بازبيني اصول قانون اساسي درباره‌ي شوراي نگهبان

بيژن شهرستاني

فصل هشتم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران «رهبر يا شوراي رهبري» نام دارد در حالي كه در «بازنگري قانون اساسي» به سال 1368، «شوراي رهبري» از اين قانون حذف شده است. به ديگر سخن «شوراي رهبري» از متن اصول حذف شده اما هنوز در عنوان فصل باقي است.

افزون بر اين در اصل 107 قانون اساسي آورده‌اند كه «... تعيين رهبر به عهده‌ي خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبري درباره‌ي همه فقهاي واجد شرايط... بررسي و مشورت مي‌كنند. هرگاه يكي از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهي يا مسائل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليت عامه يا واجد برجستگي خاص در يكي از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند او را [يعني آن فرد را] به رهبري انتخاب مي‌كنند و در غير اين صورت [يعني در صورتي كه فردي را واجد صفات گفته شده تشخيص ندهند] يكي از آنان را به عنون رهبري انتخاب و معرفي مي‌نمايند» يعني با زهم يكي از فقهاء را به رهبري انتخاب مي‌كنند. به گفته‌ي ديگر، بين «بين از آنان را... به رهبري انتخاب مي‌كنند» و «يكي از آنان را به عنوان رهبر انتخاب مي‌كنند» چندان فرقي نيست: در هر دو، سخن از انتخاب يك نفر است.

اين اصل پيش از «بازنگري و تغيير سال 1368» به اينصورت بود: «... هرگاه يك مرجع را داراي برجستگي خاص براي رهبري بيابند او را ‍[آن يك نفر را] به عنوان رهبر به مردم معرفي مي‌نمايند، وگرنه سه يا پنج مرجع واجد شرايط رهبري را به عنوان اعضاي شوراي رهبري تعيين و به مردم معرفي مي‌كنند». پيداست كه «شوراي رهبري» را حذف كرده‌اند اما در ساختار جمله‌اي كه مبين دو حالت غير قابل جمع بود، يك حالت را تكرار نموده‌اند.

 با ملاحظه‌اي اين خطاهاي آشكار بر آن شدم تعدادي از اصول قانون اساسي را با دقت بيشتري بخوانم و برآيند خوانش خويش را در معرض ديد و داوري ديگران بگذارم؛ شايد در روند بازبيني گروهي و چاره‌چويي جمعي، انديشه برويد و بر شود.

پيش از بازبيني اصول موردنظر بيان چند نكته لازم به نظر مي‌رسد:

1-  «قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران» كمتر از 10 سال پس از همه‌پرسي آذر ماه 1358 بازنگري شد و برخي از اصول آن تغيير كرد و دو اصل 176 و 177 به آن الحاق گرديد.

فراتر از اين، در اصل الحاقي اخير «بازنگري قانون اساسي» جنبه‌ي قانوني يافت و تنها محتواي برخي از اصول تغيير ناپذير قلمداد شد.

اگر قانون اساسي متني چون و چرا ناپذير و «مقدس» مي‌بود، امكان بازنگري و امكان تغيير، پذيرفته نمي‌شد. در واقع بازنگري انتقادي قانون اساسي به عنوان محصول عقل نارسا و پوياي بشر نه تنها مذموم نيست بلكه از انجا كه تغيير اصول تشكيل‌دهنده‌ي آن «قانوني» است و از آنجا كه اين «تعيير» اصولاً نيازمند تامل و تفكر و تبادل‌نظر درباره‌ي محتوا و مضمون آن است؛ بررسي و نقد مستند و مستدل معطوف به ارائه‌ي بديل برتر، بايسته و الزامي جلوه مي‌كند.

پرس‌وجو، بررسي، ارزيابي و چاره‌انديشي درباره‌ي قانون اساسي مي‌تواند به «بازنگري رسمي» و «همه پرسي» بينجامد.

2-  آيا «قبل از تغيير قانون اساسي مي‌يابد اجراي قوانين را در كشور نهادينه كرد»؟(1)

تا آنجا كه به بحث حاضر مربوط مي‌شود بين بررسي و نقد قانون و «تغيير» آن فاصله وجود دارد به اين معني كه هر نقدي به «تغيير» منجر نمي‌شود. بازبيني انتقادي و مباحثه درباره‌ي محتوا، مباني، لوازم و نتايج اجراي قانون نه الزاما بلكه احتمالا به تغيير آن منتهي مي‌شود اما پژوهش و نقد و گفت‌وگو درباره‌ي قوانين، لازمه‌ي برخورد سنجيده با آنهاست و مصداق پيش‌انديشي و پرهيز از شتاب‌زدگي در مواجهه با مسائل و معضلات زندگي جمعي انسان‌ها به شمار مي‌رود.

بنابراين بحث درباره‌ي قانون و حتي ارائه‌ي پيشنهاد لغو يا اصلاح يا تغيير آن به مفهوم نفي تبعيت از آن نيست در واقع مي‌توان به قانون گردن نهاد و عملا بنابر آن يا در چارچوب آن رفتار كرد و همزمان به نقد آن پرداخت و براي «تغيير» دادنش كوشا بود.

