مناظره مکتوب "سروش و کعبی"

پایگاه بصیرت / محمد سروش محلاتی

حوادث تلخی که تقارن با انتخابات اخیر ریاست جمهوری در کشور ما رخ داد، به نقش بستن سؤالاتی در اذهان عده‌ای از مردم انجامید، و در پی آن، گروه بر اساس تحلیل خاصی، انگشت اتهام به یک سو گرفته و اتهام را متوجه عده‌ای کرد... در این میان، برخی هم در مبانی تئوریک نظام تفکیک کرده و یا به صراحت به نقد آن پرداختند. البته گروه اخیر یکدست و یک‌جهت نبودند، چرا که برخی افراد از سال‌ها پیش مبانی حکومت اسلامی را نفی کرده بودند و اینک فرصتی پیدا کردند تا در فضایی آشفته، حرف‌های گذشته خود را واگو کرده و از حوادث اخیر برای تأکید و تثبیت دیدگاه خود کمک بگیرند، ولی برخی افراد دیگر، بدون چنین سابقه ذهنی، و حتی با وجود علاقه و اعتقادی که به آرمان حکومت اسلامی داشتند، با موجی از سؤالات روبه‌رو شدند و صادقانه درصد آن برآمدند که پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای بیابند. به نظر می‌رسد که التهابات سیاسی چند ماه اخیر، به متفکران اسلامی و علمای حوزه اجازه نداده است که به سؤالات د رحوزه اندیشه سیاسی امام بپرازد و پاسخ منطقی برای آنها ارائه کند. ولی بزرگان حوزه قاعدتاً غافل نیستند که تأخیر در ارائه پاسخ، پرسش‌کننده جستجوگر را به «شک و تردید» وامی‌دارد و به «تزلزل» در ایمان و اعتقاد او می‌انجامد. از این رو تبیین درست اندیشه سیاسی اسلام و دفاع منطقی از مبانی حکومت اسلامی، یک «واجب درونی» است که تأخیر در انجام آن چه بسا ضایعات جبران‌ناپذیری به دنبال داشته باشد. در فضائی که سؤالاتی دربارة اصالت و اعتبار نظام اسلامی مطرح می‌شود، نباید پنداشت که با «سکوت ما» دیگران از چالش‌های فکری عبور کرده، و نظام، «تقویت» می‌شود، بلکه به‌عکس، در شرایط بزور شک و تردید‌ها، کسانی که برای دفاع و مقابله از ابزارِ «اقناع» و «استدلال» کمتر استفاده می‌کنند، متحمّل خسارت و ضرر بیشتر می‌شوند و با سکوت خویش، یاران خود را تحویل «رقیب» می‌دهند. 

کسانی که با آثار قلمی این نویسنده در گذشته آشنا بودند، در ماه‌های اخیر بار‌ها از وی پرسیدند که آیا او هم‌‌چنان بر آن عقاید و باور‌ها، پافشاری دارد و یا در دیدگاه‌هایش، تجدید نظر کرده است؟ در این موارد وی پاسخ داده که در آن اصول و مبانی، تغییری رخ نداده، و به آنچه گفته و نوشته، باور دارد اصولاً مبانی فکری، از نوع «احساسات» و عواطف نیست که با یک حادثه ناخوشایند، آسیب دیده و یا با یک واقعة خوشایند، در جان آدمی شکل بگیرد. هر چند در بسیاری از افراد، «عقاید» بیش از آنکه «دلیل منطقی» داشته باشد، «علت روانی» دارد و در نتیجه با تغییر تمایلات (علت)، اعتقادات هم تغیر پیدا می‌کند. (معلول). 

کسانی که در حوزه اندیشه سیاسی، وارد می‌شوند، برای جلو‌گیری از ابتلاء به این لغزش و برای مصون ماندن از این‌گونه تغییرات، باید بین «تدبیر بشری» و «تشریع الهی» تفکیک کنند. آنها باید توجه کنند، که برخی از روّیه‌ها و ساز‌وکار‌هایی که برای ادارة حکومت، در نظر گرفته شده است، صرفاً یک «تدبیر بشری» است که مبتنی بر محاسبات عقلائی بوده و پیوسته یا «تجربه و کار‌آمدی» مورد باز‌بینی قرار می‌گیرد، چنین تدبیر‌های را نباید «جزئی از تشریع الهی، تلقی کرد و به آنها جامة قداست پوشانده و صاحب شریعت نسبت داد. علامه طباطبایی درباره اینکه قوانین و مقررّات متغّیر، به صراحت می‌گوید که این مسائل «جز دین» نیست حتی اگر حکمی باشد که از سوی صاحب ولایت، صادر شده باشد: «احکام و مقرراتی که در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می‌شود، عموماً قابل تغییر بوده و در بقاء یا زوال تابع مصلحت وقت می‌باشد و از این جهت شریعت نامیده نمی‌شود» 

بخش مهمی از سؤالاتی که این رو‌ز‌ها دربارة مسائل تئوریک نظام اسلامی، مطرح می‌شود، در قلمرو تئوری‌هائی است که به اقتضای «تدبیری بشری» مورد قبول قرار گرفته و در قانون اساسی نهادینه شده است. مثلاً نظارت شورای نگهبان بر انتخابات» که در کانون مباحثات قرار دارد، یکی از نمونه‌های این‌گونه تدبیر است. این نظارت مستند به اصل نود‌ونهم قانون اساسی است که نظارت بر انتخاب رئیس جمهور و انتخابات مجلس شورای اسلامی را بر عهده شورای نگهبان قرار داده است. ولی این نظارت، یک حکم شرع که از کتاب و سنت استنباط مشده و به عنوان یک «حق ویژه» برای آنان به اثبات رسیده باشد، نیست، در سال 1358 و در هنگام تدوین قانون اساسی، نائب رئیس مجلس خبرگان (شهید آیت الله بهشتی) از این اصل به عنوان یک «تدبیر بشری» دفاع کرد و بر مبنای همان دفاع به تصویب مجلس رسید. استدلال ایشان این بود که نظارت بر انتخابات در اختیار دولت و رئیس جمهور که مسئولیت اجرائی دارند، نباید باشد تا این کار تحت تأثیر گرایشات مجریان قرار‌ نگیرد، او می‌گفت: ما نظارت را به نهادی می‌سپاریم که از «مسائل اجرائی» به دوره بوده، و گرفتار «حب و بغض» [خط‌بازی] نباشد، از این رو، در «مطالعات» به این نتیجه رسیدیم که مناسب‌ترین نهاد، شورای نگهبان است. ایشان با پیشنهاد کسانی که می‌گفتند این نظارت به رهبری سپرده شود، مخالفت کرد تا «این کار از دائره کار رهبری دور باشد» در پیش نویس قانون اساسی هم که توسط دکتر حبیبی و برخی حقوق‌دانان دیگر تهیه شده بود، باز هم نظارت بر انتخابات به شورای نگهبان بود. 

