی، رضایت مردم است. در واقع مشروعیت سیاسی به عنوان یک مفهوم ذهنی بدون رضایت مردم تعین پیدا نمی‌کند. بنابراین به طور کلی مراد از مشروعیت اثبات حقانیت نظام حاکم است و از این نظر ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداران دارد. (ونیست، ص 68) از لحاظ تاریخی منابع متعددی برای مشروعیت وجود داشته است که می‌توان به قهر و غلبه، سنت، فره و عقلانیت اشاره کرد.

برای مثال در درون سنت هم قالبهای مختلفی برای مشروعیت وجود داشته است که می‌توان به عواملی چون وراثت، خون، نژاد و حق الهی حکومت اشاره کرد. نگاهی به منابع مختلفی که برای مشروعیت ذکر شده نشان‌دهنده زمان‌مند بودن هر یک از این منابع مشروعیت می‌باشد، یعنی هر یک از این منابع متعلق به دوران خاصی است و با توجه به تحول جوامع بشری منابع مشروعیت‌بخش به حکومت هم متحول می‌شود.

به همین روی نیز مطالعه جوامع مختلف نشان می‌دهد که تأکید بر روی نوع خاصی از مشروعیت با نوع ساختار سیاسی – اجتماعی حاکم و سطح توسعه همخوانی دارد. در عین حال می‌توان از نوعی مشروعیت مرکب بحث کرد که ترکیبی از منابع چندگانه ذکر شده مشروعیت باشند.

بحث دیگری که در اینجا در خصوص مشروعیت قابل طرح است، مراتب مشروعیت است. در واقع میزان مشروعیت حکومتها ثابت نیست، بلکه با گذشت زمان مشروعیت می‌تواند کاهش یا افزایش پیدا کند. این موضوع با تفکیک مشروعیت به مشروعیت اولیه و مشروعیت ثانویه در ارتباط است. در این ارتباط ممکن است مشروعیت اولیه یک حکومتی در زمان شکل‌گیری پایین بوده باشد ولی به تدریج با استفاده از ابزارهای مشروعیت‌بخش سطح مشروعیت خود را ارتقاء بخشد یا عکس آن هم ممکن است که حکومتی مشروعیت اولیه بالایی داشته باشد ولی بتدریج آن را از دست بدهد.

در واقع بحران مشروعیت که یکی از مباحث مهم در جامعه‌شناسی و توسعه سیاسی است به این معناست که یک دولت نتواند براساس هیچ یک از منابع مشروعیت‌‌بخش، حاکمیت خود را توجیه کند و تنها بر قهر و سرکوب استوار باشد. یا نوع دیگر از بحران مشروعیت زمانی می‌تواند حادث شود که حکومت منبع خاصی برای مشروعیت سیاسی را مورد تأکید قرار دهد، در حالی که این منبع مشروعیت‌بخشی نتواند رضایت مردم را جلب کند.

بنابراین بحران مشروعیت در هر یک از نظام‌ها با مبنای مشروعیت متفاوت شکل متفاوتی پیدا می‌کند. به طور کلی در این زمینه باید گفت در هر جامعه‌ای منبعی از مشروعیت می‌تواند توجیه‌کننده اعتبار حکومت باشد که، انعکاسی از ساخت اجتماعی، خواست عمومی و نیازهای مردم باشد تا بتواند رضایت آنها را جلب کند.3

ب- انواع مشروعیت از دیدگاه شهید مطهری

شهید مطهری در پاسخ به این سؤال که حق حاکمیت از آن چه کسی است، پاسخ‌های موجود به آن را مورد توجه قرار داده است. در این قسمت ابتدا به نقل این پاسخ‌ها خواهیم پرداخت و پس از آن برخی از دیدگاه‌ها و برداشت‌هایی که در راستای ولایت انتصابی فقیه از این مطالب صورت گرفته بررسی می‌شود و در نهایت به تحلیل دیدگاه شهید مطهری در باب مشروعیت حکومت در دوران غیبت می‌پردازیم. پاسخهای شهید مطهری به سؤال فوق به این ترتیب است: (مطهری، 1379، ص 169)

1- حق طبیعی: به این معنا که حکومت حق طبیعی یک تخم و نژاد است. و این حق براساس نظریه وراثت بنا شده است. شهید مطهری این را از الیگارشی که در آن یک نژاد (نه یک خانواده) برای خود حق حاکمیت قائل است، تفکیک می‌کند.

2- حق الهی: به این معنا که حق حاکمیت اعم از وضع قانون، وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، کسی جز خداوند شایسته نیست و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز توسط خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است... و قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصر و غیب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می‌شود و مانعی نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.

