چرايي و فرايند تبديل شدن اقليت‌گرايي مذهبي به تهديد امنيتي

1. مباني مفهومي

الف) اقليت‌گرايي مذهبي

شايد در تعريف اقليت، عدم اجماع كمتري نسبت به ساير مفاهيم علوم اجتماعي ملاحظه شود؛ زيرا تعاريف موجود در اين عرصه بسيار نزديك به هم مي‌باشند (قاسمي، 1382: 855). ديوان دائمي دادگستري بين‌المللي نيز در 31 ژوئيه سال 1930، «اقليت» را اين گونه تعريف كرد: «اجتماعي از افراد ساكن يك كشور يا سرزميني معين كه داراي نژاد، مذهب، ‌زبان و آداب ويژۀ خود هستند». امروزه در بحثهاي سازمان ملل، مشخصه‌هايي براي اقليت ذكر مي‌شود و با آن مشخصه‌ها، گروهي به عنوان اقليت ناميده مي‌شوند. اين مشخصه‌ها عبارتند از: ويژگي‌هاي قومي، ملي، ‌مذهبي يا زباني يك گروه كه با گروههاي داخل در حاكميت متفاوتند. در حقيقت؛ براي اينكه جمعيتي به عنوان اقليت شناخته شوند، بايد مشخصه‌هاي ذيل را داشته باشند:

ـ از لحاظ تعداد كم باشند؛ اقليتها بايد از لحاظ تعداد كمتر از ساير اقشار جمعيت باشند كه حكومت را در دست دارند.

ـ حاكميت را در دست نداشته باشند؛ اقليت گروهي است كه قدرت حكومت را در دست ندارد. اقليت به معني گروهي كه از لحاظ تعداد كمتر از گروههاي ديگر است و حاكميت را در دست دارد، طبعاً مصداق اقليتي كه بايد مورد حمايت قرار گيرد محسوب نخواهد شد.

ـ تفاوتهاي نژادي، ملي، فرهنگي، زباني يا تفاوت مذهبي داشته باشند؛ اقليتها گروههايي‌اند كه از لحاظ نژادي، زباني يا مذهبي با ديگران تفاوت دارند و البته اقليت به كساني گفته مي‌شود كه تبعۀ يك كشور محسوب مي‌شوند. به تعبير ديگر؛ افرادي از تبعۀ يك كشور كه از لحاظ نژاد، زبان يا مذهب با ديگران تفاوت دارند، اقليت محسوب مي‌شوند. (صالحي‌اميري، 1388: 31-30)

با عنايت به مطالب گفته شده مي‌توان چند جريان اصلي را در مقام تعريف و شناسايي «اقليتهاي مذهبي» از يكديگر تميز داد:

اول) رويكرد كمي‌گرايان (رويكرد جمعيت‌شناختي)

اين جريان كه به صورت سنتي و از درون مطالعات قومي پديدار شده است، «اقليت ديني [، مذهبي]» را گروهي از مردم مي‌داند كه به علت داشتن وابستگي‌هاي مذهبي متفاوت از جامعه‌اي كه در آن زندگي‌ مي‌كنند، متمايز مي‌شوند. اين رويكرد در حوزۀ «حقوق» ـ داخلي و بين‌المللي ـ از اعتبار بيشتري برخوردار است و چنان كه گلدبرگ1 اظهار داشته،‌ وجه سلبي آن به حقوقدانان كمك مي‌كند تا بتوانند در مقام شناخت و تعريف حقوق «اقليت ديني [، مذهبي]» به راحتي ـ و به دور از تأويل‌گرايي ـ عمل كنند. مطابق اين معيار،‌ وجود يا عدم وجود عناصري چون: آگاهي جمعي، تبعيض، اعمال سلطه از سوي اكثريت و...، در مقام شناخت «اقليت ديني [، مذهبي]» نقش مؤثري ندارد و هر فرد با مراجعه به عامل «مذهب» در يكي از دو گروه «اقليت» يا «اكثريت» قرار مي‌گيرد. در نهايت، تلقي كمي‌انگاران از «اقليت مذهبي» را مي‌توان با دو شاخص عيني تعداد اندك و محروميت از قدرت از نگرش كيفي‌گرايان متمايز ساخت. (افتخاري، 1383: 82-80)

دوم) رويكرد كيفي‌گرايان (رويكرد قدرت‌شناختي)

مهم‌ترين نقيصۀ رويكرد «كمي‌گرا» آن است كه قابليت پاييني براي تحليل سياسي دارد؛ چرا كه بيشتر ناظر بر «پديده‌هاي اجتماعي» است تا «واقعيت سياسي». اين تفكيك به بهترين وجه توسط نظريه‌پردازان «نخبه‌گرا»2 بيان و تبيين شده است؛ آنجا كه در مقام شناخت «نخبگان سياسي»، بين دو روش كلي مراجعه به ساختار قانوني مصوب و عطف توجه به «واقعيت سياسي بيروني» تمييز مي‌دهند؛ چنان كه برخي از انديشمندان بيان ميكنند: «نخبه» از غير آن، به واسطۀ عامل «دسترسي به قدرت» شناخته مي‌شود (نك. آشوري، 1366، ذيل واژه سرآمد). با چنين مبنايي، بهتر مي‌توان به تحليل واقعيتهاي سياسي همت گمارد؛ زيرا «قدرت» و «اعمال قدرت» از شاخصهاي عيني‌اي است كه كمتر مورد تفسير ذهني واقع شده و از طرفي، همچون شاخص «تعداد» نيست كه ارزش عملياتي اندكي داشته باشد. همين امر منجر مي‌شود تا تحليلگران و تصميم‌سازان حوزۀ سياست و حكومت، ‌نتوانند مبتني بر شاخص تعداد به تلقي صحيحي از «وضعيت اقليتهاي ديني» در شبكۀ قدرت و تعاملات سياسي دست يابند. ريچارد بوركي3 از اين مشكل با عنوان «فاصلۀ بين واقعيت اجتماعي و سياسي» ياد مي‌كند. هربرت بلومر4 نيز در بحث از «اقليت‌شناسي» بر اين نكته تأكيد ورزيده، اظهار مي‌كند: شناختي از اقليت كه مورد نياز تصميم‌سازان سياسي هر كشور است، ضرورتاً بايد دربردارندۀ تفسيري از «ميزان تأثيرگذاري ايشان در مناسبات قدرت» باشد و از اين حيث مي‌توان اظهار داشت كه اتكاي صرف بر شاخص «كميت»، ديگر جوابگو نيست (افتخاري، 1383: 86-83). نويسنده در مقاله حاضر، سنت دوم را با توجه به هدفي كه براي اين مقاله بيان شد، انتخاب كرده و بر اين باور است كه ارزيابي امنيتي مقولۀ «اقليتها» بيش از آنكه يك موضوع «جامعه‌شناسي» باشد، موضوعي «سياسي» است.

با اين مقدمه، اقليت‌گرايي مذهبي را مي‌توان اين گونه تعريف كرد: «حركتهاي سياسي‌اي كه از درون حوزۀ دين مذهب متفاوت با ايدئولوژي مرجع در يك جامعۀ معين، با هدف نقد ساختار قدرت موجود و به منظور افزايش ميزان دسترسي پيروان آن مذهب به مناصب قدرت يا اصلاح الگوي ملي اعمال قدرت، پديدار مي‌شود».

مفاهيم محوري در اين تعريف عبارتند از:

ـ اقليت‌گرايي مذهبي يك «حركت سياسي» به معناي عام است، چنان كه نسبتي با «قدرت» دارد و به صورت سلبي يا ايجابي با آن مرتبط مي‌شود. در ضمن، اين ارتباط فقط در حوزۀ سياسي تعريف نشده و مي‌توان نمودهاي فرهنگي، اقتصادي، ارتباطي و... داشته باشد. (همان: 87)

ـ كانون هويت‌بخشي آن را «مذهب» تشكيل مي‌دهد و از اين حيث، از ساير گونه‌هاي اقليتي زباني و نژادي متمايز مي‌شود.

ـ مبناي شناخت اقليت و اكثري��، دسترسي آن به «قدرت» است. لذا به «تعداد» توجه خاصي ندارد. بر اين اساس، اقليت، نگرش «مذهبي» مقابل «مذهب مرجع» در يك واحد سياسي به شمار مي‌آيد.

ـ سطح و ميزان ارتباط اين پديده با ملاحظات سياسي نيز لحاظ شده و در فراز پاياني تعريف «تغيير الگوي ملي اعمال قدرت» يا «افزايش ميزان دسترسي پيروان آن مذهب به قدرت» به عنوان دو هدف اساسي اين گونه از حركتهاي سياسي مشخص شده است. با عنايت به اين ملاحظه، كليۀ فعاليتهاي اجتماعي‌اي كه در چارچوب اصول مصوب ملي و به عنوان اقدامات صنفي مشخص مي‌شوند، از اين تعريف خارج شده، مصداق «اقليت‌گرايي ديني» به شمار نمي‌آيند. در عوض،‌ اقداماتي كه به نوعي تغيير الگوي ملي اعمال قدرت را هدف قرار داده‌اند ـ از قبيل خودمختاري يا تجزيه‌طلبي و... ـ يا اينكه ساختار ملي را برنمي‌تابند ـ از قبيل تغيير نسبتهاي معين قانوني براي گروههاي مذهبي مختلف در دسترسي به پستهاي ملي در درون حكومت يا مجلس و... ـ شكل‌دهندۀ اقليت‌گرايي مذهبي به شمار مي‌آيند. (همان: 88-87)

ب) تهديد امنيتي

تهديد مفهومي انتزاعي است كه درهم تنيدگي عميقي با مفهوم امنيت دارد، ‌تا جايي كه بسياري از نظريه‌پردازان و متفكران اين حوزه امنيت را با تهديد معنا نموده‌اند و حتي رويكرد «ناامني به جاي امنيت» خود به يكي از رويكردهاي مسلط مطالعات امنيتي تبديل شده و در اين چارچوب آنچه در مباحث قرار دارد تهديد است (عبداله‌خاني، 1386: 13). تعريف دقيق از تهديد به دليل چندوجهي بودن و ارتباطش با امنيت ملي، منافع ملي، ‌اهداف و راهبرد، پيچيده و مشكل است. لذا صاحب‌نظران به تناسب نگرش به تهديد و ادراكشان از آن تعريفي ارائه نموده‌اند (عبداله‌خاني، 1384: 134-132). تهديد كه معادل آن در زبان انگليسي Threat مي‌باشد در لغت، معاني مختلف اما نزديك به هم دارد. فرهنگ لغت معين آن را به ترسانيدن، بيم دادن و يا بيم كردن معنا كرده است (معين، 1371: 1173). فرهنگ آكسفورد تهديد را اين گونه تعريف مي‌كند: «امكان به وحشت انداختن، ترساندن يا ايجاد فاجعه براي يك فرد يا جامعه. آسيب زدن به كسي يا چيزي، نتايج ناخوشايند به بار آوردن.» (گروه مطالعاتي امنيت، 1387: 100) تهديد از نظر اصطلاحي عبارت است از: «به هر گونه نيت، قصد و اقدامي كه ثبات و امنيت يك سازمان يا كشور را به خطر اندازد تهديد مي‌گويند.» (نطاق‌پور، 1389: 8) يا «به خطر انداختن كيان يك فرد، سازمان، جامعه، ‌منطقه يا جهان را تهديد مي‌گويند.» (آركلگ، 1379: 24) و در جاي ديگر گفته شده: «تهديد عبارت است از توانايي‌ها،‌ نيات و اقدامات دشمنان بالفعل و بالقوه (داخلي و خارجي) جهت ممانعت از دست‌يابي موفقيت‌آميز خودي به علايق و مقاصد امنيت ملي يا مداخله به نحوي كه نيل به اين علايق و مقاصد به خطر بيفتد.» (كالينز، 1370: 484).

با فروپاشي نظام دوقطبي گستره و تنوع تهديدات بيشتر شد و تهديدات پراكنده‌اي مانند گسترش ايدئولوژي‌هاي مخالف، انفجار جمعيت با موقعيت نامساعد جغرافيايي كه مي‌توانست امنيت ملت ـ كشورها را به خطر بيندازد در طبقه‌بندي جديدي جاي گرفت (عامري، 1381: 343). باري بوزان5 و ديگر انديشمندان روابط بين‌الملل از ابداع‌كنندگان و طرفداران اين طبقه‌بندي هستند، ‌ضمن اينكه شناسايي تهديدات هر كشور را به دليل دشواري در شناخت جنبه‌هاي ذهني و تشخيص تهديدات جديد چندان آسان نمي‌بينند.