به‌هرحال همان‌گونه که آشکار است، این استدلال مبتنی بر یک «دلیل فقهی» نیست و نباید آن را یک «حکم شرعی» تلقی کرد و بروز هر گونه اشکال در اجرای این ماده قانونی را به شرع نسبت داده و دلیل ناکارآمدی تئوری حکومت اسلامی دانست. کسانی که چنین مسائلی را مستمسکی برای تخطئه مبانی نظام اسلامی قرار می‌دهند، از قلمرو «شبهة علمی»‌خارج شده و به اقتضای «شهوت علمی» سخن می‌گویند. 

4. وقتی در طراحی حکومت، از تجربیات بشری استفاده کرده و شیوه‌ها و روش‌‌هایی که برای ادارة کشور «کار‌آمدتر» است را انتخاب می‌کنیم، قهرا باید بپذیریم که صاحب‌نظران دربارة میزان موفقیت یک شیوه اظهار نظر کرده و بر مبنای تجربیاتی که اتفاق افتاده، کارآمدی آن را محک بزنند. این گونه مباحث، بحث فقهی نیست، و حتی فقیه از آن نظر که فقیه است و به کار استنباط در احکام کلی شرع می‌پردازد، در آن «صاحب نظر، نیست. و اگر فقیه، خارج از قدرت اجتهاد، از تجربة سیاسی و مدیریتی برخور‌دار باشد، تازه به عنوان «یک‌ صاحب‌نظر» در کنار دیگران، قرار و در این باره نظر می‌دهد ولی باز هم نظرش جنبة تعبّدی نداشته، و در حق دیگران «حجّت شرعی» تلقی نمی‌شود. 

اتفاقاً در مجلس تدوین قانون اساسی، برخی فقها حضور داشتند که با سپردن نظارت بر انتخابات به شورای نگهبان مخالف بودند. مثلاً آیت الله جعفر سبحانی در مخالفت استدلال می‌کرد که: اعضای شورای نگهبان که فقیه یا حقوق‌دان هستند، برای نظارت بر انتخابات مناسب نیستند، زیرا فقیه که کارشناس احکام شرع است، تناسبی با نظارت بر انتخابات و اینکه تقلبی صورت نگیرد، ندارد، ایشان در همان موقع اعلام کرد «برای نظارت فکر دیگری باید کرد». 

اینک صاحب‌نظران می‌توانند در یک بررسی منصفانه به تحقیق در این موضوع بپردازند که آیا اصل 99 قانون اساسی، در تجربة مسأله خود چه دستاوردی داشته است؟ آیا شورای نگهبان به عنوان نهادی به «دور حب و بغض» و خارج از «نفوذ قوه مجّریه» آنگاه که شهید بهشتی در نظر داشت ـ عمل کرده است، و یا آن طرح، در عمل به گونة دیگری اتفاق افتاده است؟ آیا آن روز شهید‌بهشتی پیش‌بینی می‌کرد که در این نهاد، برخی از اعضای کابینه و معاونان رئیس قوه مجرّیه حضور خواهند داشت، یعنی در عمل دست مجریان برای دخالت در نظارت باز‌ خواهد بود؟! کسی که دربارة موفق بودن این تجربه تردید می‌کند، دربارة کامیابی یک تدبیر بشری، تردید کرده است، و این گونه تردید خارج از قلمرو فقه و بیرون از مبانی دینی حکومت اسلامی است. چنین تردیدی با هیچ «نص» دینی و یا فتوای فقهی قابل پاسخ نیست. و تنها باید با اثبات تقلیل تخلفات» در این شیوة نظارتی، بهتر‌بودن این شیوه را در مقایسه با شیوه‌های کشور‌های برایش آشکار نمود. در اینجا «تجربه» تنها «معیار درست» یا نادرست بودن، کارآمدی یا نار‌کار‌آمدی یک نظریه است. 

5. تجربة س‌سالة نظارت بر انتخابات توسط شورای نگهبان، از سوی بسیاری از صاحب‌نظران مورد ارزیابی قرار گرفته است، ولی این مقاله درصدد باز‌خوانی این پروندة قطور نیست. آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بدانیم سپردن این مسئولیت به اعضای شورای، چه تأثیری در انجام وظایفة اصلی‌شان برای بررسی انطباق یا عدم انطباق مصوبات مجلس با موازین شرعی و قانون اساسی دارد. شاید در نگاه عده‌ای این دو مسئولیت کاملاً مجزّا از یکدیگر تلقی شود، در حالی در نگاه برخی دیگر، کار نظارت بر انتخابات، آسیب‌جدی به مسئولیت‌های اصلی فقهای شورای نگهبان وارد می‌کند، لذا برای آنکه آراء فقهی فقهای شورای نگهبان درباره مصوبات مجلس، در جامعه از اعتبار برخور‌دار باشد، نباید در قضیة انتخابات وارد شود. آیت الله حاج شیخ رضا استادی که مدتی عضو شورای نگهبان و سخنگوی آن بوده و در انتخابات مجلس ششم هم نقش نظارتی به عهده داشت است، به همین دلیل از ادامة حضور در شورا کناره‌گیری کرد که معتقد بود: این کار، نه تنها تناسبی با مسئولیت‌ اصلی شوری ندارد، بلکه جایگاه شوری را تنزّل می‌دهد، وی در خاطرات خود می گوید: عقیده دارم که رد و قبول صلاحیّت کاندیداهای مجلس و ریاست جمهوری نباید با شورای نگهبان باشد. انتخابات، تنش‌هایی به دنبال دارد و به جایگاه رفیع این شورا لطمه وارد می‌کند، در اعضای شورای نگهبان شش نفر فقیه مورد اعتقاد هستند که وظیفه‌ی اصلی‌شان تطبیق مصوبه‌ها مجلس شورای اسلامی با شرع مقدس اسلام و قانون اساسی است. آنها نظارت دقیقی بر این کار دارند، ولی وقتی مسأله انتخابات پیش می‌آید. و نزاع‌های جناحی آغاز می‌شود، جایگاه معنوی این شورا د رکشمکش‌های سیاسی و خطی و جناحی قرار می‌گیرد و از منزلت آنها می‌کاهد» 

بر مبنای چنین اظهاراتی که سوی برخی شخصیت‌های فقهی برجسته در نظام اعلام می‌شود، برای آنکه فقه از اعتبار بالاتری در جمعه برخور‌دار باشد و بتواند نقش اساسی خود را در شرعی بودن قوانین حفظ کند، باید «فقیه» در برخی از اموری که اصاله در حوزه مسئولیت‌های او قرار ندارد، دخالت نداشته باشد. 