3- نظریه سوم که شهید مطهری نقل می‌کند، حق طبقه برگزیده و اشراف است که آن را نظریه افلاطون می‌داند.

4- حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی‌السویه آفریده شده‌اند (برخلاف) نظریه اول حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساساً منکر مذهب شده‌اند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از این که، قائل به خدا بشویم یا نشویم (برخلاف نظریه دوم). شهید مطهری به این قول هم معتقد نیست، چرا که اصولاً این دیدگاه مذهب را از سیاست جدا می‌کند و در واقع ایشان با نقطه عزیمت این دیدگاه مخالف است. هر چند این دیدگاه را دموکراسی می‌داند ولی همان‌طور که در سطور بعدی می‌آید ایشان به نوع دیگری از دموکراسی قائل هستند که می‌توان گفت همان مفهوم «جمهوری اسلامی» است.

5- وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزئی و حکم بر طبق مصالح و آمریت بر عهده مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و اصل شورا) شهید مطهری این دیدگاه را متعلق به اهل سنت می‌داند که شرط حاکم را حداکثر عدالت و سیاست می‌داند. اما ایشان معتقد است که این قول با دو شرط قابل تطبیق به شیعه می‌باشد: شرط اول این که حکومت دوره غیبت را از حکومت دوره حضور تفکیک کنیم که منشاء این تفکیک این است که اصولاً در دوره حضور معصوم، حکومت به لحاظ مرجعیت دینی امام، متعلق به اوست و رأی مردم دخلی در مشروعیت آن ندارد.

اما شرط دوم ضرورت فقاهت و عدالت است که در نظریه اهل سنت وجود ندارد؛ اما در این جا انتخاب‌کننده‌ها یا سایر فقها هستند که منتهی به نوعی آریستوکراسی می‌شود، یا این که انتخاب‌کننده‌ها عموم هستند، آن‌گونه که مرجع را انتخاب می‌کنند. شهید مطهری این را «نوعی دموکراسی» می‌نامد که به نظر می‌رسد با توجه به دیدگاه‌های ایشان درباره حق مردم در انتخاب حکومت به این نوع حکومت دموکراتیک قائل هستند و فرق آن با دموکراسی که در بند 4 بررسی شد این است که در این‌ جا قوانین اسلام حاکم است ولی حکومت را خود مردم انتخاب می‌کنند.

برخی با استناد به بند دوم یعنی نظریه حق الهی تلاش کرده‌اند که ولایت انتصابی فقیه را از دیدگاههای ایشان استنباط کنند. از آن جمله برخی معتقدند که: استاد مطهری در همه جا سخن از «ولایت» در مقابل «وکالت» به میان آورده است. ایشان برای تأئید دیدگاه خود به این جمله که در بند دوم آمده است اشاره می‌کنند که «کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو ولایت، و دیگر به نحو وکالت، آن چه در فقه مطرح است. به عنوان ولایت حاکم مطرح است». (قدردان، ص 171) در حالی که آشکارا معلوم است که شهید مطه��ی بر این قول قائل نیست و فقط این دیدگاه را نقل می‌کند، چرا که در فقرات بعدی قولی را مطرح کرده و خود تصریح می‌‌کند که این قول به لحاظ برخی شرایط، منطبق با دیدگاه شیعه است.

به سادگی معلوم است که ایشان به چند دلیل نمی‌تواند دیدگاه فوق‌الذکر را بپذیرد: اول این که نقل این اقوال به معنا تأیید آنها نیست، چرا که ایشان مثلاً نظریه حق طبیعی و وراثت را هم نقل کرده است. دوم این که ایشان در جاهای مختلف بر حق مردم در انتخاب حکومت تأکید کرده‌اند که در مورد آن بحث خواهد شد، حال آن که این دیدگاه برای انتخاب مردم ارزشی قائل نیست. سوم این که ایشان به صراحت در نقد دیدگاه خوارج در مورد حاکمیت الهی، با استناد به بیان حضرت علی(ع) تأکید کرده‌اند که مراد از حکم، به معنای قانون است نه حکومت، (مطهری، 1378، ص 163) حال آن که این دیدگاه الهی که ایشان آن را تبیین می‌کند در واقع حکم را به مفهوم قانون و مجری هر دو گرفته است.

چهارم این که این دیدگاه ولایت به مفهوم حکومت را از نوع ولایت بر قصر و غیبت می‌داند که با مبانی شهید مطهری سازگار نیست. همچنین این مسأله که در آن واحد دهها حاکم و ولی شرعی وجود داشته باشد، نمی‌تواند با مبانی عقل‌‌گرای ایشان سازگار باشد. پنجم این که اصولاً ایشان در فقره بعدی دیدگاه خود را به طور صریح در این باره مطرح کرده است که به بررسی آن می‌پردازیم.