شايد اين براي كساني كه «تغيير قانون» و «نهادينه كردن اجراي قوانين» را يك پروسه يا روند در نظر نمي‌گيرند و به آفت فكري «اول اين، بعد آن» (2) مبتلا هستند، پذيرفتني نباشد و روند بررسي و ارزيابي قانون و فرآيند كوشش براي پذيراندن «تغيير» آن را با التزام عملي به آن قانون به طور خاص و تلاش براي نهادينگي اجراي آن به طور كلي، سازگار ندانند اما واقعيت اين است كه هم مي‌توان در چارچوب قانون معين علم كرد و هم مي‌توان از آن انتقاد نمود و خواستار لغو يا اصلاح يا تغيير آن بود.(3)

فراتر از اين، كوشش براي اجراي قانون و جا انداختن قانون‌مداري مستلزم نقد قوانين موجود ارائه‌ي بديل برتر آنهاست. بدون نقد قانون و بدون لغو و اصلاح و تغيير قوانيني كه اجراي آنها اغراض جعل و وضع‌شان را نفي و نقض مي‌كند، نمي‌توان قانون‌مداري را نهادينه كرد.

3- ايران از ديرباز ميدان تاخت و تاز قبايل و اقوام گوناگون بوده است و مردمان متمدن اين ديار ناگزير بوده‌اند كه همواره براي نبرد آماده باشند. از لوازم و پيامدهاي اين وضع در دوران جنگ ابزارهاي دستي، منزلت اجتماعي رزمندگان بوده كه به نوبه‌ي خود به تداوم آماده‌باش رزمي جامعه و حتي برافروختن آتش نبردهاي نو مي‌انجاميده است. از سوي ديگر جامعه‌ي يكجانشين براي بقا و رشد خود به نيروهاي فرهنگي به ويژه دانشمندان و انديشندگان خلاق نيز نياز داشته، اما تفاوت و تضاد ديدگاه‌ها و نظرها و نيز پويايي و روندگي باورها كه ناگزير و گريزناپذيرند در بطن جوامع ميليتاريستي و پادگاني؛ به ويژه با تحريك كم مايگان عرصه‌ي تفكر، با دخالت «جاهلان جابر» همراه مي‌شده و آزار و كشتار دانشمندان و به ويژه متفكران نوآور و بالنده را در پي مي‌آورده است.

هر چند در كشور آرماني ايرانيان به رغم لزوم تقسيم كار بين افراد و سپس نهادها و سازمان‌ها راس ساختار سياسي (شهريار، رئيس مدينه...) واجد تمام صفات مطلوب از جمله دانشمند و همزمان جنگاور تصور مي‌شد، اما منزلت اجتماعي انديشمندان افت و خيز شديد داشته است.

در اين وضع پذيرش مفاهيمي مانند «بحث‌طلبگي» و «مصونيت علما» خاصه علمايي كه بلوغ فكري اخلاقي آن را به رسميت مي‌شناخته‌اند، تمهيدي بود براي تضمين ضرورت تبادل افكار و نيز حفظ جان و مال و حيثيت باشندگان ديار انديشه؛ اموري كه بايسته‌ي انباشت و باز توليد دانش بوده‌اند.

ما در عصر ابزارهاي پيشرفته‌ي جنگي نيازمند هوش، دقت و سرعت عمل رواني فكري؛ و در روزگار تاثير و اهميت فزاينده‌اي دانش كه پايندگي و سرافرازي جوامع را بيش از پيش به ساخت و پخش آگاهي‌هاي نو و به سلامت و عزت انديشمندان وابسته كرده است هنوز گرفتار كشاكش اين ميراث دو گانه‌ايم.

گروهي در بحث از «قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران» بين «چرخشي بودن تصدي مقام‌هاي بالاي نظام سياسي با انتخاب مردم» و «تلاقي و پيوستگي جزئي ساختار سياسي با شبكه‌ي پژوهشي آموزشي ديني»؛ دومي را مهمتر مي‌دانند و از «لزوم جدايي دين و سياست» و به تعبير دقيق‌تر، از «بايستگي جدايي نهاد سياسي از نهاد ديني» سخن به ميان آورند.(4)

در مورد «چرخش قدرت»؛ افزايش ظرفيت بسط و تحكيم مردمسالاري در جامعه، هنجار «حكومت‌هاي پيشرفته» و آرمان‌هاي انقلاب مانند «گسستن از نظام استبدادي»، «سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان» و «مشاركت فعال و گسترده‌ي تمامي عناصر اجتماع در تمام مراحل تصميم‌گيري‌هاي سياسي»(5) مبناي نقد و ارزيابي نظام سياسي قرار مي‌گيرد.

در مورد «پيوند دين و سياست» و  «ادغام جزئي نهادهاي سياسي و ديني» نيز با الگوبرداري از «اروپا و آمريكاي شمالي»، معمولا بدون باز‌انديشي انتقادي استعلايي پيشينه‌ي تعامل نهادهاي فرهنگي و سياسي در ايران، به جدايي آن دو حكم مي‌دهند.