2. چارچوب نظري

الف) تبيين علل و زمينه‌هاي به وجود آمدن اقليت‌گرايي مذهبي

تبيين6 پديده‌هاي اجتماعي از اهداف عمده و وظايف اصلي علوم اجتماعي است؛ تا جايي كه مي‌توان گفت ديگر وظايف علوم اجتماعي ياتباع آن هستند يا وابسته به آن يا مقدمه‌اي براي آن. تبيين پديدارها و رويدادهاي اجتماعي عبارت است از درك و ارائۀ توضيحي كه «چرا» پديدارها و رويدادها چنان رخ داده‌اند كه رخ داده‌اند. ارسطو راز توجه و اشتغال عمدۀ عالمان را به تبيين، در اين نكتۀ مهم مي‌داند كه تا در نيافتن چرايي چيزي، تصور شناخت آن چيز، تصور نادرستي است (پاركينسون، 1384: 209).

از سوي ديگر كمبود منابع پژوهشي در مورد دگرگوني‌هاي سياسي ـ اجتماعي مربوط به اقليت‌ها، به ويژه سياسي شدن مسائل و تعلقات زباني و مذهبي در ميان آنان بر كسي پوشيده نيست، به خصوص زماني كه سخن از اقليت‌هاي مذهبي به ميان مي‌آيد فقر منابع پژوهشي آشكارا محققين اين بخش را با مشكل مواجه مي‌نمايد. لذا در اين بخش سعي محقق بر آن است تا با بهره‌گيري از نظريه‌هاي گوناگون موجود در مطالعات مربوط به اقليت‌هاي قومي، به ويژه مباحث مربوط به ناسيوناليسم قومي و علل منازعات قومي و مطالعه نظريه‌هاي مربوط به بسيج قومي كه صاحب‌نظران و نويسندگان در ابعاد و زواياي مختلف و با رويكردهاي متفاوتي در حوزه علومي مانند جامعه‌شناسي، جامعه‌شناسي سياسي (مطالعات مربوط به انقلاب و بسيج سياسي)،‌ روان‌شناسي اجتماعي، علوم سياسي و جغرافياي سياسي به آن‌ها پرداخته‌اند، حداكثر بهره‌برداري را براي رسيدن به يك الگوي تحليلي مناسب در جهت تبيين علل سياسي شده اقليت‌هاي مذهبي و تبديل شدن آن‌ها به جريانات اقليت‌گرا ببرد.

هر يك از رشته‌هاي مذكور فوق جنبه‌اي از اين مفاهيم را مدنظر قرار داده و از منظر خاص خود آن را تبيين كرده‌اند. جامعه‌شناسان براي تبيين علل به وجود آمدن بحران‌هاي اجتماعي مانند بحران‌هاي قومي يا مذهبي عمدتاً بر جنبه‌هاي ساختاري جامعه، انحصار موقعيت‌هاي عمده اجتماعي توسط اعضاي يك گروه، توزيع نابرابر و غير عادلانه فرصت‌ها و تبعيض اجتماعي تأكيد نموده‌اند. علماي علم سياست و نظريه‌پردازان حوزه علوم سياسي بيشتر بر نقش نخبگان، اليتها و رهبران فكري و مذهبي و يا قومي در ايجاد همبستگي گروه‌هاي اجتماعي تأكيد داشته و ميزان مشاركت اقليت‌ها در قدرت و پذيرش مشروعيت سياسي نظام حاكم و علايق قومي در تشكيل دولت ملي را از جمله متغيرهاي عمده موجده همبستگي گروه‌هاي اجتماعي مي‌دانند. جغرافيدانان قلمرو جغرافياي سياسي را كه هر قوم در آن به سر مي‌برند و ميزان امكاناتي كه آن قلمرو براي اعلام موجوديت در اختيار اقوام قرار مي‌دهد.
شكل هندسي كشور، ناهمواري‌ها، ارتفاعات و عوارض طبيعي صعب‌العبور كه مانع برقراري ارتباطات ميان بخش‌هاي مختلف كشور مي‌گردد و همچنين تفاوت‌هاي محيطي و تأثير آن‌ها بر همبستگي ملي را مدنظر قرار مي‌دهند. روان‌شناسان اجتماعي با متمركز ساختن توجه خود بر افراد و گروه‌هاي تعاملي كوچك در پي يافتن شيوه‌هايي هستند كه مردم يا گروه‌ها و ملت‌ها مرتبط مي‌گردند. تأثيري كه احساسات در برانگيختن يا كاهش احساس دلبستگي به گروه دارند اهميت اصلي اين تمركز است. نگرش‌هاي اقليت‌ها به ملت و قوميت و مذهب خود و ديگران و اينكه احساسات قوم‌مدارانه با ملي‌گرايانه به چه نحوي در موقعيت‌هاي مختلف ميان فردي و ميان گروهي بروز مي‌كند، نقطه عزيمت روان‌شناسان اجتماعي در مطالعه چالش‌ها و ناسيوناليسم قومي است. همچنين در رويكرد روان‌شناسي اجتماعي رابطه فرد با نظام سياسي و دولت و اقليت خود و مقوله نياز از جمله مفاهيمي هستند كه مورد توجه قرار دارند. براي مطالعه بيشتر در اين رابطه نك: (مقصودي، 1380: 239-77)، (احمدي‌، 138: 185-141) و (صالحي‌اميري، 1388: 175-118).

در اين مقاله، هدف ما انكار امتيازات رهيافتهاي مطرح در اين زمينه نيست، ‌اما نگارنده معتقد است كه اين رهيافتها به تنهايي علل سياسي شدن7 مسائل مربوط به اقليتها، به ويژه اقليتهاي مذهبي را تبيين نمي‌كنند. تكيه بر يكي از اين رهيافتها ما را دچار مشكل روش‌شناسانۀ «ابطال تبيين مبتني بر علت واحد»8 مي‌كند. براي اجتناب از اين مسئله، بر چارچوبي تأكيد مي‌كنيم كه به منظور تبيين علل اقليت‌گرايي مذهبي، رهيافتهاي متفاوت نسبت به اين بحث را در يكديگر ادغام مي‌كند.

اول) ظهور ايدئولوژي معارض

يكي از عوامل كارساز در به وجود آمدن جريانات اقليت‌گرا، اختلافات و تضادهاي مذهبي و ايدئولوژيك است. از ديد بسياري از محققان، دين، مذهب و ايدئولوژي، عامل بسيار مهمي در برانگيختن احساسات انسان و واداشتن او به كارهاي جسورانه و از جان گذشتن است (حاجياني و ضميري، 1389: 51). ايدئولوژي در عين اينكه كاربرد زيادي دارد، يكي از مشكل‌ترين مفاهيم اجتماعي و اصطلاحي است كه هم در محافل علمي و دانشگاهي و هم در بحثهاي روزمره داراي معاني متعددي است. اصطلاح ايدئولوژي از دو كلمۀ لاتين «ايده»، به معناي فكر، نظر و ذهن و «لوژي»، پسوندي به معناي شناخت يا شناسي تركيب‌ شده و در عصر ما رواج زيادي پيدا كرده است (علي‌بابايي و آقايي، 1365: 94-92). اين اصطلاح براي نخستين بار در واپسين دهه‌هاي قرن هجدهم ميلادي توسط تني چند از متفكران فرانسوي به كار برده شد. در رأس اين عده، فيلسوف فرانسوي دستوت دوتراسي9 قرار داست (توحيدفام، 1374، 129). ايدئولوژي را به آرمان، انگارگان، انديشه‌ورزي، مرام، مسلك، اعتقاد مسلكي، پندارها و انديشوارگي ترجمه كرده‌اند (بريجانيان، 1371: 393). همچنين آن را به دانش ايده‌ها، ماهيت و سرچشمه‌هاي آن و نيز دكترين، عقايد و روشهاي تفكر فرد، گروه و طبقه و مجموعه‌اي از ايده‌ها كه به خصوص در مورد سيستم اجتماعي، اقتصادي و سياسي است، معنا كرده‌اند (اخوان‌مفرد، 1379:  27). ايدئولوژي‌ به عنوان يك طرح كلي كه بيانگر خطوط اصلي و بايد و نبايدها، اهداف، تكاليف، نيازها، مسئوليتها و... يكي از مهم‌ترين منابع شكل‌دهنده به افكار عمومي است.
فهم ما از پديدۀ ايدئولوژي، مانند بسياري ديگر، اين است كه يكي از «عوامل اصلي» جنبشهاي اجتماعي است (زاهد زاهداني، 1377: 261). از سوي ديگر، ايدئولوژي اساس انسجام اجتماعي جنبشهاست و اهداف آنها را تعريف مي‌كند (همو، 1388: 25). ايدئولوژي دو قسمت دارد: عيني و ذهني. ايدئولوژي، اعتقادي است كه به طور ذهني فاعلين آن را مي‌پذيرند و آثار عيني مترتب بر آن، در فرهنگ معتقدانش است؛ خواه اين معتقدان يك خانوار باشند يا يك گروه، يك طبقه يا يك ملت. قسمتهاي عيني و ذهني ايدئولوژي، روابط متقابل دارند و از طريق وسايل ارتباطي متناسب بر يكديگر تأثير مي‌گذارند. به عنوان مثال، در ايدئولوژي اسلامي، اعتقادات اسلامي در مساجد و منابر به وسيلۀ سخنرانان ديني تبليغ مي‌شود. از سوي ديگر، مساجد به هزينۀ معتقداني ساخته مي‌شود كه از طريق مباحث يا ديگر وسايل ارتباطي موجود در جامعه، از نياز به امر مسجدسازي مطلع مي‌شوند. در جنبشهاي اجتماعي، رهبران به كمك همين جريان، به تجهيز و بسيج و تشكل پيروان مي‌پردازند و پيروان براساس سازوكار ذكر شده، جريانهاي تجهيز و بسيج و تشكل جنبشها را تسهيل يا احياناً محدوديتهايي براي آن ايجاد مي‌كنند (همو، 1377: 262).
در حقيقت؛ ايدئولوژي نوعي موتور و نيروي محركه براي حركتها، جنبشها و نهضتهاي مردمي است. هر يك از فعاليتهاي سياسي ـ اجتماعي مذكور، بسيار زمان‌بر و انرژي‌بر است. به ثمر نشستن جنبشها مستلزم جديت، اراده و عمل قوي و حتي فدا شدن در راه آرمانهاي آن جنبش است. به نظر مي‌رسد تنها مقوله‌اي كه بتواند تمام اين عناصر را در خود گرد آورد، «ايدئولوژي مذهبي» است. آنچه از تعاريف مختلف ايدئولوژي برمي‌آيد، «نظام باورها»، «اهداف برآمده از آن»، «راه رسيدن به آن اهداف» سه شاخصۀ ايدئولوژي‌اند؛ لذا افرادي كه با اعتقادات ايدئولوژيكي ـ مذهبي تربيت شده‌اند، ‌ايماني عميق‌تر و راسخ‌تر دارند و كمتتر دچار شك و ترديد مي‌شوند و در عين حال، شور و حرارت افزون‌تري پيدا مي‌كنند. از اين حيث، بدون ترديد اقليت‌گرايي مذهبي، پديده‌اي ايدئولوژيك است كه در آن، حد افراطي ايدئولوژيكي اتخاذ شده و به كمك آن، مرزبندي‌ها و جداسازي‌هاي اعتقادي اعمال مي‌شود (مرادي، 1388: 64). اگر اقليت مذهبي، ‌مذهب رقيب خود را در كانون قدرت سياسي ببيند،‌ اين نقطۀ آغازين و عزيمت براي مخالفت و مقابله با ايدئولوژي حاكم به عنوان ايدئولوژي رقيب است.