شهید مطهری خود به صراحت تأکید می‌کند که تلقی پنجم با دو شرط مذکور قابل انطباق با فقه شیعه است.

نکته دیگری هم که ایشان تأکید می‌کند اصل فقاهت است که در نظریه اهل تسنن بر آن تأکید نشده است و از نظر ایشان حاکم باید از لحاظ فقهی هم صلاحیت داشته باشد. حال براساس مباحث فوق می‌توان گفت که شهید مطهری مشروعیت حکومت را در دوران حضور امام معصوم و دوران غیبت امام معصوم از دو نوع و گونه متفاوت می‌داند که به بررسی آن می‌پردازیم.

ج- مشروعیت حکومت امام معصوم(ع)

در نظر شهید مطهری مدل مطلوب حکومت از نظر شیعه، امامت است، اما امامت دارای مفهوم، گستره و ابعاد چندگانه‌ای است که زعامت سیاسی و حکومت یکی از وجوه آن است. امامت در نزد مطهری تالی تلو نبوت است. (مطهری، 1374، ج 4، ص 841) ایشان برای پیامبر سه شأن قائل است که هر سه را خداوند به او عطاء کرده است. شأن اول، شأن ابلاغ وحی و پیامبری است. (مطهری، 1374، ص 4، ص 843) در این زمینه پیامبر هیچ اختیاری ندارد، بلکه پیغمبر باید بی‌کم و کاست دستور و پیام الهی را ابلاغ کند، شأن دوم قضاوت است. (مطهری، 1374، ج 4، ص 843)

این شأن پیامبر ناشی از اهمیت عدل در اسلام است، زیرا قضاوت حکم به عدل است. شأن سوم پیامبر، شأن ریاست عام است. پیامبر براساس این شأن رئیس و رهبر اجتماع مسلمین است. (مطهری، 1374، ج 4، ص 843) مطهری معتقد است که هر سه شأن را خداوند به پیامبر اعطا کرده است و حکومت هم به عنوان یکی از این شئون الهی بر عهده پیامبر بوده است. به نظر شهید مطهری در هیچ یک از شئون، مردم دخالتی ندارند و در امر حکومت نیز پیامبر به خواست مردم مدیریت اجتماعی جامعه اسلامی را برعهده نگرفت. پیامبر اکرم(ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسی را هم داراست، و این مسأله را نمی‌توان به شورا و یا رأی مردم سپرد. (مطهری، 1374، ج 4، ص 865) اگر پیامبر در زمینه ابلاغ وحی هیچ اختیاری نداشت، اما در حوزه زعامت سیاسی دارای اختیار است.

در شأن سوم پیغمبر به موجب این که رهبر اجتماع است، اگر فرمانی بدهد غیر از فرمانی است که طی آن وحی خدا را ابلاغ می‌کند. خدا به او اختیار چنین رهبری را داده و این حق را به او واگذار کرده است. لذا پیامبر در احکام حکومتی با اصحاب خود مشورت می‌کند. (مطهری، 1374، ج 4، ص 844) شهید مطهری امامت را تالی تلو نبوت می‌داند و معتقد است که هر سه شأن پیامبر – یعنی تبیین دین (منهای دریافت وحی) قضاوت و حکومت – به امامان منتقل می‌شود.

بر این اساس مسأله حکومت از دیدگاه شهید مطهری یکی از شاخه‌های فرعی ولایت است. ما مقام امام را تالی مقام نبوت می‌دانیم که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنی از حکومت غیر، مطرح نیست. (مطهری، 1374، ج 4، ص 885) اساس امامت، مرجعیت دینی است که براساس آن امامان در حد عصمت، جانشین پیامبر در توضیح و تبیین دین هستند تنها تفاوت آنها با نبی، در این است که به امام وحی نمی‌شود. (مطهری، 1374، ج 4، ص 858)

این «در حد عصمت» از اهمیت خاصی برخوردار است و تأکید شهید مطهری هم به خاطر ایجاد تفکیک بین مقام مرجعیت دینی معصوم و دیگر مراجع دینی غیرمعصوم است که کاملاً از یکدیگر متمایز هستند. تفسیر امام از دین تفسیری غیرقابل خدشه است، چرا که امام دارای مقام عصمت است، ولی تفسیر دیگران همگی قابل خدشه و انتقاد است، چون دارای مقام عصمت نبوده و احتمال اشتباه آنها می‌رود که این امر از لحاظ سیاسی هم قابل تعمیم است که براساس آن فقط مشروعیت امام است که می‌تواند صرفاً جنبه الهی داشته باشد.