در اين زمينه گفتني است:

‌1- از آنجا كه بالاترين مقام در ساختار سياسي ايران نه بر مبناي پيوند دودماني بلكه براساس «برجستگي خاص» از ميان «قشري فرهنگي» انتخاب مي‌شود و آن شخص «در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوي است» (اصل 107 قانون اساسي) و از آنجا كه رسما قابل ارزيابي و عزل مي‌باشد (اصل 111)؛ در مقايسه با سابقه و سنت سياسي ايران خاصه «فرهنگ كار سازماني» طيف قابل توجهي از توده‌ي مردم، از يك سو؛ و مطلوبيت فرآيند «چرخش دموكراتيك قدرت» از سوي ديگر؛ پيدايش نظام برآمده از انقلاب گامي بزرگ و پيش تلقي مي‌شود، هر چند فشار بقاياي استبداد شاهنشاهي دودماني، ريخت اين وجوه برتر را دگر كرده است.(6)

‌2- پنهاني‌ترين مناسبات فرد با نزديكانش و حتي گذارترين پندارهاي آدمي، ريشه‌هاي و پيامدهاي اجتماعي دارد. بر اين پايه نمي‌توان بين پديده‌هاي پايداري چون باورهاي ديني افراد و «عرصه‌ي عمومي» ديوار كشيد و كنش سياسي متاثر از اعتقادات مذهبي را مقيد و ممنوع كرد به ويژه اگر افراد، عالماني شاخص و مراجعي فكري اخلاقي باشند.‌

افزون بر اين در جامعه‌اي كه نه «مال قيصر به قيصر، مال خدا به خدا»(7) بلكه گزاره‌هاي «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع»، «هدايت تكويني بنياد هدايت تشريعي است»، «حسن و قبح عقلي است»، «عقل از منابع دين است» و... رايج و وراست و از دير باز «رهبر سياسي» را همزمان «پيشواي فكري اخلاقي» خواسته‌اند، تقسيم‌بندي امور به «قدسي» و «عرفي» و حكم به پس زدن يكي به سود ديگري، نامبول نباشد؛ پرسش برانگيز است.

با اين حال بين آنچه بايد باشد و آنچه هست، شكافي پر نشدني اما كاستني وجود دارد و تصور وضعي بهتر و برتر هم ممكن است، هم مطلوب. ديگر آنكه دين به عنوان منظومه‌اي معرفتي اخلاقي، مصداق فرهنگ است و رابطه‌ي دين و سياست زير مجموعه‌اي از رابطه‌ي فرهنگ و سياست مي‌باشد. از اين ديدگاه مناسبات نهادهاي ديني با حكومت همچون روابط دانشگاه‌ها و موسسات پژوهشي با آن، گونه‌اي از مناسبات حوزه‌هاي فرهنگي و سياسي است.

بر اين پايه اهميت يافتن دين و در مناسبات انسان‌ها و افزايش قدرت شخصيت‌ها و سازمان‌هاي ديني در جوامع بشري مبين ارتقاي كيفي نوع انسان به نظر مي‌رسد ولي در  روند رشد تقسيم اجتماعي كار؛ به رغم ارتباط و درهم تنيدگي فرهنگي و سياسي و جدايي و خودگرداني نهادها و سازمان‌ها حتي در درون هر حوزه، امري پذيرفته و جا افتاده است و فقط بايد تصريح شود و تسري يابد.

بر اين اساس، اصول قانون اساسي درباره‌ي «شوراي نگهبان» را باز مي‌خوانيم، زيرا عامل قطع «چرخش دموكراتيك قدرت» تلقي شده و از مصاديق «تداخل نهادهاي سياسي و ديني» به شمار رفته است.

احكام دين يا مذهب

«مجلس شوراي اسلامي نمي‌تواند قوانيني وضع كند كه با اصول و احكام مذهب رسمي كشور... مغايرت داشته باشند... تشخيص اين امر برعهد‌ه‌ي شوراي نگهبان است» (اصل 72) افزون بر اين «دين رسمي ايران، اسلام و مذهب جعفري اثني عشري است» هر چند «مذاهب ديگر اسلامي اعم از حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي و زيدي داراي احترام كامل مي‌باشند» (اصل 12).

بنابراين اصول، شوراي نگهبان تشخيص مغايرت قوانين مصوب مجلس با اصول و احكام مذهب جعفري اثني‌عشري را بر عهده دارد.

با اين حال در اصول ديگر مي‌خوانيم: «به منظور پاسداري از احكام اسلام... شورايي به نام شوراي نگهبان تشكيل مي‌شود» اصل 91)؛ «شوراي نگهبان موظف است... [مصوبات مجلس] را از نظر انطباق بر موازين اسلام... مورد بررسي قرار دهد» (اصل 91)؛ «تشخيص عدم مغايرت مصوبات شوراي اسلامي با احكام اسلام با اكثريت فقهاي شوراي نگهبان... است» (اصل 96) و «مجمع تشخيص مصلحت نظام براي تشخيص مصلحت در مواردي كه مصوبه‌ي مجلس شوراي اسلامي را شوراي نگهبان خلاف موازين شرع... بداند... تشكيل مي‌شود» (اصل 112). گذشته از اينكه «اصول، احكام و موازين چه معنا و چه نسبتي با هم دارند؟»؛ پرسيدني است كه آيا  شوراي نگهبان موظف به تشخيص انطباق يا مغايرت مصوبات مجلس  با «احكام مذهب رسمي يعني مذهب جعفري اثني عشري است» يا با «احكام اسلام» و «موازين شرع»؟

مغايرت، انطباق و مخالفت

«شوراي نگهبان موظف است... [مصوبات مجلس] را... از نظر انطباق بر موازين اسلام و قانون اساسي مورد بررسي قرار دهد و چنانچه آن را مغاير ببيند براي تجديدنظر به مجلس باز گرداند» (اصل 94)؛ «تشخيص عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراي اسلامي با احكام اسلام با اكثريت فقهاي شوراي نگهبان و تشخيص عدم تعارض آنها با قانون اساسي برعهده‌ي اكثريت همه اعضاي شوراي نگهبان است» (اصل 96)؛ و «مجمع تشخيص مصلحت نظام براي تشخيص مصلحت در مواردي كه مصوبه‌ي مجلس شوراي اسلامي را شوراي نگهبان خلاف موازين شرع يا قانون اساسي بداند... تشكيل مي‌شود» (اصل 112).