فقه علاوه بر آنکه در زمینة نظارت بر انتخابات و رسیدگی به شکایات و تخلفّات «متهّم» نیست و خیر و شر حوادث را به آن نباید نسبت داد، بلکه فقه در این «مدّعی» هم هست، زیرا در احکام فقهی دربارة این موضوع‌، مطالبی وجود دارد که اگر در عمل رعایت شود، نتیجه‌ای کاملاً اطمینان بخش تحقق می‌یابد و فقه به همین دلیل مدّعی است که چرا به‌رونق موازین شرعیع عمل نمی‌شود. 

مثلاً از نظرفقه، هر کس که در امور مختلف داوری وارد شود و به گونه‌ای در حقوق مردم نظر می‌دهد و نظرش اعتبار پیدا می‌کند، باید «بی‌طرف» باشد و گرایش‌ خاصی نسبت به طرفین قضیّه نداشته باشد، در فقه از این شرط به «عدم تهمت» تعبیر می‌شود. قابل توجه است که فقها «عدم تهمت» را شرطی غیر از شرط «عدالت» دانسته‌اند، و «عدالت» را برای دخالت در حقوق مردم و داوری کردن کافی ندانسته‌اند. از نظر آنان وقتی عادل «متهم» باشد و دربارة او گمان جانب‌داری از یک طرف برود، نظرش، اعتبار ندارد. 

شهید اول در کتاب دروس دربارة شرایط «مقوّم» یعنی کارشناس که ارزش و قیمت زمین، یا مسکن و یا کالائی را معین می‌کند و قهراً نظرش اعتبار حقوقی در محکمه پیدا می‌کند و قابل استناد است، این امور را ذکر می‌کند: «العدالة، و المغرفه، و التعدد، و الذکورة، و ارتفاع التهمة» این کلام، صریح در آن است که متدین بودن و تقیّد به رعایت احکام شرعی داشتن، جای «بی‌طرفی» را نمی‌گیرد. و شخص عادلی که خبره و کارشناس است، اگر بی‌طرف نباشد و به جانب‌داری از کسی متهم باشد، نظری «بی‌اعتبار» است. 

شهید ثانی و محقق کرکی می‌گویند برای رسیدگی به اموال ورشکستگان، باید کسی را انتخاب کرد که مورد توافق فرد بدهکار و طلب‌کاران او باشد، تا جلوی «اتهام» و جانب‌داری گرفته شود و نظر او فصل الخطاب «تلقی شود». 

در باب وصیّت هم فقها فرموده‌اند که به شرطر «عدالت» و «اتفاء تهمت» وصیّت از اصل نافذ است. آنها با ذکر این شرط نشان داده‌اند، که گاه اشخاص عادل، در رعایت حقوق دیگران «بی‌طرف نیستند»، و در این صورت، نمی‌توان به عدالت بسنده کرد. و آنها به صراحت این نکته را تبیین کرده‌اند که «عدالت شخصی» با سوء ظن نسبت به «عدم بی‌طرفی» جمع می‌شود، چه اینکه ممکن است نسبت به فاسق، چنین سوء ظنی وجود نداشته باشد و مثلاً فردی شارب الخمر، در رعایت حقوق دیگران، کاملاً بی‌طرفی را حفظ کند! 

لا تنافی بین العدالة و التهمه من القرائن الحالیه او المقالیّه کما لا تنافی فی بین الفسق و عدمها کما هو واضح. 

در باب شهادت و گواهی در دادگاه هم، علامه حلّی می‌گوید شاهد 6 شرط دارد، بلوغ، کما عقل، ایمان، عدالت، انتفاء تهمت، طهارت مولد. یعنی شهادت افراد متدیّن و عادلی که به واسطة برخی از گفتار‌ها و یا رفتاری خود، نشان داده‌اند که عقله و وابستگی خاص به یک طرف دعوی دادند و در معرض اتهام قرار گرفته‌اند، مردود است و نباید به شهادت آنها استناد کرد! 

محقق نراقی هم در باب «جرح و تعدیل» و اظهار نظر دربارة شایستگی یا عدم شایستگی دیگران و وثاقت یا عدم وثاقت آنان، عدالت را کافی نداسته، و «عدم تهمت» را لازم شمرده است. 

این نمونه‌‌ها که در ابواب مختلف فقه پراکنده است، نشان می‌دهد که فقه هرگز اجازه نداده است تا فردی که در معرض تهمت جانبداری قرار گرفته هر چند عادل، و هر چند فقیه باشد در کار رسیدگی به حقوق دیگران وارد شده و به شکایتی رسیدگی کرده و به نفع یا ضرر یک طرف اختلاف در انتخابات یا غیر آن رأی صادر کند. 

با این حساب، وقتی افرادی دربارة مسائل اجتماعی و سیاسی، سمت داوری پیدا می‌کنند و یک طرف اختلاف را حاکم و طرف دیگر را محکوم می‌نمایند، در صورتی که از قبل نسبت به افراد موضع‌‌گیری کرده و به رفاقت و حمایت از یک طرف، و مخالفت با طرف دیگر شناخته شده باشند، آیا در این صورت «فقه»، «متهم» است که دست آنان را برای این‌گونه داوری «باز‌گذاشته است». و یا فقه «مدعی» است که چرا دست آنان را باز گذاشته‌اید»؟! 

به گزارش اداره‌كل روابط‌عمومی شورای نگهبان، حجت‌الاسلام والمسلمین عباس كعبی در جمع گروه فقه سیاسی پژوهشگاه اندیشه سیاسی، وابسته به دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، به تبیین جایگاه فقهی فقهای شورای نگهبان پرداخت و در پاسخ به برخی شبهات كه با ظاهری فقهی بر جایگاه شورای نگهبان وارد می‌شود، گفت: ما معتقدیم فقه هم پاسخگو و هم مستحكم است. 

وی افزود: برخی به اشتباه گمان می‌كنند كه بحث نظارت شورای نگهبان در انتخابات یك «تدبیر بشری» است و می‌گویند این تدبیر بشری نباید با تشریع الهی خلط بشود و باید آن را تفكیك بكنیم چراكه تدبیر بشری دارای محاسبات عقلانی بوده و چنین تدبیرهایی را نباید جزو تشریع حساب كرد. 

وی تصریح كرد: آنها در مواردی با استناد به قولی از علامه طباطبایی مدعی شده‌اند كه این مسائل جزو دین نیست، و ادعا كرده اند كه علامه در مقاله «ولایت و رهبری» فرموده‌اند؛ "احكامی كه در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می‌شود، عموما قابل تغییر بوده و در بقاء یا زوال، تابع مصلحت وقت می‌باشد و از این جهت شریعت نامیده نمی‌شود و چون تشریع الهی نیست، تدبیر بشری است و تدبیر بشری هم قابل تحول است و الی آخر". 