وجه اصلی این مسأله این است که شهید مطهری شأن امامت را بالاصاله مربوط به حکومت نمی‌دانند، و به همین دلیل هم محدود کردن امامت به حکومت دنیایی را اشتباهی اساسی می‌داند و معتقد است که طرح مسأله به این صورت چه بسا جاذبه اندیشه‌های اهل تسنن را بیشتر کند. (مطهری، 1374، ج 4، ص 857) چرا که اگر مسأله امامت صرفاً مسأله حکومت دنیوی باشد، اصلاً لزومی ندارد که وحی دخالت کرده باشد. به همین دلیل ایشان تأکید می‌کند که در امامت، حکومت فرع بر مسأله و مرجعیت دینی در حد عصمت است. ولی در صورتی که مسأله را در حد حکومت پایین بیاوریم، می‌توان ادعا کرد که در امر حکومت افضلیت نسبی و مدیر و سیاستمدار بودن کافی است و سیاستمدار نیازهای علمی و فقهی خود را از طریق کارشناسان تأمین می‌کند. (مطهری، 1374، ج 4، ص 858)

مطهری از این نظر معتقد است که امامان انسان‌هایی استثنایی و معدود هستند، انسان‌هایی معنوی مادون پیغمبر که از طریقی معنوی اسلام را می‌دانند و می‌شناسند و مانند پیغمبر، معصوم از خطا و لغزش و گناه‌اند. (مطهری، 1374، ج 4، ص 860) اما با پذیرش مرجعیت دینی ائمه در حد عصمت همانند پیامبر اکرم، حکومت و زعامت سیاسی و اجتماعی «به طور قهری» متعلق به آنهاست. چون امام علی(ع) به مقام امامت تعیین شده است قهراً مقام زعامت دنیوی هم شأن او خواهد بود. (مطهری، 1374، ج 4، ص 865) و همانند پیامبراکرم(ص) زعامت سیاسی امام هم متکی به رأی مردم نیست، مسأله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرف‌ها نیست.

شهید مطهری در توضیح این امر که حضرت علی چرا در مواجهه با طلحه و زبیر به اصل بیعت اشاره می‌کند، علاوه بر بحث در مورد مفهوم و ماهیت بیعت تأکید می‌کند که مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آنهاست تا پیروی کنند. در واقع بیعت به این معنا نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. در این جا بیعت کردن به معنی قول تبعیت دادن است. از این نظر بیعت با رأی دادن در زمان ما کمی فرق می‌کند، رأی صرفاً انتخاب کردن است نه تسلیم اطاعت شدن، بیعت این است که خود را تسلیم امر او می‌کند. (مطهری، 1378، ج 17، ص 88) به هر حال مطهری در بحث امامت، جنبه اصلی آن را جنبه دینی و معنوی آن می‌داند و مسأله زعامت سیاسی را فرع بر آن بعد اصلی و نتیجه آن تلقی می‌کند. از این نظر مطهری امامت را فرع بر ولایت می‌داند.

بدین معنا که ولایت مفهوم عام‌تری از امامت است و آن را نیز در بر می‌گیرد. مطهری معتقد است که ولایت در چهار مورد استفاده می‌شود و در واقع چهار مرتبه دارد که عبارتند از محبت، مقام مرجعیت دینی، زعامت و اداره کشور و حق تصرف تکوینی در عالم. ایشان بر ولایت پیامبر و امام در هر چهار مورد، تأکید می‌کند. از نظر ایشان، در نظر شیعه مسأله ولایت در همه ابعاد فوق با کلمه امامت به کار رفته است که جنبه اول، جنبه سیاسی است. براساس آن محق برای جانشینی پیامبر در زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمین، امام است.

بعد دوم بیان احکام دین و مرجعیت دینی است که براساس آن امامان هم در حد عصمت تبیین‌گر امور دینی هستند و بعد سوم، جنبه معنوی و باطنی است که براساس آن امامان، دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان و انسان هستند. (مطهری، 1374، ج 3، ص 286)

شهید مطهری زعامت سیاسی امامان را ناشی از صلاحیت آنان در تبیین دین در حد عصمت می‌داند که تداوم نبوت است و به همین دلیل معتقد به استثنایی بودن ائمه می‌باشد و طبعاً زعامت سیاسی آنها را امری استثنایی می‌داند که فقط متعلق به آنهاست، چرا که مقام عصمت را فقط آنها دارا هستند. همان‌طور که قبلاً هم گفتم مطهری مسأله حکومت در زمان امام را دارای حکم استثنایی می‌داند، (مطهری، 1374، ج 4، ص 857) که در آن شورا و رأی مردم تأثیری ندارد.