در اين اصول گويا «مغايرات، تعارض و خلاف» كه ريشه، پيشينه و بار معناي متفاوتي دارند بنا بر استعمال متداول به مفهوم «ناسازگار يا غير قابل جمع بودن» به كار رفته‌اند. «انطباق» هم ظاهرا برابر «عدم مغايرت» و به معناي «موافقت، سازگاري و قابل جمع بودن» استعمال شده است.

به هر حال از آنجا كه در متون حقوقي واژگان مي‌بايد مفاهيم روشني داشته باشند و حتي كاربرد كلمات داراي معناي نزديك به هم، از شفافيت متن مي‌كاهد؛ كاربست اين واژگان در اصول مربوط به يك موضوع، نقطه‌ي ضعف به نظر مي‌رسد.(8)

رويكرد باز يا بسته

آيا وظيفه‌ي شوراي نگهبان «تشخيص عدم مغايرت» و احراز «انطباق» مصوبات مجلس شوراي اسلامي با «احكام و موازين اسلام» است يا آنكه موظف است مغايرت و مخالفت را احراز كند و اگر مصوبات را «مغاير احكام» و «خلاف موازين» تشخيص داد، آنها را براي تجديدنظر به مجلس برگرداند؟

اگر وظيفه‌ي فقهاي شوراي نگهبان «تشخيص عدم مغايرت» باشد، مادامي كه «انطباق بر موازين اسلام» ثابت نشود، مصوبه پذيرفتني نيست؛ اما اگر معيار احراز و اعلام «مغايرات» و «خلاف» باشد، هر مصوبه‌اي كه «مغاير» نباشد يعني مادامي كه «مغايرات» آن اثبات نشود، پذيرفتني است. به سخن ديگر، در حالت نخست مصوبه مقبول نيست مگر آنكه خلاف آن ثابت شود (رويكرد «بسته»)؛ اما در حالت دوم مصوبه مقبول است مگر آنكه خلاف آن اثبات گردد (رويكرد «باز»).

از يك طرف «پاسداري از احكام اسلام از نظر عدم مغايرت مصوبات شوراي اسلامي با آنها «اصل 91) و «موظف» بودن  شوراي نگهبان به بررسي مصوبات مجلس «از نظر انطباق بر موازين اسلام» (اصل 94) رويكرد بسته را تداعي مي‌كند اما از آنجا كه شوراي نگهبان در صورتي مي‌تواند مصوبه‌ي مجلس را باز گرداند كه «آن را مغاير احكام اسلام ببيند» (اصل 94) و «خلاف موازين شرع بداند» (اصل 112) به نظر مي‌رسد «احراز مغايرات» مبنا و معيار عمل آن شورا باشد.

تفسير قانون اساسي

«تفسير قانون اساسي به عهده‌ي شوراي نگهبان است» (اصل 98)

تفسير به مفهوم رايج حتي «تحميل معني مطلوب به متن» را هم شامل مي‌شود. به عنوان نمونه استادي «دست به بند دادن» در افسانه‌ي «رستم و اسفنديار» شاهنامه‌ي فردوسي را در برابر «آزادي» قرار داده است: «جهان پهلوانان رستم آزاده است... اسفنديار او را سر دو راهي مي‌نهد: يا دست به بند بده و آسوده بچر يا آزادي بر برگزين و نابود شو»(9)

در حالي كه در همان قصه مي‌خوانيم كه رستم خود را «بنده» مي‌نامد و بر اسفنديار «دفتر كهتري» مي‌خواند:

«از گفتار آن كس بدي بنده شاد

كه گفتي كه چون تو مادر نزاد...

چنان چون بدم كهتر كي قباد

كنون از تو دارم دل و مغز شاد...»(10)

نمونه‌هايي از اين دست فراوانند. شوراي نگهبان هم مي‌تواند به همين شيوه بدون توجه به دگر موارد كاربرد واژگان، بدون نظر در گرفتن جاي كلمات در شبكه‌ي فكري پديد آورندگان و در فضاي انديشگي پيدايش متن و...قانون اساسي را «تفسير» كند و «اداره‌ي كشور با اتكاء به آراي عمومي» را «اداره‌ي كشور بدون انتخابات عمومي» تفسير كند، «حكومت از ديدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتي و سلطه‌گري فردي يا گروهي نيست» را مبناي «حكومت فراگير و نامشروط فردي» بداند، «آزادي» را «زندان» و «كرامت و ارزش والاي انسان» را «بردگي بنامد و... زيرا تفسير، افزون بر «تفسير به راي» «تفسير دل‌خواه» و «تفسير مصلحتي» را هم شامل مي‌شود.

پيداست كه تفسير واژه‌ي «تفسير» در قانون اساسي نيز «به عهده‌ي شوراي نگهبان» است.