ايدئولوژي با كاركردهايش يكي از ابعاد اصلي روند بسيج انقلابي است؛ چه بسيج سياسي نيازمند سمبلها و شعارهايي است كه به وسيلۀ ايدئولوژي بسيج تأمين مي‌شوند. چنين ايدئولوژي‌اي كه اهداف منازعه را تعيين مي‌كند، اساساً در پي دستيابي به نتايج عملي است و برعكس نظريۀ فلسفي كه در پي انگيزش فرد به تعقل است،‌ مي‌كوشد تا احساس او را برانگيزد. ايدئولوژي بسيج اين كار را از طريق ساده‌سازي پيچيدگي‌هاي واقعيت و عرضۀ راه‌حلهاي ساده و ارائۀ داوري‌هاي ارزشي و تأكيد بر بخشي از واقعيت به بهاي فراموش كردن بخشهاي ديگر انجام مي‌دهد. به ويژه آنكه مي‌خواهد از طريق تطبيق‌ جهان با مجردات نظري، آن را دگرگون كند (بشيريه، 1372: 83-81). در حقيقت؛ ايدئولوژي با نكوهش از وضعيت موجود و تعيين مقصر، زمينه را براي ترسيم ايده‌آل جامعه فراهم مي‌آورد كه مبتني بر ارائۀ تفسيري تازه از جهان و ضرورت اقدام به ايجاد تغيير در جامعه است. (افتخاري، 1378: 89)

كاركردهاي ايدئولوژي را مي‌توان به شرح ذيل ذكر كرد؛ البته تأكيد مي‌شود كه شرط تفوق ايدئولوژي در بسيج منجر به انقلاب، انجام موفق اين كاركردهاست:

1. آگاهي سياسي براي صف‌آرايي؛

2. نقد ترتيبات اجتماعي براي زير سؤال بردن وضع موجود و ايجاد تنفر نسبت به آن؛

3. معرفي مجموعه‌اي جديد از ارزشهاي فردي، اجتماعي و معنوي؛

4. طرح كلي جامعۀ مطلوب؛

5. معرفي برنامه‌هاي عملي براي رسيدن به اهداف، در جهت ويران كردن وضع موجود و ايجاد نهادهاي نوين؛

6. ايجاد روحيۀ فداكاري، ايثار، صبر و شكيبايي انقلابي كه لازمۀ عمل انقلابي و اقدام سياسي در بسيج است؛

7. ساده‌سازي براي پرده‌پوشي و تسهيل روند بسيج؛

8. ايجاد اعتماد به نفس و تعهد به اقدام عملي؛

9. ادعاهاي مبتني بر صداقت، حقانيت و عقلانيت براي توجيه پيروان؛

10. بسيج همگاني با اجرا كردن موفق كاركردهاي پيش‌گفته. (اخوان‌مفرد، 1379: 41)

دوم) نابرابري‌هاي اجتماعي و تبعيض

«نابرابري» در كلي‌ترين مفهوم آن عبارت است از وجود محسوس ـ از طريق شاخصهاي كمّي ـ سطوح نابرابري در برخورداري بالقوه يا بالفعل از توانهاي طبيعي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و... درون يك حوزه يا ميان چند حوزۀ جغرافيايي در چارچوب يك واحد بزرگ‌تر جغرافيايي مفروض. محروميت نسبي براي تبيين منشأ بحرانهاي اجتماعي، سياسي، قومي و مذهبي در مطالعات اجتماعي كاربرد زيادي دارد. مقوله يا مفهوم محوري اين نظريه، «محروميت» است. محروميت همان گونه كه از معناي لغوي آن نيز مستفاد مي‌شود، به طور ضمني ناظر بر شرايطي نابرابر ميان اجزاي يك جامعه است. شرايطي كه در آن،‌ برخي از شهروندان از امكانات، امتيازات بهره‌مندي‌هاي بيشتري نسبت به برخي ديگر بهره‌مندند و گروه نابرخوردار، در نسبت‌سنجي ميان وضعيت خود و وضعيت گروه برخوردار، به احساسي دست مي‌يابد كه «محروميت» ناميده مي‌شود (صالحي‌اميري، 1386: 18). به نظر تد رابرت گار10 «محروميت نسبي برداشت كنشگران از وجود اختلافات ميان انتظارت ارزشي11 و توانايي ارزشي12 آنهاست» «گار، 1379: 54-53). پس محروميت نسبي به صورت احساس كنشگران بر وجود داشتن اختلاف ميان انتظارات ارزشي خود و توانايي ارزشي محيط مشخص مي‌شود. در اينجا انتظارات ارزشي را بايد مجموعه‌اي از كالاها و شرايط زندگي دانست كه مردم خود را مستحق كسب آنها مي‌دانند.
توانايي ارزشي، كالاها و شرايطي‌اند كه مردم بر اين باورند كه در صورت در اختيار داشتن ابزارهاي جمعي، قادر خواهند بود آنها را نيز به دست آورده و حفظ كنند (همان: 34). محروميت به معناي نابرخورداري گروه كثيري از افراد اجتماع از امكانات عيني يا ملموس، امر تازه‌اي نيست. نمي‌توان اجتماعي را چه در گذشته و چه در حال سراغ گرفت كه در آن، همۀ اعضا از امتيازات و امكانات مساوي برخوردار باشند. نكتۀ اساسي در تحليل محروميت به عنوان يك عنصر تأثيرگذار بر رفتار جمعي، اين است كه آيا محروميت يا عدم برخورداري از برخي امتيازات، امري طبيعي است (وجود آن طبيعي جلوه مي‌كند) يا مصنوعي و غير طبيعي! محروميت آنجا كه غير طبيعي و نا به حق جلوه مي‌كند،‌ به عاملي تأثيرگذار در رفتار جمعي تبديل مي‌شود. به همين دليل است كه نقش عامل ذهني يا احساس محروميت، امري مهم تلقي مي‌شود. پيدايش چنين احساسي تا آنجا كه به تحول اجتماعات بشري مربوط مي‌شود، پديده‌اي مدرن و ناشي از تغييرات و تحولات بنياديني است كه اجتماع بشري به خود ديده و نتيجۀ آن، پيدايش جوامعي پيشرفته يا در حال توسعه شده است.
بنابر اين، غير طبيعي جلوه كردن محروميت، تابع شرايط تحول اجتماعي و خروج از لفاف جامعه ايستاي سنتي و ورود به جامعۀ پيشرو، صنعتي يا در حال صنعتي شدن است. بنابر اين، طبيعي است در اجتماعاتي كه بافت و ساختار سنتي داشته و اكنون به سوي صنعتي شدن و تغيير مناسبات اجتماعي و ديگر الگوهاي رفتار جمعي پيش مي‌روند، طبقاتي از جامعه كه از روند تحولات انتفاع زيادي نبرده و با پديدۀ محروميت به عنوان عاملي غير طبيعي مواجه شده‌اند، احساس محروميت كنند و پيدايش چنين احساسي، منشأ اعتراضات و ديگر رفتارهاي خشونت‌آميز جمعي شود، اعتراضهايي كه با زبان سياسي و گاه با ويژگي‌هاي خرده‌فرهنگي و هويتي همانند اعتراضات قومي و مذهبي بيان مي‌شود. براساس اين ديدگاه، شورش و بحرانهاي سياسي هنگامي صورت مي‌گيرد كه معترضان به اين نتيجه برسند كه بنا به دلايل و عواملي، از امكانات موجود يا آنچه مورد انتظارشان است، كمتر از آنچه حقشان است، دريافت مي‌كنند. از اين رو، براي دست يافتن به حقوق و منافع بيشتر يا تسكين سرخوردگي ناشي از محروميت، به پرخاشگري و خشونت سياسي متوسل مي‌شوند. نكتۀ مهم در اين نظريه اين است كه شرايط بد مادي يا محروميت مطلق، مستقيماً به اعتراض و شورش منتهي نمي‌شود، بلكه همان گونه كه ذكر شد، واكنش ذهني يا رواني در قبال اين شرايط است كه عامل تعيين‌كننده محسوب مي‌شود. (صالحي‌اميري، 1386: 19-18)

با توجه به نكات پيش‌گفته، محروميت اساساً يك احساس است. به نظر مي‌رسد يكي از نمودهاي احساس محروميت نسبي، احساس تبعيض است؛ زيرا تأكيد تد رابرت گار بر احساس محروميت نسبي، تأكيد بر احساس تبعيض نيز هست كه گار در بررسي خشونتهاي قومي به آن اشاره مي‌كند.

تبعيض: واژۀ تبعيض13 اصولاً داراي يك مفهوم منفي است و بر نوعي تمايز و تفاوت غير منصفانه و نامطلوب و نامعقول دلالت دارد. البته تبعيض را نبايد با تفاوت و تمايز صرف اشتباه گرفت. براي اينكه مطلق تمايز و تفاوت نمي‌تواند غير عادلانه و نامعقول باشد. به عبارت ديگر؛ تمايز و تفاوت، ‌نوعي مفاهيم خنثي هستند كه ممكن است در شرايطي ظالمانه باشند و نيز ممكن است منطقي و منصفانه تلقي شوند (قاسمي، 1377: 5). تبعيض را بايد عامل اساسي در فروپاشي نظامهاي حقوقي به شمار آورد. تبعيض با نفوذ به درون نظام سياسي ـ اجتماعي و از بين بردن «اخلاق ارتباطي»14 زمينه مناسب را براي تبديل شدن نارضايتي به عمل اجتماعي فراهم مي‌آورد (افتخاري، 1383: 122). لاپير15 بر اين باور است كه تبعيض به علت آنكه نوعي رفتار عيني است، بهترين عامل براي شكل‌گيري يا عدم شكل‌گيري اقليت‌گرايي در جوامع مختلف است. يافته‌هاي لاپير و همكاران�� مورد توجه تهيه‌كنندگان «گزارش مربوط به وضعيت اقليتها» قرار گرفت. لذا تبعيض به مثابۀ يك رفتار (سياسي، اجتماعي، حقوقي و فرهنگي) عيني، به عنوان «شاخص اصلي» تبديل «گروه ديني» به «اقليت ديني» پذيرفته مي‌شود. (همان: 127)

به عقيدۀ گار، هويت قومي زماني اهميت پيدا مي‌كند كه با افراد يك گروه قومي به واسطۀ تعلقاتشان به آن گروه، رفتاري تبعيض‌آميز در مقايسه با گروههاي ديگر صورت گيرد (قاسمي، 1381: 126). بنابراين، وسعت محروميتهاي جمعي گروه فرهنگي در مقايسه با ديگران،‌ عامل اصلي نارضايتي و اقدام مشترك است (گار، 1378: 216). ديويد ماير16(1993) نيز اين اصل را مطرح مي‌كند كه نابرابري در منزلت، به وجودآورندۀ تعصب است. تعصب و تبعيض، يكديگر را تقويت مي‌كنند. تبعيض، تعصب را توليد مي‌كند و تعصب، تبعيض را مشروعيت مي‌بخشد و موجب احساس تنفر از گروه حاكم و پرخاشگري عليه آن مي‌شود (صالحي‌اميري، 1388: 134). تعصب همچنين از طريق اجبارها و فشارهاي بيروني (اجتماعي) تداوم پيدا مي‌كند. اگر تعصب تبديل به يك هنجار اجتماعي شود، خيلي از افراد از آن پيروي كرده، خود را با آن وفق مي‌دهند.(همان: 135)

سوم) دخالت بيگانگان

اگرچه در مقام تبيين و تحديد علل اقليت‌گرايي، كمتر اثر كلاسيك يا نويني را مي‌توان سراغ گرفت كه بر روي عامل «حمايت نيروي خارجي يا مداخلۀ بيگانگان» تأكيد داشته باشد، اما بررسي تجربۀ تاريخي و تحليل موردي مصاديق «اقليت‌گرايي»، حكايت از آن دارد كه عامل خارجي در تكوين، رشد و توفيق جريانهاي اقليت‌گرا نقش برجسته‌اي دارند. ماريو اپشلوف17 با بررسي پنج جريان اقليت‌گراي ديني در حوزۀ بالكان و شرق مديترانه، در مقام نتيجه‌گيري بيان مي‌دارد كه ظهور و تأثيرگذاري اين بحرانها، ‌همانند مهار و مديريتشان، بدون تصور نقش نيروهاي خارجي متصور نيست. مطابق تحليل وي، قدرتهاي خارجي به اشكال متنوعي قادر به ايفاي نقش جهت فايق آمدن بر اين مشكلات و تأييد اقليت‌گرايي ديني‌اند كه از آن جمله مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1. تشديد فعاليتهاي تبليغاتي و آماده‌سازي رواني براي انتقال به اقليت‌گرايي؛

2. افشاي اسناد و مصوبات محرمانه و در نتيجه، حساس كردن پيرامون اقليت ديني نسبت به عملكرد رسمي؛

3. حمايت از نخبگان ديني در قالبهاي مختلف اطلاعاتي، اقتصادي، آموزشي و مديريتي؛

4. فضاسازي رسانه‌اي مثبت براي اقليت ديني مذكور و مطرح كردن آن در سطح ملي، منطقه‌اي و حتي جهاني؛

5. اقدامات تنبيهي بر ضد حكومت با هدف تضعيف آن در مقابل اقليت. (افتخاري، 1383: 171-170)

از گذشته تاكنون، كشورها با توجه به نقطۀ قوت خويش و ضعف حريف، از سلاحها و راههاي گوناگون براي غلبه بر ساير كشورها سود جسته‌اند. با توجه به اينكه حدود 90 درصد از كشورهاي جهان به درجات مختلف با ناهمگوني اجتماعي همبسته‌اند، يكي از راههاي نفوذ، استفاده از اقليتهاي ناراضي اين كشورهاست كه از سالهاي گذشته از آنها بهره گرفته شده است. انگيزه‌هايي را كه در پس تعامل نيروهاي بين‌المللي و تنشهاي مرتبط با اقليتها نهفته است مي‌توان تحت سه مقولۀ كلي انگيزه‌هاي ملي‌گرايي، انگيزه‌هاي امتيازگري سياسي و انگيزه‌هاي بشردوستانه تحليل كرد.