حجت‌الاسلام كعبی گفت: متاسفانه آنها در نقل قول از علامه طباطبائی، امانت را رعایت نكرده‌اند و همه مطالب ایشان را نقل نكرده اند. وی تصریح كرد: اولاً، علامه در هیچ جای مقاله «ولایت و رهبری» كه در كتاب «معنویت و تشیع» و كتاب «مرجعیت و روحانیت» و كتاب «بررسی‌های اسلامی» منتشر شده و حتی در جلد چهارم تفسیر المیزان در ذیل آیه شریفه 200 سوره مائده كه این بحث‌ها را مطرح كرده است، نفرموده كه قوانین متغیر، جزو دین نیست بلكه تصریح كرده كه مقررات اسلامی بر دو قسم «مقررات ثابت» و «مقررات متغیر» است. 

وی افزود: علامه طباطبایی در جایی دیگر تصریح می‌كند كه مقررات متغیر نیز لازم‌الاجرا بوده و مانند شریعت، دارای اعتبار می‌باشد. بنابراین، این ادعا كه علامه فرموده‌اند "مقرراتِ متغیر جزو دین نیست"، اساسا نادرست است و علامه چنین چیزی نفرموده‌اند. 

حجت‌الاسلام كعبی ادامه داد: بنابر نظر علامه، مقررات بر دو قسم است. مقررات ثابت كه بخشی از دین است و جنبه فطری دارد و این بخش از دین، احكامش آسمانی است و قرآن و سنت در مورد آن نازل شده است و نقش ولایت را هم از این دسته می‌داند كه تا ابد غیرقابل تغییر است. همچنین علامه، مقام ولایت را خاص رسول اكرم(ص) یا امام معصوم(ع) نمی‌داند بلكه معتقد است كه این مقام شامل فقیه در عصر غیبت هم می‌شود. 

وی افزود: علامه، قسم دوم (قوانین متغیر) را نیز جزو قوانین اسلامی می‌داند كه دارای ویژگی‌هایی هستند. 

عضو حقوقدان شورای نگهبان درخصوص ویژگی‌های قوانین متغیر اسلامی از نگاه علامه طباطبایی گفت: اول اینكه، از ولایت سرچشمه گرفته است. یعنی منشأ جعل و وضع آن، ولی است. دوم اینكه، به حسب مصلحت وقت، وضع شده است و تابع مصالح و مقتضیات وقت است. سوم اینكه، در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها، ولی‌امر می‌تواند یك سلسله تصمیمات مقتضی به‌حسب مصلحت وقت گرفته و طبق آنها مقرراتی وضع نموده و اجرا كند. چهارم اینكه مقررات نامبرده لازم‌الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار است. پنجم اینكه اصل ولایت و رهبری یك حكم آسمانی و از مفاد شریعت است و قابل تغییر و نسخ نیست، و ششم اینكه پایه این مقررات در جامعه اسلامی، حق است نه خواست اكثریت، و باید بر روی واقع‌بینی استوار باشد نه بر امیال و عواطف. 

وی با بیان اینكه علامه طباطبایی ضمن بیان اصول شش‌گانه مقررات متغیر در جامعه اسلامی، آنها را جزو اسلام می‌داند اما كرسی جَعل آنها را از آنِِ مقام ولایت می‌داند، افزود: علامه، واژه شریعت را خاص احكام ثابت و یا همان احكام فطری دین می‌داند و این یك اصطلاح است. اگر منظور از شریعت، آنچه در كتب و سنت آمده است باشد، هیچ كس مدعی نیست كه احكام متغیر در كتاب و سنت آمده است. اما اگر منظور آن است كه لازم‌الاجرا نیست و جزو احكام دین و اسلام نیست، به‌طور قطع این مطلب را هیچ كس نگفته است. علامه هم مثل دیگران، احكام ثابت و متغیر را جزو احكام دین می‌داند و نسبتِ داده شده به علامه، دقیق نیست و در آن مغالطه حذف صورت گرفته است. 

حجت‌الاسلام كعبی در ادامه به تشریح برخی از دیدگاه‌های مرحوم آیت‌الله نائینی در كتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» در مورد الزام‌آور بودن قوانین حكومتی در احكام متغیر پرداخت. 

وی گفت: مرحوم آیت‌الله نائینی در این كتاب، احكام را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می‌كند. احكام متغیر را شامل مجموعه‌ای از وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت و سیاست امور امت دانسته و به چند قسمت تقسیم كرده است. 

استاد حوزه علمیه افزود: ایشان فرموده‌اند كه احكام شرع، چه اولیه و چه ثانویه، بر دو قسم منصوص و غیرمنصوص هستند. ترجیح قسم غیرمنصوص با ولی‌امر است و این قسم برخلاف قسم اول، تابع مقتضیات اعصار و اختلاف اعصار و امصار بوده و به اختلاف آن قابل تغییر است و با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی، به نظر او موكول می‌باشد و در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نائب عام یعنی كسی كه در اقامه وظایف مذكوره، مأذون باشد، موكول خواهد بود. یعنی احكام متغیر از طرف شارع مقدس به‌عنوان یك حكم ثابت، موكول به اذن ولی‌امر دانسته شده است. 

وی در ادامه با اشاره به فروعات سیاسی كه مرحوم آیت‌الله نائینی بر این اصل مترتب كرده است، گفت: یكی از فروعات سیاسی مذكور توسط آن مرحوم كه مورد بحث ما می‌باشد، الزام‌آور بودن قوانین حكومتی در احكام متغیر است. ایشان به‌شدت به كسانی كه می‌گویند احكام متغیر جزو احكام دین نیست، حمله كرده‌اند. بنابر این، مرحوم آیت‌الله نائینی هم احكام متغیر را شرعی می‌داند. 

حجت‌الاسلام كعبی تصریح كرد: برخلاف ادعاهایی كه برخی مطرح می‌كنند، احكام دین بر دو قسمت ثابت و متغیر است. احكام ثابت، فطری است ولی احكام متغیر، فطری نیست و تابع مقتضیات زمان می‌باشد اما نمی‌توانیم بگوییم كه شرعی نیست. اگرچه عنوان «شریعت» بر این دسته احكام اطلاق نشده است، اما احكام شرعی است. 

وی گفت: اگر به كلام امام راحل(ره) نیز مراجعه كنیم، حضرت امام(ره) از همین منظر می‌فرمایند؛ رعایت قوانین دولت اسلامی برای همه واجب است و تخلف از آن جایز نیست. بنابر این نظر، اگر كسی از تدابیر ولی‌فقیه و حكومت اسلامی تخلف كند، مرتكب گناه شده است و عقوبت اُخروی دارد. 