چرخش مردمسالارانه

از آنجا كه «حاكميت انسان بر سرنوشت اجتماعي خويش، حق‌ الهي و سلب نشدني است» (اصل 56) و «امور كشور بايد به اتكاء آراي عمومي اداره شود» (اصل 6)؛ از آنجا كه «قواي حاكم در جمهوري اسلامي ايران» از حق «حق حاكميت ملت» ناشي مي‌شود و از آنجا كه شوراي نگهبان جزئي از اين «قوا»ست(11)؛ اين شورا مي‌بايد در برابر اختياراتي كه ملت به او مي‌دهد، درباره‌ي كرده‌ها و ناكرده‌هايش پاسخگو باشد.

در قانون اساسي اين جنبه از «حق حاكميت ملت» چگونه اعمال مي‌شود؟

در قانون اساسي آورده‌اند كه اعضاي شواي نگهبان دوازده نفرند؛ شش نفر فقيه به انتخاب «مقام رهبري» و شش نفر حقوقدان با معرفي رئيس قوه‌ي قضائيه و انتخاب مجلس. هر چند نمايندگان آنگونه كه افراد معرفي شده‌ي رئيس‌جمهور و به وزارت پذيرفته‌ي خود را براي پاسخگويي فرا مي‌خوانند و استيضاح و حتي بركنار مي‌كنند حقوقدانان منتخب را نمي‌توانند احضار و استيضاح و عزل كنند اما به هر حال انتخاب آنان منوط به تاييد مجلس است؛ نمايندگان هم منتخب مردمند؛ پس حقوقدانان شوراي نگهبان را مي‌توان برگزيده‌ي‌ غير مستقيم و با واسطه‌ي مردم دانست.

انتخاب‌كننده‌ي فقهاي شوراي نگهبان نيز منتخب خبرگان رهبري است كه خود منتخب مردمند؛ پس اين شش تن هم با دو واسطه‌ي برگزيده‌ي مردم به شمار مي‌روند.

در هر دو حالت، ارزيابي مردم از فعاليت‌هاي شوراي نگهبان در روند انتخاب غير مستقيم اعضايي آن مي‌تواند تجلي يابد.

با اين حال بايد دانست:

‌‌‌‌‌1- «دوره‌ي نمايندگي مجلس شوراي اسلامي چهار سال است» (اصل 63) و «اعضاي شوراي نگهبان براي مدت شش سال انتخاب مي‌شوند» اما در هر سه سال نصف هر گروه (سه فقيه و سه حقوقدان) تغيير مي‌كند (اصل 92). پس هر دوره‌ي مجلس نمي‌تواند هر شش حقوقدان را عوض كند بلكه هر دو دوره در ميان، يك دوره‌ي مجلس قادر به تغيير تمام اعضاي حقوقدانان شوراي نگهبان است آن هم در دو مرحله كه ممكن است با تغييرات همسو در نيمه‌ي ديگر شورا همراه نباشد؛ ضمن آنكه اينان در «تشخيصعدم مغايرت مصوبات مجلس شوراي اسلامي با احكام اسلام» دخالت ندارند (اصل 96)

از طرف ديگر اعضاي مجلس خبرگان فعلا براي يك دوره‌ي هشت ساله انتخاب مي‌شوند و از طريق «مقام رهبري» هر سه سال فقط يك چهارم اعضاي شوراي نگهبان و نصف فقهاي آن شورا را مي‌توانند عوض كنند.

در مجموع بررسي مدت فعاليت هر دوره‌ي مجلس شورا، خبرگان رهبري و شوراي نگهبان و نيز نحوه‌ي تعويض اعضاي اين شورا، مبين كندي تحول در سطوح فوقاني ساختار سياسي است كه با سرعت تحولات جامعه‌ي جوان، انبوه و متراكم ايران در جهان پرشتاب و بحراني كنوني هماهنگ نيست، به ويژه اگر فراتر از جنبه‌هاي انتزاعي و اصولي، سويه‌هاي مشخص و مصداقي (مانند سن و فضاي اجتماعي فكري و پرورش اعضاي بالقوه و بالفعل خبرگان و شوراي نگهبان) را هم در نظر آوريم.

‌2- با «استصوابي» شدن نظارت شوراي نگهبان «بر انتخابات مجلس، خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و همه‌پرسي»، افراد مطابق پسند شورا از صافي عبور مي‌كنند. به اين ترتيب كندي تغيير در لايه‌هاي فرازين ساختار سياسي با محدود شدن حوزه‌ي گزينش مردم درآميخته است. نتيجه‌ي ناگزير اين وضع كم رنگ شدن «مشاركت فعال گسترده‌ي آحاد مردم در تصميم‌گيري‌هاي سرنوشت‌ساز»، كاهش اقتدار حكومت و شكنندگي ساختار سياسي است.

ارجحيت مصلحت نظام

«قانونگذاري... بر مدار قرآن و سنت، جريان مي‌يابد. بنابراين نظارت دقيق و جدي از ناحيه‌ي اسلام‌شناسان عادل و پرهيزكار و متعهد (فقهاي عادل) امري محتوم و ضروري است».(12) تشكيل شوراي نگهبان از مصاديق اين «نظارت دقيق و جدي» مي‌باشد. (اصل 91، بند 1).