با توجه به مصونيت مرزبندي برخي از كشورها در اكثر مناطق جهان، اين امر سبب تقويت نيروهاي گريز از مركز مي‌شود. مصونيت مرزبندي به اين معني است كه تفكيك مرزهاي جغرافيايي كشورها با مرزهاي فرهنگي آنها بعضاً ممكن نيست و در صورت شرايط مقتضي اين امر مي‌تواند زمينۀ مناقشات قومي را در پي داشته باشد.

هانس جي مورگنتا18، دخالت نيروهاي خارجي در تشديد مسائل قومي ـ فرقه‌اي را يكي از نيروهاي مورد استفاده در برقراري توازن قدرت بين‌المللي تلقي مي‌كند. محورهاي اساسي را در نقش ابرقدرتها در بروز بحرانهاي قومي اين گونه برشمرده‌اند:

ـ ابرقدرتها و قدرتهاي بزرگ براي حذف رقبا و دشمنان بين‌المللي و منطقه‌اي خود از حربۀ قوميتها سود مي‌جويند.

ـ ساختار سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي متصلب داخلي، مشوق مهم سوق قوميتها و جلب حمايت قدرتهاي خارجي است.

ـ سياست خارجي كشورها و نوع روابط آنان با جهان خارج و جايگاه آنان در نظام بين‌الملل، تعيين‌كننده ميزان بهره‌برداري كشورهاي ديگر از حربۀ قوميتهاست.

ـ مذموم بودن كمكهاي خارجي از سوي تحركات قومي، وابستگي به ابرقدرتها و قدرتهاي بزرگ، امري نسبي است و معطوف به گزينش ميان بد و بدتر؛ كه در هر دو صورت، توجيهاتي از سوي رهبران قوميتها براي اقناع توده‌هاي قومي وجود دارد.

ـ تاريخ معاصر جهان نشان مي‌دهد جنبشهاي قومي، بدون اتكا به قدرتهاي بزرگ بيگانه، نتوانستند دولت مستقلي تشكيل دهند.

ـ جنبشهاي قومي در صورت لزوم، وجه‌المصالحۀ منافع ملي ابرقدرتها هستند.

ـ توجه و همراهي نظام بين‌الملل و ابرقدرتها با قوميتها، امري گزينشي است.(مقصودي، 1380: 422)

چهارم) نخبگان جامعۀ اقليت

تاريخ انديشه پيرامون جايگاه، ‌عملكرد و وظايف نخبگان در جامعه، تقريباً به قدمت تاريخ فلسفۀ سياسي است. اين تفكر كه جوامع بشري از نيروها و طبقات اجتماعي گوناگون تشكيل شده و حكومت مي‌بايست در اختيار گروههاي اجتماعي برتر قرار گيرد، حتي در انديشه‌هاي فلاسفۀ باستان و قرون وسطي نيز مطرح بوده است(عظيمي دولت‌آبادي، 1387: 29). واژۀ اليت در غرب، در قرن هفدهم ميلادي براي توصيف كالاهايي با مرغوبيت خاص به كار مي‌رفت و بعدها كاربرد آن براي اشاره به گروههاي اجتماعي برتر، مانند واحدهاي ضربت نظامي يا مراتب عالي‌تر اشرافيت تعميم يافت(باتامور، 1381: 1). اين واژه در ادبيات سياسي اروپا و آمريكا تا دهۀ 1930 كاربردي نداشت، ‌اما در اين زمان به ويژه بانوشته‌هاي ويلفردو پاره‌تو، جامعه‌شناس ايتاليايي، به ادبيات سياسي و اجتماعي وارد شد. ادبيات و جامعه‌شناسي سياسي نخبه‌گرا اكنون با نام جامعه‌شناسان كلاسيك اين حوزه؛ يعني پاره‌تو، موسكا و ميخلز گره خورده است.

فرايند بسيج، نيازمند رهبري است. رهبران، ‌اهداف جنبش را روشن مي‌كنند و دربارۀ شيوۀ برخورد با حكومت تصميم مي‌گيرند؛ وضع موجود را براساس ايدئولوژي بسيج، تحليل يا تصويري از جامعۀ بهتر ترسيم مي‌كنند و هواداران خود را متقاعد مي‌كنند كه جنبش پيروز خواهد شد. بدون رهبري، نارضايتي اجتماعي تنها مي‌تواند به شورش بينجامد. مهم‌ترين وظيفۀ رهبري، ايجاد يگانگي و سازماندهي است. يكي از عوامل اساسي سياسي شدن علايق مذهبي در بين يك قوميت، رقابت نخبگان بر سر قدرت است. نخبگان مذهبي براي غلبه بر رقبايشان سعي مي‌كنند از احساسات مذهبي استفاده كرده، به نوعي با پررنگ‌تر كردن مرزهاي مذهبي و فرهنگي و بازسازي ادبيات مذهبي و به نوعي متعصب نشان دادن خود به هنجارها و سنتهاي مذهبي، باعث سياسي شدن مذهب شوند.

برخي از نخبگان منتقد وضع موجود، با استفاده از عامل مذهب، سعي در بسيج افراد ناراضي در جهت كسب امتياز سياسي مي‌كنند. آنها با دشمن خواندن مخالفان و توسل به برخي مناسك و مفاهيم مذهبي، مردم را عليه افراد و اقدامات خاص تحريك مي‌كنند. تد رابرت گار در اين رابطه مي‌نويسد: «ريشۀ منازعات سياسي ـ قومي بسيار پيچيده است و به راحتي نمي‌توان آن را با عاملي خاص مرتبط دانست. در واقع؛ عواملي نظير دشمني‌هاي تاريخي يا تفاوتهاي مذهبي عمدتاً به اين دليل اهميت مي‌يابد كه رهبران از اين عوامل در جهت بسيج افراد و گروهها استفاده مي‌كنند. در حقيقت؛ نخبگان با استفادۀ ابزاري از سنتهاي مقدس و مسائل فرهنگي و قومي ـ مذهبي كه در همۀ جوامع به شكل گسترده وجود دارد، اقدام به همراه كردن مردم با خود مي‌كنند.

به نظر آنتوني اسميت19 (1383)، نقش روشنفكران شهري در جنبشها، اهميت ويژه و حياتي دارد. گسترش دامنۀ كنترل دولت و گرايش بيشتر به جانب تمركز، باعث ايجاد شرايط مناسب براي بسيج ايدئولوژيك توسط روشنفكران عملي شده است. جان برويلي نيز ملي‌گرايي را شكل ويژه و موفقيت‌آميزي از سياستهاي مدرن مي‌داند كه نخبگان از آن براي گرفتن قدرت دولت از دست طبقات حاكم استفاده مي‌كنند(احمدي، 1387: 161). از منظر جامعه‌شناسي سياسي، نارضايتي اقليتهاي قومي ـ مذهبي در مورد رفتار نابرابر با‌ آنها و عدم تحقق خواسته‌هايشان، داير بر حفظ يك هويت ارزشمند، شرايط لازم را براي تحرك آنها فراهم مي‌آورد. در بحث نخبگان و تحركات قومي مي‌توان گفت كه نخبگان سرخورده و ناراضي از سازوكارهاي نظام سياسي با رويكرد روان‌شناختي، از نارسايي‌ها، محروميتها و كاستي‌هاي موجود استفاده كرده، با بسيج آنها نيروي عظيم توده‌اي را به رويارويي با نظام حاكم مي‌كشانند. در واقع؛ نخبگان در راستاي تأمين منافع و مصالح خود، از نارضايتي موجود سوء استفاده كرده، خيل عظيم نيروي قومي ـ مذهبي را در مقابل نظام سياسي قرار مي‌دهند تا به امتيازگيري از آنان برسند. مسئلۀ توسعه‌نيافتگي نظام سياسي، نبودن سازوكار براي گردش نخبگان و عدم شايسته‌سالاري دمكراتيك، باعث مي‌شود نخبگاني كه خود را شايستگان آن جامعه مي‌دانند، در مناطق قوم‌نشين از تمايز زباني يا مذهبي براي بسيج قومي استفاده كنند. چنانچه استاونين بر اين باور است كه دعاوي و تقاضاهاي قومي معمولاً قبل از آنكه اعضا و نفرا�� قوم از آن آگاهي داشته باشند، به وسيلۀ نخبگان پرورانده شده و تحت قاعده درآمده است. توده‌هاي قومي تنها مجازند قواعد رهبران را بپذيرند؛ رهبراني كه ممكن است شكاف ميان دسته‌هاي گوناگون را نه تنها با توجه به مسائل راهبردي آنها، ‌بلكه با توجه به اهداف خود برجسته‌ سازند.(استاونين، 1376: 10)

رهبران، جنبش را براساس يك ايدئولوژي آغاز مي‌كنند. آنان با آماده كردن اذهان، گروه معارض را به جامعه معرفي كرده، مي‌توانند تغيير مورد نظر را راهبري كنند. اگرچه تحليلگران توده‌اي به نقش رهبران چندان توجهي ندارند، اما تجربۀ عملي خلاف آن را نشان داده است. بدين ترتيب، در روند بسيج تا انتهاي جنبش اجتماعي، به سه گونه رهبر محتاجيم: «رهبر فكري» كه ايدئولوژي لازم را بدهد؛ «بسيج‌گر» كه بتواند توده‌ها را پيرامون آن ايدئولوژي گرد آورد و بالاخره، «سياستگذار» كه بتواند مديريت جنبش را به عهده گرفته، به اهداف غايي‌اش برساند. پس فرايند بسيج، بدون رهبري، ايدئولوژي بديل و توجه به وضعيت شكافها، كارامد نيست(افتخاري، 1378: 88).

برخي از انديشمندان هم موفقيت رهبران قومي را ناشي از تهييج توده‌هاي مردم مي‌داند. دعوت منطقي و مستدل اين رهبران با بهره‌گيري از روان‌شناسي قومي و با طرح ادعاهايي در خصوص ريشۀ منحصر به فرد قومي ـ ملي از اين قلمرو، ناخودآگاه و بدون عقلانيت به صورت يك ابزار تبليغاتي در جهت رسيدن به اهدافشان بوده است(امامي،‌ 1376: 252). اين نخبگان با دست بردن در آرزوهاي ملي و حافظۀ تاريخي و با تركيب تخيل و واقعيت، شرحي متفاوت و روايتي قوم‌مدارانه از تاريخ، ادبيات و هنر به دست مي‌دهند. به بيان ديگر؛ اين جوامع بيش از آنكه محصول تاريخ باشند، محصول تصوري‌اند كه از طريق روشنفكران و فرهيختگان ملي‌گرا در ذهن و روح آنها حك مي‌شود. اين رهبران، فريبكارانه اهداف و انگيزه‌هاي جاه‌طلبانۀ خود را با استتار در پناه اقليتها پي مي‌گيرند(مقصودي، 1380: 395).

محمد پارسا نيز در كتاب «زمينۀ روان‌شناسي» مي‌نويسد: تلاش اين نخبگان معطوف به آن است كه احساس حقارت و خوار خويشتني خود را به توه‌ها سرايت داده، با واكنشهاي جبراني به شكل و شيوه‌هاي خشونت‌آميز، آن را پاسخ دهند. با اين تحليل، شكل پيچيدگي‌هاي بيشتري از كنش نخبگان قومي را در بسيج مردم و شكل‌دهي و ايجاد هويت قومي مي‌توان در آثار پل براس20 مشاهده كرد. از نظر وي، نخبگان قومي نه تنها با استفاده از ميراث فرهنگي گروهي، هويت قومي متمايزي مي‌سازند، بلكه در رقابت براي كسب قدرت سياسي، بين گروههاي قومي نيز شكاف ايجاد مي‌كنند. پل براس ضمن تأكيد بر اينكه تا به حال به اين مبارزات و تقسيمات در داخل گروههاي قومي توجه كافي نشده است،‌ اظهار مي‌دارد: «نخبگان در فرايند ايجاد تغيير و تحول در اشكال ارزشها و شيوه‌هاي رفتاري و تبديل آنها به سمبلهاي سياسي، بر سر كنترل وفاداري گروه قومي يا سرزمين با يكديگر در داخل گروه به رقابت مي‌پردازند. نخبگان هنگام بسيج گروه قومي عليه رقبا يا دولت مركزي تلاش مي‌كنند تا سمبلهاي چندگانۀ گروه را به صورت منسجم و واحد درآوردند و استدلال مي‌كنند كه اعضاي گروه نه تنها از يك جنبه، بلكه از جنبه‌هاي مختلف با سايرين متفاوتند و تمامي عناصر فرهنگي گروه، تقويت‌كننده اين مسئله است». امتياز رهيافت ابزارگرايانۀ پل براس در مقايسه با ساير رهيافتها، اين است كه وي اهميت اشكال فرهنگي ارزشها و اعمال گروههاي قومي خاص و ويژه را ناديده نمي‌گيرد. وي معتقد است استفادۀ نخبگان از ويژگي‌هاي گروه قومي، آنان را ملزم به رعايت عقايد و ارزشهاي موجود در گروه كرده، اين دامنه اقدامات آنها را محدود مي‌كند(فراهاني، 1386: 115-114).