حال آن که ایشان هر جا از مسأله حکومت در زمان غیبت بحث می‌کنند، درباره آن حکم قطعی نمی‌دهند، ایشان در جایی مسأله حکومت در زمان غیبت را، شکل عادی حکومت می‌دانند که در آن زمامداران دنیوی سرجای خود قرار دارند. (مطهری، 1374، ج 4، ص 857) از این نظر زعامت سیاسی امامان، امری الهی است و این الهی بودن فقط مختص به آنان می‌باشد و حتی از دیدگاه شهید مطهری اصولاً شأن امامت شأنی بسیار فراتر از بحث حکومت است.

د- مبنای مشروعیت حکومت فقیه

قبل از ورود به بحث اصلی در این زمینه باید به نکاتی اشاره کنیم که شهید مطهری در آنها حق حاکمیت مردم را مورد بحث و تأکید قرار داده است. شهید مطهری در جای جای آثار خود به جایگاه مردم در حکومت در دوران اخیر اشاره کرده است. این تأکیدات نشانگر تفکیک پیش گفته ایشان درباره حکومت معصوم از غیرمعصوم است. همان‌طور که گفته شده، ایشان زعامت سیاسی امام را چون رهبری سیاسی و اجتماعی پیامبر، امری الهی می‌داند که در آن، انتخاب مردم هیچ نقشی ندارد، هر چند که اگر امام به حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی‌خواهند، او به زور نباید و نمی‌تواند خود را به امر خدا تحمیل کند. (مطهری، 1375، ج 3، ص 20) با این حال در اساس، حکومت ایشان به رأی و خواست مردم و شورا مربوط نیست، بلکه برگزیده الهی هستند. حال آن که ایشان در دوره غیبت، حاکمیت را حق الهی می‌دانند که به مردم اعطاء شده و ایشان از راه‌های مختلف به اعمال آن همت می‌گمارند.

ایشان در یکی از یادداشتهای خود با صراحت بر این مسأله تأکید می‌کند که در اجتماع مدنی حکومت فردی مردود است. در اجتماع مدنی حکومت عادلانه آن است که حکومت مردم بر مردم باشد، اما این که افرادی بدون انتخاب افراد دیگر بر آنها حکومت کنند، ظلم است و عقلاً جایز نیست و قابل استثناء نیز نمی‌باشد... متکلمین و فقها تقریباً این مطلب را مسلم می‌دارند که اگر چیزی واقعاً ظلم باشد، ممکن نیست اسلام آن را تصویب کند. در اجتماع قطعاً مطلب همین است که صحیح‌ترین انواع حکومت‌ها آن است که با انتخاب خود محکومین باشد و ناشی از رأی و عقیده خود محکومین باشد و غیر این ظلم است. (مطهری، 1380، ج 3، ص 153).

مطهری با تفکیک اجتماع مدنی (قراردادی) از اجتماع طبیعی (مثل خانواده) معتقد است که اگر در اجتماع مدنی، قدرت فردی باشد این خود به خود منشاء ظلم می‌شود. ایشان با استناد به حدیثی از پیامبر اکرم معتقد است که هر کس قدرت را به دست گرفت عملاً خود را بر دیگران مقدم می‌دارد... بنابراین یگانه راه جلوگیری از ظلم عملی این است که حکومت ناشی از اراده مردم باشد. و اصولاً در اجتماعی مدنی است که حساب تساوی و ترجیح بلامرجح و انتخاب و غیره به کار می‌آید. (مطهری، 1380، ج 3، صص 150 – 149).

مطهری اساس پذیرش حکومت مردم را اعتقاد اسلام به حق و عدل و برابری می‌داند. فراتر از این مطهری حقوق طبیعی را که اساس حاکمیت مردم است مورد پذیرش قرار می‌دهد. همان‌طور که قبلاً بحث شد، مطهری معتقد است که براساس حقوق طبیعی همه بالقوه حق دارند و کسی نمی‌تواند مانع استیفا این حق الهی گردد.

از سوی دیگر ایشان اصولاً بحث حاکمیت ملی (حاکمیت مردم) را امر جدیدی می‌داند که ضرورت تطبیق آن با مقتضیات زمان موجب می‌شود که نتوان آن را مورد بی‌توجهی قرار داد. ایشان ضمن اشاره به این که بعضی وقتها پاسخگویی به یک نیاز محسوس در جامعه موجب ایجاد محدودیت برای دین می‌شود، می‌نویسد: در قرون جدید مخصوصاً از قرن هفدهم میلادی مسأله حقوق سیاسی و این که افراد جامعه حق دارند و باید در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند، به صورت یک نیاز عمومی و قطعی مطرح شد که این امر دارای زمینه‌های تاریخی و سیاسی مهمی است.