با اين حال «مجمع تشخيص مصلحت نظام براي تشخيص مصلحت نظام در مواردي كه مصوبه‌ي مجلس شوراي اسلامي را شوراي نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسي بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراي نگهبان را تامين نكند... تشكيل مي‌شود» (اصل 112)

به اين ترتيب نظر «مجمع تشخيص مصلحت نظام» از نظر «شوراي نگهبان احكام اسلام» برتر است و «مصلحت نظام» بر «موازين شرع» و «اصول و احكام مذهب» ترجيح دارد.

آيا اين، اصل «مكتبي و اسلامي بودن» نظام را نقض مي‌كند؟

از اين منظر حكم به تعطيلي برخي احكام، كليت و ماهيت نظام را نفي نمي‌‌كند، چنان كه حكم پزشك به بيهوشي موضعي يا قطع عضو بيمار براي سلامت اوست و عامل تداوم حيات او به شمار مي‌رود.

از ديدگاه ديگر فرق يك «نظام سياسي ديني» با «نظام سياسي غيرديني»، اجراي «احكام دين» در آن است. آنجا كه قوانين جامعه مخالف «احكام دين» نيست، فرق دو نظام آشكار نمي‌شود؛ تقاوت آنجاست كه «مظام ديني» مقيد به «احكام و موازين شرع» است. حال اگر مصلحت نظام را در تعطيلي يا نقض «حكم دين» ببينند، فرق دو نظام مخدوش مي‌شود. در يك نظام غيرديني هم مي‌توانند به استناد مصلحت جامعه حتي با دخالت و رضايت گسترده‌ي مردم و به تشخيص عقلاي قوم، قوانين مخالف «احكام دين» را به تصويب برسانند و اجرا كنند.

گذشته از اين آيا «فقهاي عادل و آگاه به مقتضيات زمان و مسائل روز» (اصل 91) و «رهبر» صاحب «صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه» و همزمان داراي «بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير و شجاعت» (اصل 109) نمي‌توانند «مصلحت نظام اسلامي» را تشخيص دهند و به صراحت اعلام و ابزار دارند كه تشكيل «مجمع تشخيص مصلحت نظام، مفيد و مطلوب به ديده آمده است؟

اساسا به رسميت شناختن برتري نظر مجمع بر نظر «فقهاي پاسدار احكام اسلام» اين پرسش ار بيش از پيش برجسته مي‌كند كه «اگر برجستگان فكري و سرآمدان نافذ جامعه‌اي با رضايت و حمايت مردم، صلاح و فلاح جامعه‌ي خود را در پذيرش احكام و قوانين معين ببينند، آيا داوري آنان به استناد «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» (هر چه عقل بدان حكم دهد، شرع نيز بدان حكم مي‌كند). حكم شرع نيست؟»

ماهيت احكام اسلام

اصلاح و تغيير قوانين همچون تغيير احكام شطرنج، موسيقي، ماهي، خاويار و...، اين پرسش را پديد آورده است كه آيا مي‌شود دو حكم ضد يا نقيض هم، اسلامي باشند؟ چگونه مي‌شود قانوني مغاير احكام دين نباشد و ضد آن هم طي لايحه يا طرحي به مجلس ارائه شود و به تصويب برسد و شوراي نگهبان هم عدم مغايرت آن با موازين اسلام را تاييد كند؟ يعني ضد يك مصوبه‌ي عدم مغاير با احكام اسلام با احكام اسلام نيست؟ چطور امكان دارد امري كه بيشتر شرعا ممنوع بوده با تصويب يك قانون، مجاز مي‌شود و مخالف شرع هم تلقي نمي‌گردد؟

در پاسخ به اين پرسش‌ها كه چندان دقيق نيستند اما رواج دارند، ممكن است بگويند كه احكام دين بنا بر اوضاع و احوال متحول مي‌شوند و تغيير مي‌كنند، به همين دليل رجوع به عالمان آگاه از شرايط و مقتضيات زمان، شرط احتياط است؛

ممكن است بگويند كه احكام دين برخلاف باورهاي تجربي، علمي و فلسفي بشر، ثابت و لايتغيرند اما برداشت و فهم ما از آنها و نيز درك ما از موارد اطلاق حكم متحول و متغير است. تغيير احكام موارد خاص مصاديق اين تغيير و تحول درك و دريافت ماست؛

ممكن است بگويند كه نظ�� شرعي مبتني بر نظرات «مقام رهبري» يا فتواي اكثريت فقهاي شوراي نگهبان يا اكثريت مجتهدان زنده‌ي صاحب نظر يا راي شاخص‌ترين مجتهد يا گروه مجتهديني كه در زمينه‌ي معين تحقيق كرده‌اند يا... است، در هر صورت نظر علما يكسان و ثابت نيست و بنا بر آن كه «رهبر» چه كسي باشد، اعضاي شوراي نگهبان چه كساني باشند... حكم شرعي رسمي متفاوت و متحول خواهد بود؛

ممكن است بگويند كه بخش گسترده‌اي از معارف همچون رياضيات، شناخت ابزارهاي ساخته‌ي انسان و چگونگي كار با مواد نه ديني هستند نه ضد دين. برخي از مصوبات مجلس در اين گروه قرار مي‌گيرند يعني مطابق دين نيستند اما مخالف آن هم به حساب نمي‌آيند. بنابراين تغيير آنها هم ربطي به دين ندارد؛(13)

ممكن است بگويند...