عضو حقوقدان شورای نگهبان در ادامه گفت: افرادی بر اساس همین برداشت اشتباه از آرای علامه طباطبائی و میرزای نائینی، با پذیرش این امر كه نظارت شورای نگهبان، یكی از نمونه‌های تدبیر ولی‌امر است كه در اصل 99 قانون اساسی هم آمده است، مدعی شده‌اند كه این نظارت، یك حكم شرعی كه از كتاب و سنت استنباط شده و به‌عنوان یك حق ویژه برای آنان باشد نیست. ما در پاسخ می‌گوییم اگر منظور آنها این است كه اصل 99 قانون اساسی جزو احكام ثابت نیست، درست است، اما اگر می‌خواهند بگویند كه این اصل، از كتاب و سنت استخراج نشده و جزو احكام متغیر دین هم نبوده و لازم‌الاتباع نیست، قطعا اشتباه است. 

وی افزود: مرحوم آیت‌الله نائینی هم در ذیل اینگونه احكام متغیر، آنها را واجب حِسبی می‌داند كه مربوط به حفظ نظام و سیاست امور است و برحسب ترجیح ولی‌امر، لازم‌الرعایه است و همچون احكام شریعت می‌باشد. 

حجت‌الاسلام كعبی ادامه داد: بنابر این از آنجا كه مقام ولایت، جزو احكام فطری دین است و این مقام بر اساس تشخیص مصلحت نوعی، بر مردم ولایت دارد، پس ولایت‌فقیه بر این اساس در مورد احكام متغیر تشخیص می‌دهد كه بر طبق قانون اساسی، صلاحیت نظارت بر انتخابات برعهده شورای نگهبان باشد. بنابر این اگر قانون اساسی به تایید و امضای ولی‌فقیه رسید، واجب‌الاتباع می‌شود. پس نظارت شورای نگهبان كه در این قانون اساسی هم آمده، از كتاب و سنت استنباط شده و حق شرعی این شورا است. 

عضو حقوقدان شورای نگهبان با اشاره به اصل 99 قانون اساسی گفت: نظارت، به صورت بررسی صلاحیت‌ها و احراز صلاحیت نامزدها و یا بر روند برگزاری انتخابات، حق ویژه ولی‌امر است، چراكه نصب كارگزاران حكومت اسلامی جزو حقوق ولی‌امر است و مشروعیت كارگزاران نظام به این امر است و اگر این نصب نباشد، آنان مشروعیت ندارند و طاغوت هستند. 

وی افزود: حضرت امام(ره) نیز در تنفیذ احكام ریاست‌جمهوری مرقوم می‌فرمودند كه من شما را به ریاست‌جمهوری منصوب، و رای ملت را تنفیذ می‌نمایم. پس مشروعیت نصب مقامات ارشد مانند مقامات اجرایی، قضایی و امثال اینها ناشی از احراز صلاحیت‌شان است چراكه آنها با واسطه، منصوب ولی‌امر هستند و و با اذن این مقام، مشروعیت پیدا می‌كنند. پس این حق ولی‌امر است كه صلاحیت كارگزاران نظام را احراز كند. لذا نظارت بر انتخابات و احراز صلاحیت‌ها باید به ولی‌امر برگردد. اما چون نمی‌شود همه كارها را به سمت ولی‌امر سوق داد، یك تقسیم كاری شده است و طبق قانون اساسی، پیش‌بینی شده است كه شورای نگهبان كه متشكل از 6 فقیه منصوب رهبری و 6 حقوقدان معرفی شده توسط رئیس قوه قضائیه و منتخب مجلس است، نظارت بر انتخابات و احراز صلاحیت‌ها را برعهده داشته باشد. 

حجت‌الاسلام كعبی تصریح كرد: بنابر این نظارت شورای نگهبان بر انتخابات به امضاء ولی‌فقیه رسیده و شرعی است. این حق شرعی به شورای نگهبان داده شده و شورای نگهبان هم بر اساس شرع مقدس و قانون اساسی و قوانین انتخاباتی، در مورد صلاحیت كاندیداها تصمیم می‌گیرد. 

وی در ادامه با اشاره به نسبت‌های نادرستی كه در همین راستا به آیت‌ا... شهید بهشتی زده می‌شود، گفت: آنها مدعی می‌شوند كه شهید بهشتی به‌عنوان نائب‌رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی، از اصل 99 به‌عنوان یك «تدبیر بشری» دفاع كرده است. بنده مشروح مذاكرات جلسه 36 و 64 مجلس خبرگان قانون اساسی كه مربوط به این اصول است را بررسی كردم و متاسفانه این نسبت هم ناروا است و واژه «تدبیر بشری» را شهید بهشتی نگفته‌اند بلكه این واژه برداشت نویسنده كتاب «مبانی تدوین قانون اساسی» كه در آن مشروح مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسی خلاصه شده است، می‌باشد. 

وی افزود: آنها، خطای واقع شده در كتاب مبانی تدوین قانون اساسی را كه به هنگام خلاصه كردن مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسی رخ داده، قول شهید بهشتی دانسته‌اند و سپس مدعی می‌شوند، چون شهید بهشتی از در دفاع از اصل 99 از «تدبیر بشری» سخن گفت، این اصل به تصویب مجلس خبرگان قانون اساسی رسید. این ادعا هم درست نیست چرا كه در مشروح مذاكرات جلسه 36 مجلس خبرگان قانون اساسی كه اصل 99 در آن بررسی شد، شهید بهشتی بحث مفصلی را مطرح كرد ولی این اصل بعد از بحث آن شهید تصویب نشد. پس از بحث ایشان، آقای حسینی‌هاشمی می‌گوید؛ این موضوع نیاز به بررسی بیشتری دارد چرا كه از كارگروه نیامده است و شهید بهشتی هم این موضوع را به كارگروه‌های مشترك ارجاع می‌دهند. در نهایت موضوع اصل 99 مجددا در جلسه 64 مورد بحث قرار می‌گیرد و سرانجام با 50 رای موافق در برابر یك رای مخالف و 2 رای ممتنع تصویب می‌شود كه این امر چیزی نزدیك به اجماع است. 

حجت‌الاسلام كعبی گفت: آنها، نسبت سومی هم به شهید بهشتی داده و مدعی شده‌اند كه شهید بهشتی با پیشنهاد كسانی كه می‌گفتند این نظارت به رهبری سپرده شود مخالفت كردند كه این نسبت هم ناروا است. چراكه از بیانات شهید بهشتی برمی‌آید كه ایشان صلاحیت شورای نگهبان در اصل 99 را اولا و بالذات، وظیفه رهبری می‌داند اما می‌گوید خوب نیست كه ما دور رهبری را شلوغ كنیم. بنابر این آن را به نهادی بدهیم كه با واسطه به رهبری مربوط باشد و چه نهادی بهتر از شورای نگهبان، و این موضوع را خود شهید بهشتی مطرح كردند. بنابر این، این ادعا نیز برداشت نویسنده كتاب «مبانی تدوین قانون اساسی» است. در قوانین اساسی دیگر كشورها از جمله قانون اساسی فرانسه نیز نظارت به نهادهایی مشابه شورای نگهبان سپرده شده است. این مطلب هم نشان می‌دهد كه بنای عقلا نیز بر همین منوال بوده است و نمایندگاه مجلس خبرگان قانون اساسی در این اصل، بنای عقلا را پذیرفته بودند. 