مردم از ستم‌ها و استبدادها به ستوه آمده بودند استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه چنین فکری بودند که به آنها عرضه شود که حکومت حق مردم است و از آنها ناشی می‌شود و آنها هستند که باید زمامداران را انتخاب کنند، اما کلیسا یا طرفداران کلیسا، با اتکاء به افکار کلیسایی قیام کرده و این طرز تفکر را برخلاف اصول دینی که از قدیم به آنها دیکته شده بود یافتند، این فکر کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت ملی را علیه کلیسا، بلکه علیه مسیحیت و به طور کلی علیه دین خدا برانگیزد. (مطهری، 1380، ج 3، ص 288)

بنابراین مطهری بین مفاهیم سیاسی و اجتماعی و اعتقادات دینی پیوند وثیقی می‌بیند که یکی از علل گرایش به مادی‌گرایی را تأکید بر حاکمیت استبدادی می‌داند که در دوران قرون وسطا از سوی کلیسا و به نام حکومت الهی بر مردم تحمیل می‌شد. ایشان نتیجه می‌گیرد که براساس فلسفه اجتماعی اسلام، نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، (مطهری، 1374، ج 5، ص 553) از این نظر فلسفه اجتماعی اسلام نمی‌تواند نسبت به این تحولات و نیازهای جدید نسبت به حاکمیت ملی بی‌توجه باشد.

مطهری همچنین در جای دیگر می‌گوید که اصولاً تعیین شرط عدالت به دلیل این است که نیابت از غیر است، چرا که در حق شخصی، ملکات اخلاقی و حسن تشخیص کامل شرط نیست، بلکه در تصدی و نیابت از دیگران است که امانت و علم و امثال اینها شرط است. این که در اسلام در مواردی از قبیل امام و والی امر و امام جماعت و قاضی و مفتی و شاهد، عدالت شرط است دلیل بر این است که اسلام اینها را از نوع تحمل نیابت از غیر می‌داند. (مطهری، 1380، ج 6، ص 469)

از سوی دیگر شهید مطهری به طور کلی معتقد است که اسلام شکل خاصی را برای حکومت تعیین نکرده و آن را به عقل انسان سپرده است تا براساس مقتضیات زمان در مورد شکل حکومت تصمیم بگیرند. در اسلام برای هدایت و رهبری، یک شکل صددرصد معین ترسیم نشده که همه اجزاء و مقدمات و مقارنات و شرایط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساساً قابل تعیین و ترسیم و اندازه‌گیری نیست، چون متفاوت است. شکل رهبری مثل نماز یک امر تعبدی و یکنواخت نیست. (مطهری، 1373، ص 166).

این دیدگاه شهید مطهری در مورد عدم تعیین شکل حکومت، متفرع بر دیدگاه ایشان در حق حاکمیت ملی و حق مردم در حکومت است، چرا که بر این اساس افراد هر جامعه‌ای می‌توانند براساس نیازهای خود، شکل حکومت خود را تعیین کنند تا به بهترین وجه بتواند خواست‌های آنها را محقق سازد. شهید مطهری این موضوع را از منظر دیگری هم بحث کرده است که به موضوع سنن متغیر و ثابت اختصاص دارد. به نظر ایشان نظریه اسلام مبتنی بر دوگونه سنت است: سنت‌های ثابت و حاکم بر همه زمانها و سنت‌های متغیر و وابسته به تاریخ و زمان. (مطهری، 1380، ج 5، ص 19) شکل حکومت نمی‌تواند جزو ثابتات باشد.

چرا که شکل حکومت در جزیره‌العرب صدر اسلام با شکل حکومت در شرایط فعلی تفاوت بنیادین پیدا کرده است که قابل قیاس با آن دوران نیست و در صورت جمود بر شکل حکومت در اسلام، این مفهوم محروم ماندن از همه پیشرفت‌های بشری در این حوزه می‌باشد. همچنین می‌توان گفت که اصولاً شهید مطهری معتقد است که اسلام در هیچ زمینه بر شکل ظاهری امور، جمود ندارد. (مطهری، 1381، ج 2، ص 46).

همچنین همان‌طور که در توضیح دیدگاه‌های ایشان در مورد جمهوری اسلامی به آن پرداختیم، ایشان محتوای اسلامی حکومت را با شکل جمهوریت سازگار می‌داند، و با توجه به این که مدل جمهوری حکومت‌ها، مدل جدیدالتاسیسی است، می‌توان به این نتیجه رسید که شهید مطهری معتقد است که شکل خاصی از حکومت از دیدگاه اسلامی وجود ندارد و مهم محتوای فکری و قانونی حکومت است که باید با اصول و قوانینی اسلامی منطبق باشد.