به نظر نگارنده مسئله‌ي بنيادي ماهيت «احكام اسلام» است. سپس بايد به اين مسائل پرداخت.

در بازانديشي «قرآن و سنت» كه «قانونگذاري بر مدار آنها جريان مي‌يابد»؛ سه رويكرد را مي‌توان از هم تميز داد:‌

‌1- اخباري: پذيرش معنايي كه آغازين انگاشته مي‌شود و ارزش‌گذاري پديده‌ها بر پايه‌ي آن؛ به عنوان نمونه با استناد به اينكه مسلمانان صدر اسلام ريش مي‌گذاشتند، آغاز ماه را با رويت هلال تشخيص مي‌دادند، ارزش جان هر انسان را با يك «نفر» شتر محاسبه مي‌كردند، سگ را نجس مي‌دانستند، از اجناس خاصي زكات مي‌گرفتند، برده داشتند، نماز را در فواصل معيني شكسته مي‌خواندند... مي‌گويند كه ما هم بايد ريش بگذاريم، آغاز ماه را با رويت هلا تشخيص دهيم.
2- انفعالي: پذيرش مقبولات زمانه و پديده‌هاي نو و تفسير «قرآن و سنت» بر پايه‌ي اين پذيرش؛ مثلا سازگار كردن معاني و مضامين متون ديني با فرآورده‌هاي فكري تازه. آدم و حوا را نماد انسان انديشه‌ورز دانستن، ستيز قابيل و هابيل را باز تاب نبرد جوامع طبقه‌اي و بي طبقه‌ انگاشتن و خدا را سمبل ارزش‌ها و آرمان‌هاي انساني پنداشتن از جلوه‌هاي اين رويكرد است.
3- اصولي: بازيابي معنا و منظور و برآيند آغازين سخنان و رفتارها به ويژه استخراج حكم كلي از بررسي موارد مشخص؛ مثلا بر اساس پيامدهاي «ربا» - به همان مفهومي كه در زمان صدور حكم آن را مي‌فهميده‌اند قاعده‌اي براي فعاليت‌هاي اقتصادي برگرفته مي‌شود: «وام بايد معطوف به توليد ثروت و رفع نياز انسان باشد» يا رويت ماه را تشخيص آغاز ماه بود، اين مقصود امروزه با محاسبه و با ابزارهاي دقيق و مدرن قابل دستيابي است؛ زكات ماليات است و نبايد به اجناس خاص محدود شود...

به طور كلي در رويكرد اصولي كه فراتر از اخباري‌گري از يك سو خودباختگي در برابر پسند زمانه و مبولات و مشهورات و فرآورده‌هاي نوين از سوي ديگر قرار مي‌گيرد نه معناي نخستين به نفع معناي مقبول مطلوب امروزين تلقي مي‌شود.

گفتني است كه معمولا آميزه‌اي از اين سه رويكرد رخ مي‌دهد؛ مثلا مي‌گويند كه رويت هلال راه تشخيص آغاز ماه است اما نمي‌گويند سوار شتر بايد شد چون پيامبر چنين مي‌كرد؛ يا از اتومبيل و قطار و هواپيما استفاده مي‌كنند اما احكام روزه را با سرعت و راحتي اين وسايل هماهنگ نمي‌كنند؛ يا «اينرسي جاذبه‌ي نيوتني» را «ستون‌هاي نامرئي آسمان» تعبير مي‌كنند اما روشش‌هاي مجازات همدلي برانگيز و ناقض غرض تجويز مي‌كنند؛ يا فرآورده‌هاي مادي «كفار» را مي‌پذيرند اما انديشه‌ها و نهادهاي زاينده و نگه‌دارنده‌ي آن وسايل را نفي مي‌كنند؛ يا...

رفع اين پراكندگي‌ها و ناهماهنگي‌ها به بازانديشي صريح، سريع، دقيق، جدي و پيگير نياز دارد به ويژه اكنون كه جامعه‌ي جوان، تشنه‌ي پاسخ است؛ «دين‌مداران» بر سر سروري نشسته‌اند و تكوين جامعه‌ي واحد بشري در پهنه‌ي زمين، شتاب گرفته است.

در جست‌وجوي پاسخ، كساني كه بار و اصولي يا مسائل و معضلات برخورد مي‌كنند، آسانتر به مقصود مي‌رسند و آنان كه بسته و اخباري هستند، در مي‌مانند؛ اما در همه‌ي حالات محتمل و ممكن توجه به نكات زير شايسته و بايسته به نظر مي‌رسد:

خواندن «متون ديني» همچون شرح و وصف «سنت غير گفتاري»، روندي عقلاني است. تفسير كتاب و سنت نيز مصداق تعقل و تفكر بشر است.(14) بنابراين خواند «متون» تو تشريح «سنت» (حالات و حركات) و نيز تفسير آن دو، محكوم  به احكام انديشه‌ي انسان يعني محدوديت، تحول، ابهام و تضاد مي‌باشند.