پنجم) جهاني شدن

جهاني شدن و عصر اطلاعات در دهۀ آخر قرن بيستم و آغاز هزارۀ سوم ميلادي مهم‌ترين مسئله و چالش در حوزۀ فرهنگ سياسي كشورها در سطح جهان بوده است؛ زيرا جريان جهاني شدن به دليل پيشرفت شگفت‌آور فناوري‌هاي ارتباطي، روند گسست مكان و فضا را شتاب مي‌بخشد و رشته‌هاي پيوندزنندۀ فضاي اجتماعي با مكان و سرزمين معين را بيش از پيش پاره مي‌كند. اين فرايند كه از ابتدا به علت توسعۀ فناوري حمل و نقل در حوزۀ اقتصاد سياسي و نظامي آغاز شد، با تحولات شديدي كه در حوزۀ ارتباطات و رسانه‌هاي جمعي و ارتباطي رخ داد، به حوزۀ فرهنگ نيز وارد شد. مهم‌ترين مسئله‌اي كه در مواجهه با اين فرايند مطرح مي‌شود، تأثير آن بر هويتهاي اجتماعي ملل ديگر، از جمله هويت ملي است. هويت ملي كه برخي آن را جوهرۀ نظمهاي اجتماعي و سياسي در سطح كشور ـ ملت مي‌دانند، در اثر فرايند جهاني‌سازي دستخوش تغيير و دگرگوني خواهد شد. عده‌اي معتقدند: جهاني شدن موجب پويايي و بالندگي هويت ملي مي‌شود؛ زيرا ارزش هويت در بازار رقابت جهاني به ميزان توان آن در رقابت، خودآگاهي و اعتماد به نفس و آگاهي از شرايط بين‌المللي بستگي دارد. اما عده‌اي ديگر كه آن را سياستي از پيش طراحي شده تلقي مي‌كنند، معتقدند اين فرايند با نابود و تجزيه كردن هويتهاي ملي، موجب تنشهاي سياسي و اجتماعي در كشورهاي در حال توسعه و از دست رفتن يكپارچگي و وحدت ملي و نظام سياسي آنان خواهد شد؛ زيرا اين فرايند امكاناتي را براي فرهنگهاي محلي فراهم آورده تا به وسيله فناوري به تجديد حيات و كشف سنت و عرض اندام فرهنگي بپردازند؛ لذا شاهد جنبش گروههاي مذهبي، بومي، نژادي، جنبشهاي ملي تجزيه‌گرا و تقاضاي اقليتهاي تحت ظلم و ستم براي حقوق برابر هستيم كه اين امر به موضوع تقويت هويت ملي براي حفظ انسجام و يكپارچگي سياسي نزد نخبگان سياسي و هيئتهاي حاكمه اهميتي خاص بخشيده است(ابوالحسني، 1388: 14-13).

ششم) توهين به مقدسات اقليت

توهين به لحاظ لغوي از ريشۀ «وهن» گرفته شده و به معني سست گردانيدن است و در اصطلاح عبارت است از هر رفتاري كه بتواند به نحوي از انحا موجب وهن حيثيت طرف مقابل در نظر افراد متعارف و معمولي جامعه شود. عنوان توهين، عنواني كلي است و فحاشي يكي از مصاديق آن است. براي تشخيص اهانت‌آميز بودن هر رفتار خاص بايد به عرف زمان و مكان رجوع كرد (ميرمحمد صادقي، 1389: 153-152).

احترام به انسان يكي از اصول مسلم تربيت و نشان رشد و شكوفايي فرهنگي و لازمۀ ايجاد روحيۀ بشرخواهي و تحكيم مباني اخلاقي و قوام پايه‌هاي صلح و دوستي است. از سوي ديگر، عدم رعايت اين صفت نيك، موجب اختلافات، كدورتها، دشمني‌ها و احياناً جنگهاي كوچك و بزرگ و كشتارهاي دسته جمعي شده و هزينه‌هاي سخت و سنگيني را بر فرد و جامعه تحميل خواهد كرد. احترام به افراد بشر، اعم از مسلمان و غير مسلمان، اصلي است كه همواره آموزه‌هاي ديني و آموزگاران بزرگ بشر و پيشوايان دين بر آن تأكيد داشته‌اند و تكيه بر باورهاي مشترك اديان را طريق گردهمايي و همبستگي اجتماعات بشري قلمداد كرده‌اند: «قل يا اهل‌الكتاب تعالوا الي كلمه سواء بيننا و بينكم...»(آل عمران، آيه 64). اميرالمؤمنين علي(ع) در نامه‌اي به مالك اشتر مي‌نويسد: مالك! قلبت بايستي مالامال از عشق به مردم باشد. همگان را دوست بدار. مبادا چونان حيوان شكاري، خوردن آنان را غنيمت داني؛ زيرا مردم دو دسته‌اند، دسته‌اي برادر ديني تو و دستۀ ديگر همانند تو در آفرينش مي‌باشند(نهج‌البلاغه، نامه 53).

منظور از احترام گزاردن، ارج نهادن به آن چيزي است كه نزد ديگران عزيز و گرامي است و افراد بدان تعلق دارند. آن امور ممكن است حيثيت و موقعيت اجتماعي،‌ اموال، سلامتي جسمي و روحي افراد و از همه بالاتر، باورها و اعتقادات ديني و مذهبي باشد كه نزد انسانها عزيزترين و پربهاترين چيز است؛ به طوري كه اغلب، براي حفاظت و مواظبت از اين آرمانهاي مقدس از بذل مال و جان دريغ نمي‌كنند.

سب، در لغت به معني دشنام، فحش دادن و ناسزا گفتن است. اما در اصطلاح روايي، فقهي و حقوقي، معناي ويژه‌اي دارد و به ناسزاگويي خاصي اطلاق  مي‌شود.

حمايت از مقدسات ساير مذاهب عمدۀ جهان در قبال اهانت، حتي اگر آن مقدسات مورد تأييد ما نباشند، ‌از آن رو ضروري است كه اهانت به باورهاي مذهبي سايرين، مي‌تواند موجب اخلال در امنيت داخلي و حتي خارجي كشور شود. ولي برخورد مناسب با توهين‌كننده، آرامش را به پيروان مذهب مورد اهانت بازگردانده، از برهم خوردن امنيت كشور، كه احتمالاً در نتيجۀ اقدامات مستقل آنها رخ خواهد داد، جلوگيري مي‌كند.(ميرمحمد صادقي، 1389: 164)

بنابر اين، يكي ديگر از علل تحريك و تهييج اقليتهاي مذهبي و به وجود آمدن تحركات و بحرانهاي اجتماعي، توهين به مقدسات آنهاست.

هفتم) نقش دولت

در هر جامعه‌اي مردم همواره با مشكلاتي روبه‌رويند كه بر زندگي روزمرۀ آنان تأثير مي‌گذارد. اين مشكلات براي مردم شايد به اندازۀ مسائل ملي و شايد هم بيشتر اهميت داشته باشد. بنابر اين، احساس حل‌نشدگي اين مسائل،‌ نگرش آنان را نسبت به حكومت و لياقتهاي آن دچار تغيير مي‌كند(عباسي، 1388: 240). لذا عدم توانايي دستگاههاي دولتي در انجام درست و مؤثر وظايف قانوني و مورد انتظار جامعه، كه از آن به عنوان ناكارامدي ياد مي‌شود، مي‌تواند نقش بسياري در به وجود آمدن نارضايتي و در نهايت، تحركات و بحرانهاي اجتماعي داشته باشد.

ب) فرايند امنيتي شدن اقليت‌گرايي مذهبي و شاخصهاي آن

در بين حدود 200 كشور دنيا، فقط شش ـ هفت درصد آنها جمعيت همگن و يكپارچه دارند. معدود كشورهايي نظير ژاپن، كره جنوبي، كره شمالي و مصر [اگر اقليت شيعيان و قبطي‌ها را ناديده بگيريم] وجود دارند كه زبان، فرهنگ و هويت مشتركي دارند و تبعيض داخلي يا تحريك خارجي نمي‌تواند نزاع قومي در داخل اين كشورها را دامن بزند. اكثر قريب به اتفاق كشورهاي جهان، جمعيت نامتجانسي دارند؛ يعني ج��عيت اين كشورها به لحاظ نژادي، مذهبي، ديني، زباني و ملي متنوع است. اين كشورها را در اصطلاح، كشورهاي متنوع21 مي‌نامند. اين اصطلاح را به اشتباه در ايران، به چندفرهنگ‌گرايي ترجمه كرده‌اند كه واضح و گويا نيست. بايد به خاطر داشته باشيم كه كشورهاي متنوع يا متجانس، خود به سه دسته تقسيم مي‌شوند(نصري، 1389: 14-13):

ـ تنوع خنثي: تنوع خنثي به تفاوتهايي گفته مي‌شوند كه حياتي نيستند و پيروان گروهها يا انديشه‌هاي متنوع بسيج نمي‌شوند يا قابل بسيج نيستند. اقليت خنثي، اقليتي است كه جمعيت قابل توجه ندارد و به طور كلي از ايدئولوژي بسيج‌گر محروم است.

ـ تنوع متقاطع: تنوع و شكافهاي متقاطع، همان گونه كه از اسم آن پيداست، به تفاوتهايي اطلاق مي‌شود كه همديگر را قطع مي‌كنند. به عبارت ديگر؛ يك شكاف ممكن است گروهي را از اكثريت جامعه متمايز كند، اما همان اقليت از طريق يك رشتۀ هويتي ديگر، به اكثريت جامعه متصل شود. به عنوان نمونه، ‌كردهاي عراق به واسطۀ هويت قومي، اقليتي‌اند كه از اكثريت عربها متمايزند؛ ولي همين كردها به لحاظ مذهبي، سني هستند و با عربهاي سنتي عراق در يك بلوك قرار مي‌گيرند.

ـ تنوع يا شكافهاي هم‌افزا: شكافهاي هم‌افزا خطيرترين نوع تنوع‌اند. شكاف هم‌افزا موقعي مشاهده مي‌شود كه گروهي، هم به لحاظ قومي و هم از نظر مذهبي يا ديني يا اقتصادي از بقيۀ ساكنان يك كشور متمايز شود و يك شكاف، شكاف ديگر را تقويت كند. تراكم شكافهاي معمولاً به وقوع خشونت دامن مي‌زند و حكومت مركزي براي توجيه تصميمات خود با دشواري‌هايي مواجه مي‌شود.

اول) ساختار ارتباطي اقليت مذهبي با اكثريت

منظور از ساختار ارتباطي22، بررسي و تحليل نوع ارتباط بين اكثريت با اقليت ديني [، مذهبي] در درون يك جامعه است تا از اين طريق، روابطي كه از تأثيرگذاري بيشتري در تكوين و ظهور اقليت‌گرايي ديني [، مذهبي]

برخوردارند، از ديگر گونه‌هاي ممكن متمايز شوند. بدين منظور در يك تقسيم‌بندي كلان مي‌توان دو رويكرد اصلي را از يكديگر تميز داد:

يك) رويكرد غير فعال: گروههاي ديني خنثي

مطابق اين رويكرد، ساختار سياسي ـ اجتماعي به گونه‌اي تعريف و طراحي مي‌شود كه در آن، دين و مذهب اساساً به عنوان عامل تمايزبخش اجتماعي مطرح نيست (وضعيت بي‌طرفي). بنابر اين، با گروههاي ديني‌اي مواجهيم كه نه خودشان از اين حيث براي خود هويت اجتماعي قائلند و اجتماع ديني خود را يك سازمان سياسي و حتي اجتماعي (يك تشكل صنفي) مي‌دانند و نه قدرت سياسي و همچنين جامعه چنين تلقي‌اي از ايشان دارد. در اين وضعيت، با «اقليت خنثي» مواجهيم. چنين گروههايي، موضوع «اقليت‌گرايي ديني [، مذهبي]» نيستند؛ لذا فهرست كردن آنها در زمرۀ پديده‌هاي امنيتي ـ چه از بعد سلبي يا ايجابي ـ توصيه و تجويز نمي‌شود. اين تحليل اگرچه از حيث نظري صحيح به نظر مي‌رسد، اما نبايد نسبت به دو نكتۀ انتقادي در خصوص ارزيابي عملكرد امنيتي «اقليت خنثي» بي‌تفاوت بود.