عضو حقوقدان شورای نگهبان گفت: قانون انتخابات در كشورها بعد از قانون اساسی مهمترین قانون است و اگر نظارت بر انتخاب افرادی كه وارد حاكمیت می‌شوند، توسط دستگاهی كه ضامن اجرای قانون اساسی است، نباشد، بر كشور استبداد مسلط می‌شود. در واقع نظارت شورای نگهبان بر انتخابات در این سی سال گذشته باعث شده كه كشور دچار استبداد نشود و سلامت نظام حفظ شود. 

وی خاطرنشان كرد: از لحاظ رویه عملی هم امام راحل(ره) بارها از شورای نگهبان دفاع می‌كردند و اهمیت و جایگاه آن را برای مردم جا انداختند تا تجربه مشروطه تكرار نشود. حضرت امام(ره) همیشه شورای نگهبان را هم در بعد نظارت فقهی و هم در بعد نظارت بر انواع انتخابات، مورد حمایت قرار می‌دادند و از آن دفاع می‌كردند. 

عضو حقوقدان شورای نگهبان در ادامه گفت: آنها به تجربه سی‌ساله نظارت شورای نگهبان اشاره می‌كنند و ادعا می‌كنند كه چون وظیفه اصلی شورای نگهبان، نظارت شرعی بر قوانین و مقررات است، بنابر این نظارت بر انتخابات، آسیب جدی به مسئولیت‌های اصلی شورای نگهبان وارد می‌كند. در پاسخ به این اظهار نظر باید گفت كه این اشكال نیز وارد نیست. همانطور كه قبلا هم گفتیم، بهترین جا برای ضمانت بر اجرای قانون اساسی، نهاد حافظ قانون اساسی است. لذا در همه كشورهای جهان نهاد حافظ قانون اساسی، ناظر بر انتخابات نیز هست؛ مانند شورای قانون اساسی فرانسه و یا نهادهای مشابهی كه در این زمینه در كشورهای مختلف وجود دارند. پس جایگاه خاص شورای نگهبان اقتضا می‌كند كه در كنار نظارت شرعی و حقوقی بر مصوبات كه جنبه نظری دارد، بر انتخاب مقامات و صاحب‌منصبان هم دقت كند كه در اجراء نیز التزام عملی به احكام اسلام داشته باشند. 

وی افزود: به‌عبارت دیگر چند عنصر برای حكومت دینی لازم است. اول اینكه همه قوانین و مقررات آن اسلامی باشد كه فقهای شورای نگهبان بر این مسئله نظارت می‌كنند. دوم اینكه كارگزاران حكومت دینی بر مبنای ضوابط شرعی برسر كار بیایند و سوم اینكه در راس حكومت نیز باید ولی‌فقیه باشد. حال وقتی شورای نگهبان بر قوانین از لحاظ مراعات شرع و قانون اساسی نظارت می‌كند، پس همین شورا به‌طریقه اولی باید بر تضمین اسلامیت كارگزاران نظام از لحاظ داشتن شرایط انتخاب، نظارت كند. لذا بر اساس قانون اساسی، نظارت بر صلاحیت كاندیداهای ریاست‌جمهوری و مجلس برعهده شورای نگهبان است و این اتفاقا با وظایف ذاتی این شورا سنخیت دارد. شهید دكتر باهنر هم در مباحث مربوط به اصل 99 در مجلس خبرگان قانون اساسی، با استناد به این مسئله گفته بودند كه بهترین نهاد برای نظارت بر انتخابات، شورای نگهبان است. 

حجت‌الاسلام كعبی خاطرنشان كرد: شورای نگهبان در این سی‌سال، قاطعانه از عملكرد خود دفاع كرده است و اگر برخی به آن اشكال اجرایی و عملی دارند، شورای نگهبان ادعای عصمت نمی‌كند. اقدامات شورای نگهبان مانند تمام اقدامات بشری قابل نقد است اما این نقد نمی‌تواند به جایگاه این شورا ضربه بزند. 

وی در ادامه گفت: عمده‌ترین بحث آنها كه سعی كرده‌اند شاكله فقهی نیز به آن بدهند، این است كه، فقه علاوه‌بر آنكه در زمینه نظارت بر انتخابات و رسیدگی به شكایات و تخلفات، متهم نیست، و خیر و شرِّ حوادث را نباید به آن نسبت داد، بلكه در این‌باره مدعی نیز هست، زیرا در احكام فقهی، درباره این موضوع، مطالبی وجود دارد كه اگر در عمل رعایت شود، نتیجه‌ای كاملا اطمینان‌بخش تحقق می‌یابد و فقه به همین دلیل مدعی است كه چرا بر طبق موازین شرعی عمل نمی‌شود. بر این اساس آنها ادعا می‌كنند كه نظارت بر انتخابات بر اساس اصل 99 قانون اساسی، عدول از موازین شرعی است و از این لحاظ، فقه مدعی است. 

در پاسخ به این ادعا باید گفت كه اتفاقا نظارت بر انتخابات توسط شورای نگهبان، هم مبنای فقهی دارد و هم مبنای حقوقی، كه هر دو بیان شد. 

استاد حوزه علمیه با تاكید بر اینكه فقه در زمینه شبهات و اتهاماتی كه به آن نسبت داده می‌شود پاسخگو است، گفت: آنها برای اینكه بگویند نظارت شورای نگهبان مبنای فقهی ندارد، یك صغرا و كبرایی را از متون فقهی در كنار هم قرار داده و نتیجه دلخواه خود را گرفته‌اند. كبرای این استنتاج این است كه متهم نمی‌تواند داور باشد و در ابواب مختلف فقهی چنین آمده است، صغرای آن هم این است كه شورای نگهبان متهم است و نتیجه هم این است كه شورای نگهبان نمی‌تواند داور باشد. اما ما برای این كبرا و صغرا، پاسخ داریم. 