در نهایت این که از نظر شهید مطهری در زمان غیبت، دیگر مسأله امام معصوم حاضری که مبسوط الید باشد، مطرح نیست، به نظر می‌رسد که از نظر ایشان احکام حکومت در دوره حضور معصوم و در دوره غیبت، کاملاً یکسان نیست. کما این که در پاسخ به سؤالی در مورد مطالب کتاب «حکومت در اسلام» مبنی بر اینکه امر خلافت امر مربوط به مسلمین است می‌گوید: قسمت عمده آنها همان مسائلی است که مربوط به زمان حضور امام و امامت نیست، در چیزهایی که مربوط به زمان حضور نباشد، کسی بحثی ندارد. (مطهری، 1374، ج 4، ص 908) همچنین ایشان اصل انتخاب حکومت را در دوران غیبت این‌گونه تبیین می‌کند:

«سخن از حکومت به معنای امروزی آن، وقتی مطرح است که ما فرض می‌کنیم امامی در دنیا وجود نداشته باشد، یا مثل امام زمان غایب باشد. والا با وجود و حضور امام در سطحی که شیعه می گوید، تکلیف مسأله حکومت خود به خود روشن می‌شود.» (مطهری، 1374، ج 4، ص 912)

همان‌طور که می‌بینیم ایشان تکلیف حکومت در زمان حضور امام، را معلوم می‌دانند و معتقدند که در زمان غیبت است که باید تکلیف حکومت روشن شود. این موضوع به طور عمده در دو کتاب پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی مطرح شده است. 4

بنابراین شهید مطهری در دوران غیبت به عادی بودن امر حکومت تأکید می‌کند و با یک سؤال فرضی این مسأله را با صراحت تمام توضیح می‌دهد:

«در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن اینکه ائمه(ع) دوازده نفر بیشتر نبودند، بعد از دوازده امام تکلیف حکومت چیست؟ فرض کنیم همان‌طور که پیامبر اکرم(ص) علی (ع) را تعیین فرمود، حضرت امیر حاکم می‌شد، بعد امام حسن(ع) و بعد امام حسین(ع) تا می‌رسید به حضرت حجت(ع). در این صورت قهراً براساس فلسفه‌ای که ما شیعیان در این باب داریم، موجبی هم برای غیبت امام زمان در کار نبود؛ ایشان هم مثل پدرانشان یک عمر کوتاهی می‌کردند و از دنیا می‌رفتند.

بعد از ایشان چطور؟ آیا امامها از دوازده تا بیشتر می‌شدند؟ نه. پس باید مسأله دیگری در میان مردم باشد: مسأله حکومت به شکل عادی؛ در همین وضعی که الان موجود است. حضرت حجت در زمان غیبت که نمی‌تواند زمامدار مسلمین باشند. باز مسأله زمامداری و حکومت دنیاوی سر جای خودش هست.» (مطهری، 1374، ج 4، ص 857).

بیان فوق به صراحت نگاه ایشان در مورد جدا بودن دو روش از اعمال حاکمیت را نشان می‌دهد. در دوران غیبت حکومت امری است که ماهیتاً متفاوت از حکومت در دوران حضور معصوم است. طبیعتاً از دیدگاه شهید مطهری مطلوب‌ترین شق آن حکومت فقیه است. حال سؤال این است که آیا حکومت فقیه مبنای مشروعیت مشابهی چون حکومت امام معصوم دارد؟ براساس مطالب توضیح داده شده مشخص می‌شود که استاد مطهری نوعی تفکیک را قائل بوده‌اند.

در مورد دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه باید گفت که به نظر ایشان «ولایت فقیه از نوع ولایت یک ایدئولوگ» است. (مطهری، 1378، ص 81) دلایل این امر به طور عمده بر این اصل استوار است که ایشان عدالت را اساس سیاست و حکومت در اسلام می‌داند و حکومت مردمی را به عنوان امری عادلانه مورد تأکید قرار می‌دهد. ایشان اصل حاکمیت و امارت ملی را اصلی می‌دانند که هیچ منافاتی با اسلام ندارد (مطهری، 1378، ص 83). این مسأله که شهید مطهری بر جایگاه ولی فقیه تأکید می‌کند، از طریق بحث درباره دیدگاه ایشان در مورد «جمهوری اسلامی» قابل درک است:

شهید مطهری کلمه جمهوری را شکل حکومت پیشنهاد شده و کلمه اسلامی را محتوای آن می‌دانند، (مطهری، 1378، ص 80) وی در تعریف جمهوری آن را حکومتی می‌داند که حکومت عامه مردم است که در آن حق انتخاب با همه مردم است. (مطهری، 1378، ص 80) اما کلمه اسلامی، محتوای حکومت را بیان می‌کند، یعنی این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره می‌شود. (مطهری، 1378، ص 80) بنابراین از دید شهید مطهری بین شکل جمهوری و محتوای اسلامی هیچ‌گونه ناسازگاری و منافات ذاتی ��جود ندارد و در عین حال به این مسأله تأکید می‌کنند که در حکومت جمهوری مهم این است که مردم خود مجری قوانین باشند، حال این قوانین را یا خود وضع کرده‌اند یا از جانب خدا آمده است.‌ (مطهری، 1378، ص 81) جمهوری اسلامی حکومتی است که مردم خود مجری قوانین الهی هستند.