سير تحول جوامع بشري حكايت از آن دارد كه بي‌طرفي خالص ـ چنان كه پيروان اين انديشه ادعا مي‌كنند ـ بسيار نادر و ناپيداست. به همين دليل نيز اعتماد به چنين ساختارهايي بسيار دشوار است و مشاهده مي‌شود كه هم صاحبان قدرت و هم رهبران جامعۀ اقليت ديني [، مذهبي]، با ترديد به آيندۀ اين ساختار نگريسته، پيوسته در مقام برنامه‌ريزي براي تحصيل موقعيتي برتر در وضعيت بديل پس از زوال آن مي‌باشند. به همين دليل، مرز ميان «گروه ديني [، مذهبي]» در وضعيت خنثي (غير فعال) با «اقليت‌ ديني [، مذهبي]» در وضعيت فعال، ظريف بوده و امكان تبديل وضعيت زياد است. در حقيقت؛ وضعيت بي‌طرفي، موقعيتي ناپايدار است. معناي اين ملاحظه آن است كه تحليلگران امنيتي نمي‌توانند نسبت به آيندۀ «وضعيت خنثي» چندان اميدوار باشند و آن را در برنامه‌ريزي‌هاي ميان‌مدت و بلندمدت امنيتي، وضعيتي ثابت فرض كنند.

از سوي ديگر، «وضعيت بي‌طرفي» از حيث كاربردي ضرورتاً «خنثي» ارزيابي نمي‌شود؛ چرا كه به واسطۀ گرايش صاحبان قدرت به «بي‌توجهي» در قبال تقسيمات ديني (به بهانۀ بي‌طرفي)، برخوردهاي ايدئولوژيك، تكوين و در فضاي فارغ از حضور قدرت سياسي، فزوني مي‌يابد. چنين وضعيتي مي‌تواند به بروز ناامني در جامعه منجر شود و به همين دليل است كه «وضعيت بي‌طرفي» را نمي‌توان به طور كلي از ملاحظات امنيتي عاري دانست و در حقيقت؛ «وضعيت بي‌طرفي» پيامدهاي منفي امنيتي دارد.

دو) رويكرد فعال: گروههاي ديني مؤثر

گذشته از وضعيت «غير فعال» كه پديده‌اي نادر و ناپايدار ارزيابي مي‌شود، وضعيت عمومي در جوامع بشري را «رويكرد فعال» تشكيل مي‌دهد كه از حيث امنيتي مي‌توان همچون وضعيت پيشين، دو حالت مثبت و منفي براي آن قائل شد. وجه اشتراك هر دو حالت، حضور مؤثر گروههاي ديني و مذهبي در معادلات سياسي ـ اجتماعي است؛ با اين تفاوت كه حالت منفي، به بروز معضل اقليت‌گرايي ديني در جامعه منتهي مي‌شود و حالت مثبت، به مديريت موضوع و تبديل شدن جوامع ديني به گروههاي ديني كه حداكثر با خواسته‌هاي صنفي تعريف مي‌شوند، منجر مي‌شود.(افتخاري، 1383: 126-123)

دوم) الگوي تحليلي فرايند تبديل پديدۀ اجتماعي به بحران امنيتي

فرايند چگونگي تبديل پديده‌هاي اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و... به بحرانهاي امنيتي، همواره موضوعي بوده كه ذهن تصميم‌گيرندگان عرصه‌هاي امنيتي را به خود مشغول داشته است. دامنۀ موضوعات بالقوۀ امنيتي، بسيار گسترده است؛ پس لازم است ماهيت تهديدها و فرايندي كه براي تبديل به مسئلۀ امنيتي شدن را طي مي‌كنند به طور صحيح مورد بررسي قرار گيرد تا موضوعات و پديده‌هاي مختلف اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و... بدون دليل امنيتي ديده نشوند.

باري بوزان23 معتقد است «امنيتي كردن رخدادها»24 سبب مي‌شود تا تصورات سياسي متفاوت از رخدادها نزد بازيگران ايجاد شود كه در نهايت به افزايش احساس ناامني وي منجر مي‌شود(افتخاري، 1385: 69). از اين رو، قرار دادن شاخصهاي امنيت ملي و حتي امنيت داخلي در مقياس بسيار پايين، باعث پريشاني، اتلاف منابع، رشد سياستهاي سلطه‌گري و در نهايت، اختلال جدي در حيات سياسي داخل مي‌شود و برعكس، قرار دادن شاخصهاي مزبور در نقطۀ بسيار بالا، خطر عدم آمادگي براي مقابله با تهديدهاي واقعي و مهم را در پي خواهد داشت. به طور عمده دولتهاي داراي زيرساختهاي ضعيف و دولتهاي وابسته به منافع قشري، به خاطر احساس ناامني مي‌كوشند تا شاخصهاي امنيت ملي را به پايين‌ترين سطح طيف تهديدها بكشانند. وقتي مسئلۀ تهديدهاي سياسي بر صحنۀ امور مسلط باشد، دستور كار امنيت ملي بسيار گسترده و وسيع خواهد شد. در اين صورت، برچسب امنيتي زدن به يك موضوع، خود به خود استفاده از راههاي فوق‌العاده يا استثنايي را مشروعيت مي‌بخشد و استفادۀ بيش از حد از توجيهات امنيتي، باعث سوق دادن حكومت به سمت دوري از رويه‌هاي مندرج در قانون اساسي و ميثاق ملي و عمل به روشهاي خودكامه مي‌شود. ماهيت سياسي اين انتخاب، به تهديدها و آسيب‌پذيري‌هايي كه دولت با آن روبه‌روست بستگي دارد. لذا بايد بسيار دقت شود تا بي‌دليل به هر موضوعي برچسب امنيتي زده نشود و چنانچه اين چرخه معيوب يا اشتباه بود، با سياستهاي پيشگيرانه، اصلاح آن در دستور كار قرار گيرد.

در اينجا براي تبيين الگوي تحليلي فرايند تبديل پديدۀ اجتماعي به بحران امنيتي، از طيف واژگان تهديد بهره مي‌بريم. واژگان تهديد، مفاهيمي‌اند كه مرحله‌اي از مراحل تهديد را شرح مي‌دهند، يا اينكه از لحاظ معناشناسي، ميان واژۀ تهديد و اين واژگان، ارتباط محكمي وجود دارد(عبداله‌خاني، 1386: 39). پديدۀ تهديد و چرخۀ حياتي آن نيز همانند ديگر واژه‌هاي سياسي ـ اجتماعي، در هاله‌اي از ابهام قرار دارد و شناخت آن به خودي خود و به سادگي ميسر نيست. بنابر اين، تلاش مي‌شود جامعه را به فضاهاي كوچك‌تر تقسيم كرده،‌ تا دامنۀ تهديد محدودتر شود و بتوان آن را با نگاه دقيق‌تري بررسي كنيم و چرخۀ حياتي آن را شتخيص دهيم. با تقسيم جامعه به سه فضاي اجتماعي، سياسي و امنيتي، مي‌توان تهديد را در هر فضا و لايه، جداگانه مورد مداقه قرار داد. اگرچه خط‌كشي بين اين فضاها به سادگي امكان‌پذير نيست و در ميان اين فضاها لايه‌هاي ژله‌اي وجود دارد، اما مي‌توان براي سادگي، از اين فضاي مبهم و ژله‌اي صرف‌نظر كرد. با بررسي متون امنيتي و اطلاق واژۀ مناسب به وقوع هر رخداد، واژه‌هاي مختلفي به كار گرفته شده است. در هر فضا، معني و مفهوم رخداد تبيين شده و به جاي استفادۀ مطلق از كلمۀ تهديد كه خود بار سنگيني دارد، از كلمات ديگر با بار معنايي منطبق با همان فضا استفاده شده است.(بهنام‌نيا و افتخاري، 1386-1385: 34-33)

1. آسيبها در فضاي اجتماعي (مقطع تكوين): پديده‌ها25 اغلب در يك بستر اجتماعي رشد مي‌كنند كه از حيث ماهيت، معطوف به قدرت سياسي نبوده، به دنبال تسخير يا تضعيف قدرت حاكم نيستند. لذا در مقام تكوين، به تعبير باري بوزان، هدفي ضد امنيتي را دنبال نمي‌كنند(افتخاري، 1383: 27). نخستين تجلي عيني يك پديده در مرحلۀ تكوين، موضوع26 است كه عبارت است از: وقايعي كه ارتباط آشكار با ملاحظات امنيتي بازيگر نداشته، در ارتباطي غير مستقيم قرار دارند(همو، 1385: 73). در واقع؛ موضوع همان پديده است كه به طور نسبي در جامعه فراگير شده؛ اما حساسيت پيدا نكرده و دغدغۀ ذهني نشده و هنوز در فضاي اجتماعي مطرح است.(شعباني‌اصل، 1388: 106)

2. آسيب و تهديد بالقوه در فضاي سياسي (مقطع ظهور): وقتي موضوع گسترش يافت، حساسيت آن بيشتر شد و واكنش اجتماعي را برانگيخت، بار سياسي پيدا مي‌كند و در آستانۀ ورود به فضاي سياسي، آن موضوع، ارتقا يافته و به مسئله27 تبديل مي‌شود. مسئله، رخدادي است كه با توجه به توان متعارف بازيگر و در چارچوب ضوابط حاكم، قابل مديريت است كه با هزينۀ اندك مديريت شده و وضعيت به صورت عادي بازگشت مي‌كند. با ارتقاي «مسئله» در فضاي سياسي، مشكل28 به وجود مي‌آيد كه آن هم رخدادي است كه با توجه به توان متعارف بازيگر و در چارچوب ضوابط حاكم قابل مديريت است؛ البته با هزينۀ بالا. در صورتي كه مشكل در قالب توانمندي‌هاي مسالمت‌آميز حل نشود، با فراگيري و حساسيت بيشتر به «معضل»29 تبديل مي‌شود كه با تمهيدات متعارف قابل مديريت نبوده، متضمن اصلاح در چارچوب قانوني يا سياستهاي متعارف بازيگر است(افتخاري، 1385: 73). در انتهاي طيف، تهديدهاي بالقوه و پيش از تهديدهاي امنيتي، چالشها قرار دارند. در اين چارچوب، موضوعات چالشي موضوعاتي‌اند كه ظرفيتها و قابليتهاي آنها، ‌امكان پشتيباني يا ايجاد آسيبهاي غير مستقيم عليه اهداف مرجع امنيتي يا توان آسيب‌رساني به اهداف مرجع غير امنيتي مرتبط با امنيت را داشته باشند؛ تا جايي كه چالش مي‌تواند در يك حركت طبيعي و طي كردن فرايند زماني، تبديل به تهديدهاي امنيتي شود.(عبداله‌خاني، 1386: 50)

3. تهديدهاي امنيتي: فضاي بين مقطع ظهور (تهديدهاي بالقوه) تا مقطع تأثير (تهديدهاي بالفعل) موضوعات امنيتي، دورۀ گذاري هست كه تهديدهاي امنيتي نام دارد. تهديدهاي امنيتي، وضعيتي است كه عامل و موضوع تهديد، اهداف مرجع امنيتي و دارايي‌هاي حياتي حوزۀ تهديد را نشانه رفته، اما هنوز به عنوان تهديدهاي خطرناك شناخته نشده است.(همان: 57)

4. تهديد در فضاي امنيتي (مقطع تأثير): اين مقطع، زماني است كه اقليت مذهبي با استناد به مبادي و اصول مذهبي خود، به دنبال نفي يا نقض نظام حاكم و استقرار نظامي بديل است و با چارچوب‌شكني در جامعه، در پي نقض اصول بنيادين و ضوابط فعاليت سياسي در جامعه است كه در اين مقطع به آن، جريان اقليت‌گراي مذهبي بدخيم اطلاق مي‌شود. در اين مقطع، حالات سه‌گانۀ ذيل قابل تميز است:

ـ وضعيت هشدار30: در اين وضعيت، حوزۀ تهديد توان بازدارندگي بسيار ناچيزي دارد، اما قابليت حفاظتي و توان ترميمي آن در برابر و پاسداري از اهداف مرجع، بالاست. آن دسته از تهديدهاي سخت‌افزاري يا نرم‌افزاري كه قابليت ايجاد اختلال در تعدادي هدف مرجع در گسترۀ محدودي از محيط امنيتي را داراست؛ ضمن آنكه تهديد، هنوز هستۀ مركزي اهداف مرجع يا زيرساختهاي حياتي را نشانه نرفته است.