وی افزود: اینكه ادعا شده بر اساس فقه، متهم نمی‌تواند داور باشد، ناشی از آن است كه یا نظر فقها خوب فهمیده نشده و یا نظر فقها به‌طور كامل نقل نشده است. چون برخی از نقل‌هایی كه از فقها بیان می‌شود، ناقص است. آنها ادعا می‌كنند كه از نظر فقه، هركس به امور مختلف داوری وارد شود و به‌گونه‌ای در حقوق مردم نظر بدهد و نظرش اعتبار داشته باشد، باید بی‌طرف باشد و گرایش خاصی به طرفین قضیه نداشته باشد و در فقه از این شرط به «عدم تهمت» تعبیر می‌شود. ما در پاسخ به این ادعا می‌گوییم كه از نظر فقه، هر كسی كه در امور مختلف داوری وارد می‌شود و به‌گونه‌ای در امور مردم نظر می‌دهد و نظرش معتبر است، باید «ذی‌نفع» نباشد نه «بی‌طرف». در ادبیات فقهی، «ذی‌نفع» بودن ذكر شده است، نه باطرف یا بی‌طرف بودن. 

حجت‌الاسلام كعبی ادامه داد: وقتی ادعا می‌شود كه براساس فقه، داور نباید گرایش خاصی به طرفین داشته باشد. باید پرسید منظور از اینكه داور نباید گرایش داشته باشد یعنی چه؟ یعنی نباید مطلق حب و بغض، قوم و خویشی، انتساب و رفاقت را داشته باشد؟ این درحالی است كه طبق متون فقهی، هرگونه ارتباط سببی و نسبی، رفاقتی و امثال اینها، مانع داوری دانسته نشده است. 

وی افزود: بحث «عدم تهمت» كه در لسان فقها غیر از شرط عدالت دانسته شده است در واقع به‌معنای خاص است. اما اینجا از سوی مدعیان به‌معنای عام و مطلق آورده می‌شود. مثلاً مدعیان در بحث مقوِّم -به معنای كارشناسی كه ارزش و قیمت زمین، مسكن و یا كالایی را معین می‌كند- از كتاب «دروس» نقل می‌كنند كه باید عدالت، معرفت، تعدد، ذكورات و «ارتفاع تهمت» داشته باشد و چنین برداشت می‌كنند كه داور غیر از عدالت، باید «عدم تهمت» هم داشته باشد. بعد می‌گویند كه شهید ثانی و محقق كركی هم گفته‌اند كه برای رسیدگی به اموال ورشكستگان، باید كسی را انتخاب كرد كه مورد توافق فرد بدهكار و طلبكار باشد تا جلوی اتهام و جانبداری گرفته شود و در وصیت و برخی جاهای دیگر هم «انتفاع تهمت» گفته شده است. ما در پاسخ به مدعیان، به برخی از عبارات فقهی مورد اشاره آنها، مراجعه می‌كنیم تا معلوم بشود كه واژه تهمت، به چه معنا است. 

استاد حوزه علمیه افزود: در كتاب «غایت‌المعاد فی شرح نكت‌الارشاد» و نیز در خود كتاب «ارشاد» علامه حلی و سایر كتب فقهی هم در شرایط شهود آمده كه «تهمت» در اینجا مطلق نیست بلكه این است كه فرد «ذی‌نفع» باشد یا بخواهد از خودش دفع ضرر كند. مثال‌هایی مانند داوری و شهادت شریك برای شریكش، یا صاحب دِین برای ورشكسته و... در فقه آمده است. یا طبق آنچه در كتاب «جواهرالكلام» در بحث وصیت درخصوص «عدم تهمت» و نیز در صفحه 62 جلد 41 جواهر آمده است، تهمت مطلقا نفی نشده است زیرا همسر می‌تواند به نفع همسرش شهادت بدهد، دوست می‌تواند به نفع دوستش شهادت بدهد، درحالی كه ظاهرا تهمت بر آنها وارد است ولی از نظر فقه اشكالی ندارد، چون «ذی‌نفع» نیست و منافی عدالت نمی‌باشد. بلكه اجماع بر این وجود دارد كه «عدم تهمت» مطلقا شرط نیست و معنای خاص دارد. همین مطلب در مستند مرحوم نراقی و تحریرالوسیله حضرت امام(ره) هم آمده است. 

وی ادامه داد: اما غیر از بحث «رفع تهمت» در شهادت دادن، در كتاب قضاء هم آمده كه یك قاضی با وجود آنكه صفات لازم را داراست، اگر عدالت را در قضاوت خویش رعایت كند، حتی در جایی كه ته دلش بخواهد یكی از طرفین برنده شود، باز هم می‌تواند قضاوت بكند و قضاوت او واجب‌الاتباع است. دوست نسبت به دوستش می‌تواند قضاوت بكند و حتی بالاتر از آن، برادر نسبت به برادرش می‌تواند قضاوت كند. بنابر این خویشاوندی سببی و نسبی قاضی با یكی از طرفین دعوا هم نمی‌تواند مانع اعتبار قضاوت وی شود. تنها یك حالت از سوی برخی فقها تردید شده و آن هم قضاوت فرزند در دعوایی كه یكی از طرفین آن پدرش باشد. دلیل آن هم این است كه اگر حكمی علیه پدرش بدهد، عاق والدین می‌شود كه پاسخ آن هم از سوی فقهای بزرگ داده شده و نظر تحقیق شده این است كه در این زمینه هم می‌تواند قضاوت بكند و اگر به ضرر پدر هم قضاوت كند بلامانع است. بنابر این در فقه، هیچ محدودیتی از لحاظ ارتباط سببی و نسبی برای قضاوت نیست، مگر آنكه خود قاضی، طرف خصومت یا شریك یكی از طرفین دعوا باشد و امثال اینها. 

حجت‌الاسلام كعبی تصریح كرد: لذا این كبرای كلی مدعیان كه می‌گویند در كتب فقهی قضا یا شهادت و... «عدم تهمت» آمده و معنای آن بی‌طرفی می‌باشد، ناقص است. چراكه آن تهمتی كه در شرع مقدس نفی شده، به‌معنای ذی‌نفع بودن است. 

وی افزود: اما در پاسخ به صغرای استنتاج آنها كه شورای نگهبان را در موضع اتهام نشانده و مدعی می‌شوند این شورا جانبدارانه عمل كرده است باید گفت كه این یك قضاوت سیاسی است و ارزش علمی ندارد و تنها یك ابراز عقیده سیاسی است. 

عضو حقوقدان شورای نگهبان گفت: این شورا در انتخابات اخیر در یك گزارش تفصیلی با 34 صفحه متن مستدل به انضمام 90 صفحه اسناد كه در رسانه‌ها منتشر كرد، از عملكرد خود دفاع كرده است. در مقابل نیز طرف‌هایی كه شورای نگهبان را به بی‌طرفی متهم می‌كنند، یك دلیل و سند قانونی هم تاكنون ارائه نكرده‌اند.