بر این اساس جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب حکومت از سوی عامه مردم و محتوای آن هم اسلامی است: «مسأله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است». (مطهری، 1378، ص 81) ایشان تأکید می‌کند که «اسلامی بودن این جمهوری به هیچ‌وجه با حاکمیت ملی و یا به طور کلی با دموکراسی منافات ندارد» (مطهری، 1378، ص 84) ایشان همچنین هر جا از دموکراسی بحث کرده‌اند بر حق مردم در تعیین سرنوشت خود و ضرورت رعایت حقوق مردم از سوی حکومت تأکید کرده‌اند.

در عین حال ایشان علاوه بر این که بر ملازمه ذاتی جمهوریت در «جمهوری اسلامی» با دموکراسی مصطلح تأکید می‌کند، بر حق مردم در پذیرش این حکومت هم تأکید می‌کند. ایشان می‌گوید همین اسلامیت هم تحمیلی نیست، بلکه خواست خود مردم است و «مهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است» (مطهری، 1378، ص 85) یعنی ایشان حتی محتوای حکومت را هم مطابق با خواست مردم می‌داند و آن را امری خارج از اراده آنان و تحمیلی تلقی نمی‌کند.

حال در این جمهوری اسلامی با تفسیر فوق، نقش فقها چیست؟ شهید مطهری بر دو نقش ایدئولوگ بودن و مدیریتی تأکید می‌کند که اولی بر هدایت فکری و اخلاقی جامعه مربوط می‌شود و دومی بر اجرای محتوای اسلامی حکومت. در این زمینه ایشان می‌گوید: در این جمهوری اسلامی، «ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم.

وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد». (مطهری، 1378، ص 85) علاوه بر این ایشان بر این مسأله هم تأکید می‌کند که اصولاً انتخاب خود مرجع و فقیه هم، از سوی مردم است: «اگر انتخاب فقیه انتصابی بود و هر فقیهی، فقیه بعد از خود را تعیین می‌کرد، جا داشت که بگوئیم این امر خلاف دموکراسی است اما مرجع را به عنوان کسی که در این مکتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب می‌کنند». (مطهری، 1378، ص 85).

به همین اساس است که در منظومه فکری شهید مطهری رهبری به عنوان عنصری فراتر از ساختار اجرایی شناسانده می‌شود که متولی هدایت و مراقبت کل جریان قدرت می‌باشد.

نتیجه‌گیری

در این مقاله دیدگاه شهید مطهری درباره مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی مورد بررسی واقع شد. به نظر می‌رسد با توجه به دیدگاه شهید مطهری درباره امامت، ایشان حکومت را به دو دوره حکومت معصوم و حکومت در زمان غیبت تقسیم می‌کند. حکومت امام معصوم فرع بر مقام ولایت و امامت او و نتیجه این مقام است و براساس انتصاب الهی شکل می‌گیرد و به طور طبیعی رأی و خواست مردم تأثیری در مشروعیت آن ندارد، چرا که منصوب الهی هستند. اما حکومت در زمان غیبت متاثر از اراده مردم است که در چارچوب قانون الهی (قوانین اسلامی) اثرگذاری می‌کند.

تأکید ایشان هم بر فقاهت از این منظر صورت می‌گیرد که برای شناخت قوانین اسلامی فقاهت یک ضرورت اساسی به شمار می‌آید. تفکیکی که ایشان برقرار می‌کند از استثنایی بودن مقام امامت و منحصر بودن آنان به امامان شیعه نشأت می‌گیرد و در نتیجه مشروعیت بلاواسطه (نصب خاص) صرفاً به آنان تعلق دارد و چون مقام الهی و ولایی آنان قابل انتقال به غیر نیست، مشروعیت ناشی از نصب خاص آنان هم قابل انتقال به غیر نیست، مشروعیت ناشی از نصب خاص آنان هم قابل انتقال به غیر نیست. در نتیجه نصب عام باقی می‌ماند که با رای مردم و انتخاب آنها قابل جمع است.