ـ وضعيت مخاطره31: در اين وضعيت، حوزۀ تهديد توان بازدارندگي بسيار ناچيزي دارد،‌ اما برخي قابليتهاي حفاظتي براي دفع حمله يا تهديد عليه بخشي از اهداف مرجع مورد تهديد را داراست. در نهايت، امكان ترميمي هدف مرجع در ميان‌مدت به طور كامل وجود دارد. آن دسته از تهديدهايي كه به صورت سخت‌افزاري يا نرم‌افرازي موجوديت نظام سياسي يا تماميت ارضي و بقاي جمعيت حوزۀ تهديد را مورد هدف قرار داده باشند و عوامل تهديد از قابليتها و ظرفيتهاي متناسب با چنين اهدافي نيز برخوردار باشند.

ـ وضعيت بحراني32: در اين وضعيت، حوزۀ تهديد از توان بازدارندگي، حفاظتي و ترميمي بسيار ناچيزي برخوردار است. آن دسته از تهديدهايي كه با استفاده از تجهيزات و تسليحات در سطوح راهبردي و تاكتيكي در گسترۀ وسيع (تا جايي كه بخش اعظمي از محيط امنيتي حوزۀ تهديد را پوشش دهد)، لايه‌هاي زيرين و هستۀ مركزي اهداف مرجع، دارايي‌ها و زيرساختهاي حياتي را هدف قرار داده باشند. ضمن آنكه چنانچه تهديد هنوز تحقق نيافته، احتمال وقوع آن بيش از 80 درصد ارزيابي شود.(عبداله‌خاني، 1386: 56-55)

نكتۀ قابل توجه آنكه، شاخصهاي اندازه‌گيري در هر مرحله، به  ترتيب: فراگيري، حساسيت، توانمندي حل و فصل مسالمت‌آميز، توانمندي تغيير، خشونت‌ورزي و كنترل است.(شعباني‌اصل، 1388: 107)

3. فرايند تبديل شدن اقليت مذهبي به جنبش فعال اقليت‌گرايي مذهبي

نيروها و گروههاي اجتماعي به صورت تصادفي پيدا نمي‌شوند، بلكه مبتني بر علايق گوناگون در درون ساخت جامعه‌اند. چنين علايقي معمولاً در حول شكافهاي اجتماعي شكل مي‌گيرند. برخي از جامعه‌شناسان به جاي شكاف، از تعارض و تضاد اجتماعي سخن گفته‌اند. اين شكافهاي اجتماعي وقتي فعال مي‌شوند كه بر پايۀ آن، گروه‌بندي‌ها و عمل و آگاهي سياسي تكوين يابد(بشيريه، 1388: 99). نحوۀ گذر از وضعيت شكاف غير فعال به وضعيت شكاف فعال، متضمن فرايندهاي پيچيده‌اي است كه معمولاً از آن در مباحث «بسيج اجتماعي» بحث مي‌شود. از نظر تكوين، برخي از شكافها، ساختاري و برخي ديگر، ‌تاريخي يا تصادفي‌اند. شكافهاي ساختاري، شكافهايي‌اند كه به مقتضاي برخي ويژگي‌ها، دگرگوني‌ناپذير و پايدار در جامعۀ انساني پديد‌ آمده‌اند و همواره وجود دارند؛ براي مثال، شكافهاي طبقاتي(همان: 101).

برخي ديگر از شكافهاي اجتماعي حاصل سرنوشت تاريخي يك كشورند و ضرورت ساختاري ندارند. از جمله شكافهاي تاريخي بايد از شكافهاي مذهبي و فرقه‌اي، شكافهاي قومي، زباني و نژادي نام برد(همان: 102). مطالعۀ چگونگي شكل‌گيري يك پديده در پرتو تحولات تاريخي ـ ساختاري، كمك شاياني به فهم و درك درست و منطقي آن پديده مي‌كند.

يك. اقليت مذهبي به عنوان پديدۀ اجتماعي خنثي: در مرحلۀ اول فرايند به وجود آمدن اقليت‌گرايي مذهبي، با يك تعارض و تضاد اجتماعي؛ يعني وجود يك اقليت مذهبي مواجهيم؛ اقليتي با ايدئولوژي مذهبي متفاوت با ايدئولوژي اكثريت جامعه. ويژگي اين مقطع، فارغ بودن اقليت مذهبي از انگيزه‌هاي قدرت‌محورانه است كه ماهيت امنيتي خنثي به آن داده و از آن به عنوان يك پديدۀ اجتماعي ياد مي‌كنيم. رويكرد اصلي گروه مذهبي33 در اين حالت، ‌رويكرد غير فعال است. مطابق اين رويكرد، گروه مذهبي اساساً مذهب را به عنوان يك عامل تمايزبخش اجتماعي مطرح نكرده و اجتماع مذهبي خود را يك سازمان سياسي و حتي اجتماعي (يك تشكل صنفي) نمي‌داند. از سوي ديگر، قدرت سياسي و همچنين جامعه نيز چنين تلقي‌اي از ايشان ندارد كه در اين وضعيت، با «اقليتي‌ خنثي» مواجهيم.

دو. اقليت مذهبي به عنوان يك موضوع اجتماعي: نخستين تجلي عيني تعارض مذهبي در مرحلۀ تكوين، شكل‌گيري علايق مذهبي حول اين تعارض اجتماعي به عنوان يك هويت اجتماعي مستقل از هويت ملي جامعه است و عبارت است از: علم به وجوه تمايز خود با ديگري و مرزگذاري34 و غيريت‌سازي بر مبناي آنچه «ما‌» را از «آنها» متمايز مي‌كند. معيار تمايزگذاري و مرزبندي نيز مؤلفه‌هاي تشكيل‌دهندۀ هويت مذهبي‌اند(نصري، 1389: 34). در واقع؛ اقليت، وابستگي به مذهب و آييني خاص ـ كه معمولاً متمايز با مذهب اكثريت است ـ را سنجۀ تعيين هويت اجتماعي مستقل خود قرار داده، خواهان به رسميت شناختن هويت اجتماعي خود در بعد مذهبي مي‌شود. بر اين اساس، مي‌توان ادعا كرد كه گام نخست در فعال شدن اقليت مذهبي و تبديل آن به جريان اقليت‌گراي مذهبي، ارائۀ تعريف و تصويري مستقل از خود، تولد هويتي متمايز از هويت حاكم بر كل جامعه را ادعا يا اينكه اثبات كند؛ كه در اين صورت، آموزه‌هاي مذهبي، محور غيريت‌سازي اجتماعي قرار مي‌گيرند. البته بايد دانست وجود گسست بين اقليت مذهبي با جامعۀ ملي، براي «امنيتي شدن» مقولۀ «اقليت مذهبي» كافي نيست و اين «غيريت‌سازي» اگرچه براي تبديل شدن موضوع به مسئله‌اي اجتماعي ـ سياسي ضرورتي است، اما نمي‌تواند ضرورتاً آن را «مسئله‌اي امنيتي» كند. براي اين منظور لازم است تا گسست، راديكاليزه شده، به ايجاد آشفتگي در «هويت ملي» منجر شود. در ارتباط با اين «هويت تازه» كه محصول برهم زدن چارچوبهاي اجتماعي توافق شدۀ پيشين و شكل‌گيري چارچوبهاي تازه در سطح جامعه و حكومت است، تذكر گزارۀ ذيل ـ كه ناظر بر ويژگي‌هاي منحصر به فرد «اقليت‌گرايي مذهبي» است ـ ضروري مي‌باشد:

گزارۀ 1: آموزه‌هاي مذهبي، محور غيريت‌سازي اجتماعي‌اند.

سه. شكل‌گيري آگاهي جمعي به عنوان يك مسئله: ميان خودآگاهي و هويت، تفاوتهاي ظريفي وجود دارد و به طور كلي، خودآگاهي مقوله‌اي ذهني يا تصور شده است كه ممكن است با واقعيت عيني فاصله داشته باشد يا نسبتي با آن نداشته باشد. اما هويت معمولاً به وسيلۀ معيارهاي عيني مثل قوميت، مليت، جنس، ‌سن، طبقه، شغل و غيره تعريف مي‌شود. البته در بسياري از موارد، خودآگاهي‌ها بر تكيه‌گاههاي هويت عيني استوارند؛ اما در موارد ديگر مثل خودآگاهي‌هاي ايدئولوژيك ـ سياسي، ممكن است چنين ارتباطي در كار نباشد. به طور كلي، خودآگاهي به مجموعۀ ارزشها، نمادها و جهان‌بيني‌هايي اشاره دارد كه مردم آگاهانه براي معنا بخشيدن به زندگي خود بدانها متوسل مي‌شوند يا آنها را توليد مي‌كنند. از اين رو، خودآگاهي مقوله‌اي «طبيعي» يا «ذاتي» نيست،‌ بلكه ماهيت فرهنگي و تاريخي دارد. خودآگاهي‌ها طي زندگي‌ به دست مي‌آيند و احتمالاً تحول مي‌يابند. خانواده، مدرسه، رسانه‌هاي جمعي، دستگاههاي دولتي، ساختارهاي گفتماني يا ايدئولوژيك، فرايند بسيج سياسي و ساير عوامل در تشكيل يا تغيير خودآگاهي‌ها تأثير مي‌گذارند. همچنين، در نتيجۀ عملكرد عوامل گوناگ��ن ممكن است خودآگاهي‌هاي متعدد و متنوعي در فرد پديد آيد.
مهم‌ترين خودآگاهي‌ها و هويتهاي فردي و جمعي را مي‌توان به خودآگاهي‌هاي محلي ـ ملي، قومي ـ نژادي، فرهنگي ـ زباني، مذهبي ـ فرقه‌اي، جنسي، طبقاتي، سياسي ـ حزبي و سني ـ نسلي تقسيم كرد(بشيريه، 1381: 120-119). حصول آگاهي مذهبي به عواملي مانند دسترسي ارزان و آسان به اطلاعات، سواد سياسي، دانش رسانه‌اي، مناسك، جواني نسلي، ارتباط فراگروهي، ساختار نهادي، فضاي دموكراتيك و بالاخره تمكن اقتصادي اعضاي گروه بستگي دارد. تا زماني كه تمكن اقتصادي و ارتباط فراگروهي حاصل نشده، ‌روحيۀ مذهبي در حد تعصب و تصلب عشيره‌اي و خويشاوندي باقي مي‌ماند. آگاهي مذهبي آنگاه به صورت مدني خودنمايي مي‌كند كه اعضاي گروه قادر باشند با مقايسۀ عالمانۀ هويت خود با ديگري، نسبت به ارزشهاي خود تفاخر كنند(نك به مدخل زادبوم و ناسيوناليسم در: ماتيل، 1384: 575). نخبگان مذهبي نقش اصلي و كليدي را در به وجود آمدن و شكل‌گيري خودآگاهي مذهبي ايفا مي‌كنند.

پژوهشگران، پيش‌نياز شكل‌گيري «اقليت‌گرايي» را وجود نوعي «آگاهي جمعي معطوف به محور اصلي تشكيل‌دهندۀ آن اقليت» (اعم از ديني،‌ نژادي و...) دانسته، بر اين باورند كه «گروههاي ديني» تنها در صورتي تبديل به «اقليت‌گرايي ديني» مي‌شوند كه بتوانند پس از تعريف هويت خويش بر مبناي آموزه‌هاي سياسي ـ اجتماعي دين مورد نظر، اين باور را از ناخودآگاه پيروان خويش به ساحت عيني وارد كنند كه: ما به عنوان پيروان ديني خاص، مي‌توانيم ـ و حق داريم ـ نسبت به ايجاد سازمان سياسي نويني همت گماريم(افتخاري، 1383: 110-109). در حقيقت؛ با شكل‌گيري آگاهي جمعي است كه اقليت مذهبي از يك موضوع اجتماعي، به يك مسئلۀ سياسي تبديل مي‌شود و پس از آن، سير تكامل خود را در فضاي سياسي پي مي‌گيرد.

در خصوص شكل‌گيري آگاهي جمعي نيز توجه به گزاره‌هاي ذيل راهگشاست:

گزارۀ 1: اقليت‌گرايي مذهبي، مبتني بر تحصيل آگاهي مشترك در خصوص نابساماني وضع موجود اقليت است.

گزارۀ 2: اقليت‌گرايي مذهبي، مبتني بر وجود نوعي آگاهي جمعي مبني بر رهايي‌بخشي مذهب است.