فهم و تفسير «كتاب و سنت» مبتني بر معارف بشري درباره‌ي تركيب و تحلول معنايي واژگان و عبارات، دستور زبان، اعتبار راويان و... است.
3- فهم و تفسر «منابع ديني» و مشخصا تعيين مصاديق، در تركيب با دانسته‌ها و پذيرفته‌هاي غيرديني به احكام «شرعي» منجر مي‌شود.(15)

بر پايه‌ي اين گزاره‌ها، اولا هيچ حكمي را نمي‌تواند حكم شرعي ناب و خالص تلقي كرد يا آن را در برابر تعقل و انديشندگي قرار داد. تقابل دو راي، يكي «برداشت ديني» و ديگري «غير آن»، در واقع تقابل دو راي عقلي است، يكي علي آزاد از «متن مقدس» و ديگري «مقيد» به آن؛ ثانيا معارف عقلي آزاد، در معرض شك و نقد، و دست خوش تحول و تغيير دائمي هستند. بنابراين تنوع و تحول و دگر گشت تفاسير و احكام مبتني بر آنها يا در آميخته با آنها، گريزناپذير است.

در بازسنجي «قانون اساسي» همواره بايد اين احكام را به ياد آورد و به كار بست.

براي «قانون‌گذاري بر مدار قرآن و سنت» و «پاسداري از احكام دين يا مذهب»، «رهبري فقيه جامع‌الشرايط واجد صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه و داراي بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير و شجاعت» كفايت مي‌كرد، «فقيه جامع‌الشرايطي كه ‍[مي‌توانست مستقيما به مدت مشخص]... از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته» و برگزيده شود. در اين صورت هم رهبر مي‌توانست بنا بر ضرورت تقسيم كار، همفكرانش را در زمينه‌هاي مختلف به كار گيرد اما پذيراي مسئوليت تصميم‌ها باشد؛ هم «حق حاكميت ملت» سريعتر تحقق مي‌يافت.

فراتر از اين، اگر با تاكيد بر جدايي و استقلال نهادهاي سياسي و فرهنگي و پيوند غير آمرانه‌ي آنها؛ بانو ساختن موضوع و روش پژوهش و به كرد محتوا، ابزارها و شيوه‌هاي آموزش در حوزه‌هاي ديني و با اتكاء به منابع مالي مردمي و در آمد موسسات و اماكن ديني؛ تقويت بنيه‌ي فرهنگي حوزه‌هاي پژوهشي آموزشي ديني را هدف مي‌گرفتند، - در بستر پذيرش پر شور و مشتاقانه‌ي مردم مي‌توانستند تاثير خود را عمق و دوام بخشند.

چرا چنين نشد؟ چرا اين گونه احتمالات را نكاويدند و در روند بررسي و ارزيابي طرح‌ها و در پروسه‌ي تبادل سنجيده‌ي نظرها، درباره‌ي خطوط كلي نظام سياسي به اجماع نرسيدند؟

علت نزديك يا محدود آن را در تنگي فضاي انديشگي در جو پليسي امنيتي مي‌توان جست‌وجو كرد: پس از كودتاي 28 مرداد جريان‌هاي سياسي اثر‌گذار و پرنفوذ ايران، نه در محيط‌هاي آزاد و امن دانشگاهي و فرهنگي سياسي، بلكه در محيط آزار و كشتار از جمله در زندان‌ها شكل گرفتند و تبلور يافتند؛ فعالان سياسي پراكنده بودند و رژيم در روند تغيير بافت اقتصادي اجتماعي به رغم اتكاء فزاينده بر طبقه‌ي متوسط شهرنشين روييده بر اقتصاد نفتي و صنعتي، نه فقط به «توزيع قدرت و چرخش دموكراتيك آن در بخش‌هاي قانون‌گذاري و اجرايي» ميدان نداد بلكه انسداد سياسي را تشديد كرد و جامعه را به نارضايي، اعتراض، شورش و انقلاب كشاند؛ انقلابي كه برآيند همگرايي سلبي و تاكتيكي نيروهاي مختلف بود، اتحادي‌شكننده كه فرداي پيروزي، واگرايي و روياررويي جاي آن نشست.

در برابر سركوب و خفقان؛ براي رهايي؛ «عمل»، پذيرش درد و مرگ و كار فرهنگي و شورآفرين و شورش‌انگيز را مي‌خواستند و مي‌ستودند. در آن فضا، انديشيدن به ساز و كار حكومت مطلوب و مقدور آينده خيال‌پردازي مي‌نمود: آن كه دارد خفه مي‌شود، به جرعه‌اي هوا نياز دارد، به پس از آن نمي‌تواند فكر كند.

اما گسترده‌تر بنگريم. ايرانيان، امروز هم، در روزگار ساخت و پخش سريع و گسترده‌ي انبوه دانش و در متن جوامع «دموكراتيك و متكثر»؛ بيشتر در گذشتته سير مي‌كنند و رو به فردا، به كارهايي كه اكنون مي‌توان انجام داد، كمتر مي‌پردازند و عملياتي و اجرايي نمي‌انديشند.

برآنم كه قرن‌ها سلطه‌ي بيگانگان، توان كشورداري ايرانيان را فرسوده است. ناتواني در طراحي و ساخت نظام سياسي متناسب با روند همبستگي فزاينده‌ي آحاد نوع بشر، جلوه‌اي از آن ضعف ترميم‌پذير است، ترميمي كه لازمه‌ي آن فراز آمدن از دوگانگي بيگانه‌ستيزي / بيگانه‌پرستي؛ چيرگي بر هراس و گريز از آزادي و مسئوليت و نگرش انتقادي چاره‌جويانه به ميراث نياكان و دستاوردهاي مردمان پيشرو است.