چهار. طرح مطالبات اقتصادي ـ اجتماعي توسط اقليت و ظهور مشكل سياسي: در اين مقطع، اقليت مذهبي به ويژه نخبگان آن، از طرق مختلف به طرح مطالبات عمدتاً معيشتي، اقتصادي يا اجتماعي و مذهبي مي‌پردازند كه چنانچه حكومت نتواند پاسخ مناسبي در كوتاه‌مدت به آنها بدهد، بر ميزان نارضايتي عمومي مردم افزوده خواهد شد.

پنج. طرح مطالبات سياسي توسط اقليت و ظهور معضل سياسي (شكل‌گيري اقليت‌گرايي خوش‌خيم): در اين مقطع، اقليت مذهبي به عنوان يك جريان اقليت‌گرا در بخش قدرت سياسي فعال شده، ولي به دنبال نقض يا نفي اصول بنيادين نظام حاكم نبوده و صرفاً اصلاحاتي در درون نظام را جستجو مي‌كند (اقليت‌گرايي خوش‌خيم). همچنين گروههاي صنفي نيز در اين مرحله شكل گرفته‌اند كه درون نظام عمل مي‌كنند(افتخاري، 1383: 31-30). اين مقطع اگرچه در فضاي سياسي مطرح است، اما بار امنيتي اندكي دارد. در اين مقطع، نخبگان مذهبي به نمايندگي از اقليت مذهبي، خواهان اصلاح و تغييراتي در وضعيت قدرت سياسي اقليت مذهبي مانند دسترسي اعضاي اقليت به بعضي از مناسب و پستهاي محلي و... هستند.

گزارۀ 1: آموزه‌هاي مذهبي داراي جهت‌گيري سياسي هستند.

شش. سياسي كردن مطالبات اقليت مذهبي، شكل‌گيري تلقي منفي نسبت به اكثريت و بروز چالش در جامعه: امر سياسي به موضوعي اطلاق مي‌شود كه به صورت مستقيم يا غير مستقيم معطوف به حكومت حاكم يا هيئت حاكمه باشد(كاوياني‌راد، 1386: 94). تا هنگامي كه تحركات و خواستها، مراجع سياسي را وارد نمي‌كنند، با امر غير سياسي سر و كار داريم. آنگاه كه كسي يا گروهي تنگناها و كمبودها را به عملكرد حكومت نسبت دهد، مطالبه و حركت آن گروه يا فرد، سياسي مي‌شود(همو، 1389: 61). اين پديده، ويژگي اغلب ناآرامي‌هاي جهان معاصر است و مي‌تواند نارضايتي‌هاي عادي را به پديده‌اي خطرناك تبديل كند. در حقيقت؛ با سياسي شدن مطالبات، اعضاي اقليت مذهبي به ويژه نخبگان، هر گونه كمبود و تنگنايي را متوجه تعارض مذهبي خود با حكومت كرده و اين باور را ترويج مي‌كنند كه دليل عدم رفع كمبودها توسط حكومت، حتي از نوع اقتصادي يا فرهنگي، تعارض مذهبي حكومت با آنهاست.

اگر «اقليت ديني [، مذهبي]» به برداشت منفي‌اي از عملكرد اكثريت نايل آيد، در آن صورت، تغيير آن به سادگي ميسر نبوده و در كليۀ سياستهاي اكثريت، متأثر از اين برداشت منفي، معنايي منفي نزد اقليت خواهد داشت؛ حتي اگر در عالم خارج چنين چيزي واقعيت نداشته باشد. البته نمي‌توان اين مطلب را ناديده انگاشت كه اگر اين نگرش متقابلاً نزد اكثريت نيز پديدار شود، آنگاه سرعت تبديل «گروه اقليت» به «اقليت ديني [، مذهبي]» (با عملكرد سياسي ـ اجتماعي) افزايش يافته و اين عامل مانند تسهيلگر (كاتاليزور) عمل خواهد كرد كه در كاهش زمان و نه در وقوع اصل واقعه تأثيرگذار است. «نگرش منفي متقابلي» كه بين گرايش ديني [، مذهبي] حاكم و گرايشهاي ديني [، مذهبي] در اقليت وجود داشته، كمك مي‌كند كه اقليت‌گرايي ديني [، مذهبي] توسعه يابد. نتيجه آنكه،‌ اقليت‌گرايي ديني [، مذهبي] از حيث ماهيت، با منفي‌نگري اقليت نسبت به اكثريت، پيوند خورده است. حال اگر اين منفي‌نگري يكسويه باشد، سرعت تبديل گروه ديني [، مذهبي] به اقليت‌گرايي ديني [، مذهبي] كندتر از زماني خواهد بود كه اين نگرش منفي از سوي اكثريت نيز نسبت به اقليت اظهار شود. اما منفي‌گرايي مد نظر در اين بحث، جرياني يكسويه دارد و از ناحيه اقليت نسبت به اكثريت ابراز مي‌شود. نكتۀ قابل توجه ديگر اينكه، ‌وجود منفي‌نگري زماني در جريان اقليت‌گرايي مورد توجه است كه ارزش عملياتي داشته باشد. در حقيقت؛ منفي‌گرايي عمل‌گرا مبناي اقليت‌گرايي ديني [، مذهبي] به شمار مي‌آيد(افتخاري، 1383: 121-116). البته وجود اين باور كه مذهب و آموزه‌هاي مذهبي قادر به ارائۀ بديلي براي وضع موجود به نفع شكل مطلوب آن مي‌باشند يا اينكه حداقل مي‌توانند زمينۀ چنين تحولي را پديد آورند، در سرعت بخشيدن به اين روند مؤثر است. مطالب بيان شده ما را به آنجا رهنمون مي‌شود كه يكي از اركان مهم تحليل «اقليت‌گرايي مذهبي» را وجود تلقي منفي از عملكرد اكثريت نزد اقليت، با تأكيد بر دو گزارۀ اصلي ذيل بدانيم:

گزارۀ 1: وجود تلقي منفي‌گرايي دو سويه ضرورتاً مبناي شكل‌گيري اقليت‌گرايي مذهبي به حساب نمي‌آيد.

گزارۀ 2: وجود منفي‌گرايي عملگرا مبناي اقليت‌گرايي مذهبي به شمار مي‌آيد.

هفت. شكل‌گيري اقليت‌گرايي مذهبي بدخيم به عنوان تهديد امنيتي: در اين مقطع كه مانند دورۀ گذار بين مقطع ظهور (تهديدهاي بالقوه) تا مقطع تأثير (تهديدهاي بالفعل)، جريان اقليت‌گرايي مذهبي با استناد به مبادي و اصول مذهبي خود به عنوان تهديدهاي امنيتي شكل مي‌گيرد و پس از اين دورۀ گذار است كه جريان اقليت‌گراي مذهبي از طرق مختلف عملي، شروع به اقدام عليه حاكميت مي‌كند كه مقصود آن نفي يا نقض نظام حاكم و استقرار نظامي بديل است.

هشت. تشكيل سازمانها، احزاب سياسي ـ مذهبي و تشكلهاي پنهان و آشكار: در اين مقطع، جريان اقليت‌گرايي مذهبي از طريق تشكيل سازمانها، احزاب سياسي ـ مذهبي و تشكلهاي پنهان و آشكار، به صورت كاملاً سازمان يافته و تشكيلاتي بر عليه حاكميت اقدام مي‌كند كه مقصود آن نفي يا نقض نظام حاكم و استقرار نظامي بديل است.

نه. گرايش به خشونت و اقدامات تروريستي و ايجاد بحران امنيتي: رفتارها و اقدامات خشن در مقابل حكومت، مانند ترور و قتلهاي سياسي، جنگ مسلحانه، بمب‌گذاري و شورش و تخريب با انگيزۀ سياسي، در مجموع، دلالتهاي منفي براي حكومت دارند. كميت يا كيفيت اين نوع رفتارها را مي‌توان با درجۀ خشونت آنها تفسير كرد و به هر ميزان كه افزايش خشونت سياسي قابل احراز باشد، حاكميت و قدرت سياسي، چالش بيشتري پيدا مي‌كند؛ زيرا علاوه بر آنكه حاكميت مجبور به صرف بخشي از منابع خود براي مقابله با اين رفتارهاست(آزر و مون، 1379: 383)، نفس افزايش مخالفتهاي خشن سياسي، بر كاهش شاخصهاي حاكميت خوب و مؤثر دلالت مي‌كند.

جريان اقليت‌گرا در اين مرحله با انجام اقدامات خشونت‌آميز سازماندهي شده، به دنبال قدرت‌نمايي، كسب امتياز از حاكميت و تحريك و تهييج جامعه است. در اين مرحله، خشونتهاي اجتماعي مانند شورش و اغتشاشات نيز به صورت ساماندهي شده و با بهانه‌هاي گوناگون به وقوع خواهد پيوست.

در نمودار 2، فرايند اين جريان به صورت الگو ارائه شده است.

4. نتيجه‌گيري

سنخ‌شناسي مسائل مربوط به اقليتها، به منظور درك ابعاد و پيامدهايشان براي استقرار نظم اجتماعي و مديريت جامعه در واحدهاي سياسي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. درك و شناخت اينكه يك دولت چگونه و براساس چه اصولي مي‌تواند مديريت را در يك جامعۀ متكثر به لحاظ قومي و مذهبي، در ميان ناآرامي‌هايي كه خشونتها و درگيري‌هاي قومي به وجود مي‌آورند اعمال كند، يكي از ضروري‌ترين و اصلي‌ترين مسائل در مديريت امنيتي محسوب مي‌شود. درگيري‌هاي ميان اقليتهاي يك جامعه از آن جهت كه ممكن است ناشي از ناخرسندي قوميتها در جامعۀ چندقومي باشد، هميشه به معني به چالش خواندن قدرت دولت و حكومت محسوب مي‌شود و دولت به منظور كنترل درگيري‌هاي قومي و حفظ نظم اجتماعي و قدرت سياسي خود، ناگزير از ادارۀ آن است. بنابر اين، شناخت و دريافت درست از علل و انگيزه‌هاي سياسي شدن و برجستگي هويتهاي فروملي و سنخ‌شناسي آنها بر اساس نوع،‌ ماهيت، ابعاد و انگيزه‌ها و همچنين يافتن راه‌حلهاي درست در جهت مهار و ادارۀ درگيري‌ها و بحرانهاي قومي ـ مذهبي، به عنوان يكي از لوازم هدف مديريت كلان كشور محسوب مي‌شود. به همين جهت، در اين مقاله تلاش شد به منظور تبيين علل و خاستگاه اقليت‌گرايي مذهبي،‌ به ارائۀ نظريه‌هاي مرتبط با علل و زمينه‌هاي سياسي شدن و به وجود آمدن بحران در ميان اقليتها پرداخته و سپس، فرايند تبديل شدن اقليت مذهبي به جنبش فعال اقليت‌گرايي مذهبي به عنوان تهديد امنيتي ارائه شود.

اين پژوهش نشان مي‌دهد مهم‌ترين عوامل و زمينه‌هاي به وجود آمدن و شكل‌گيري اقليت‌گرايي مذهبي عبارتند از: ايدئولوژي معارض مكتب يا مذهب رسمي كشور، نابرابري‌هاي اجتماعي به ويژه وجود احساس محروميت و تبعيض در ميان اقليت، دخالت بيگانگان به ويژه سرويسهاي اطلاعاتي كشورهاي معارض و رقيب، قدرت‌طلبي نخبگان جامعۀ اقليت، توهين به مقدسات اقليت توسط ناآگاهان جامعه، نقش ضعيف دولت در پاسخگويي به مطالبات مردمي و عدم هماهنگي و نابساماني در تصميم‌گيري در نهادهاي دولتي براي مواجهه با جريان اقليت‌گراي مذهبي. همچنين اين پژوهش نشان مي‌دهد ابتدا اين نخبگان مذهبي جامعه‌اند كه به سمت اقليت‌گرايي مذهبي حركت كردند و پس از آن با استفاده از ابزارهاي گوناگون تبليغاتي و... و نيز استفاده از بسترهاي موجود در جامعه، اين اقليت‌گرايي را به سطح جامعه كشانده و با به وجود آوردن جنبش اقليت‌گرايي در بين تودۀ مردم، اهداف خاص خود را دنبال مي‌كنند.

همچنين در اين پژوهش مشخص گرديد تبديل شدن يك اقليت مذهبي خنثي در جامعه به جنبش اقليت‌گراي مذهبي، مستلزم طي فرايند و مراحلي است كه در صورت آگاهي مسئولان، امكان مديريت و پيشگيري از تبديل شدن آن به بحران امنيتي وجود دارد.