وی افزود: اما اینكه نسبت به برخی از اعضاء شورای نگهبان گفته می‌شد كه مثلا یكی از آنها معاون رئیس‌جمهور و یكی دیگر از آنها سخنگوی دولت بود و... و نسبت به دولت جانبدار هستند، چطور همزمان عضو شورای نگهبان شده‌اند؟ باید گفت كه طبق قانون اساسی و قوانین و مقررات مصوب مجلس و شرایطی كه در آن زمان بوده است، عضویت این افراد در شورای نگهبان منع قانونی و شرعی نداشته است و آنها اگر اظهارنظری هم كرده‌اند، از حیث عضویت در قوه مجریه بوده است و این اظهارنظرها ربطی به نهاد و شخصیت شورای نگهبان ندارد. 

حجت‌الاسلام كعبی ادامه داد: در مورد برخی دیگر از اعضاء شورای نگهبان كه گفته می‌شد به‌عنوان عضوی از جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، اظهارنظر كرده بودند نیز باید گفت كه اولا قانون انتخابات، چنین منعی ندارد و ثانیا همانگونه كه مفصلا عرض شد، موضع داشتن غیر از «ذی‌نفع» بودن است. معترضان باید استدلال بیاورند كه شورای نگهبان در عمل برخلاف عدالت اقدام كرده است، نه اینكه چرا برخی اعضاء شورای نگهبان موضع داشته‌اند. چون در مقابل گفته می‌شود كه برخی دیگر از اعضاء هم موضعی دیگر داشتند و در میان 12 عضو شورای نگهبان، سلیقه‌های گوناگونی وجود داشت و همه طرفدار یك كاندیدای خاص نبودند. 

پس شما از كجا می‌گویید كه شورای نگهبان حق به جانب عمل كرده است؟ این ادعا دلیل و مدرك می‌خواهد كه معترضان فاقد آن بودند. ضمن آنكه اعضاء شورای نگهبان، در امر نظارت بر انتخابات، بر اساس یك سیستم و به صورت مستند و مستدل عمل می‌كنند. برای این منظور ساز و كارهای قانونی مانند دفاتر نظارتی شورای نگهبان پیش‌بینی شده است و شورای نگهبان با دقت فوق‌العاده‌ای این كار را انجام می‌دهد، به‌گونه‌ای كه این شورا مرجع عالی نظارت می‌باشد. طبق قانون انتخابات، اصولا كار نظارت، مردمی و برعهده نیروهای معتمد مردم در سراسر كشور است و هیات مركزی نظارت و 12 عضو شورای نگهبان، كنترل نهایی می‌كنند. 

وی تصریح كرد: اعضای شورای نگهبان در نهایت بی‌طرفی، بر انتخابات ریاست‌جمهوری اخیر نظارت كردند و تنها برایشان سلامت انتخابات مهم بود. بنابر این، اظهارنظر در مورد عدم بی‌طرفی شورای نگهبان، ماهیت فقهی، حقوقی و علمی ندارد و تنها یك اظهارنظر سیاسی است كه مورد بهره‌برداری شبه‌علمی قرار گرفت. در واقع با آوردن یك سری اصطلاحات و اظهارنظر به همراه یك ژست علمی، تلاش كردند تا برداشت سیاسی مذكور را اثبات كنند، در حالی كه می‌توانند این برداشت سیاسی خویش را بدون لفّافه و خارج از این مقوله‌ها هم بیان كنند. 

استاد حوزه علمیه، با تاكید بر اینكه باید بگوییم فقه ما، هم پاسخگو است و هم مستحكم، افزود: اصل 99 قانون اساسی، هم مبنای فقهی مستحكم بر اساس ولایت‌فقیه دارد و هم دارای مبنای حقوقی مستحكم بر اساس رویه حقوقی مقبول در سطح جهان و بنای عقلاء است كه از طرف شارع مقدس مورد تایید است. 

وی تصریح كرد: عملكرد فقهی و حقوقی شورای نگهبان و نیز عملكرد نظارتی این شورا در سه دهه گذشته نیز كاملا قابل دفاع است و حضرت امام(ره) و مقام معظم رهبری هم با صراحت از آن دفاع كرده‌اند تا اینكه تجربه مشروطه تكرار نشود. 

حجت‌الاسلام كعبی در پایان تصریح كرد: آماده‌ایم با هركسی كه در این‌خصوص نظری داشته باشد، در یك فضای كاملا علمی و دوستانه، وارد بحث بشویم و قضاوت را به جمع فضلا و اندیشمندان مُنصف بسپاریم. 

(تامّلی در دفاع ناتمام شورای نگهبان(1)) 

ورودِ مبارک 

ورود یکی از اعضای شورای نگهبان به بحث دربارة شرط «بی طرف بودن» در قاضی و داور، مبارک است. این ورود، از آن جهت مبارک است که: 

اولاً: یکی از اعضای این شوری، حاضر به بحث و گفتگو دربارة وظایف و اختیارات این شورا شده و در پایان هم با کمال سماحت و وسعت نظر اعلام کرده که با «هر کسی»، حاضر است در این باره، به بحث بپردازد. امید است این ورود، سرآغاز مبارک دیگری باشد برای باز شدن پروندة علمی بسیاری از اظهار نظرهای شورای نگهبان دربارة مسائل شرعی و قانون اساسی، که علیرغم تاکید بسیاری از بزرگان، هم چنان ناگشوده مانده، و در حالی که عالیترین مقامات حقوقی، مبانی و استدلالات آراء فقهی و حقوقی خود را در یک فضای آزاد مطرح می‌کنند، ولی در تجربة سی ساله این شوری، چنین گشایشی تاکنون اتفاق نیفتاده است. 

ثانیاً: علیرغم آن‌که این عضو محترم شورا، شرط عدم تهمت را به عنوان لزوم رعایت «بی طرف بودن» نپذیرفته است، ولی ایشان هم قبول کرده‌اند، که این شرط به معنی «لزوم ذی نفع نبودن» قاضی و داور، مبنای فقهی دارد و قابل دفاع است. نظر ایشان، این است که: 

«هر کسی که در امور مختلف داوری وارد می‌شود و به گونه‌ای در امور مردم نظر می‌دهد و نظرش معتبر است، باید «ذی نفع» نباشد، نه «بی طرف»، در ادبیات فقهی، «ذی نفع» بودن ذکر شده است، نه با طرف یا بی طرف بودن» 

این دیدگاه، از آن جهت مبارک است که پذیرفته شده که در داوری، به دو شرط عدالت و اجتهاد در داور نمی‌توان اکتفا کرد، بلکه داور نباید «ذی نفع» باشد، لازمة این سخن این است که اگر داور عادل، بخواهد در مورد مسأله‌ای که «ذی نفع» است وارد شود، حکمش اعتبار ندارد. قهراً به تناسب حکم و موضوع، اگر موضوع داوری، از امور مالی است، داور نباشد در آن «نفع مالی» داشته باشد، و اگر موضوع از «حقوق اجتماعی» است، داور نباید. نفع اجتماعی در آن داشته باشد، و اگر سیاسی است، نفع سیاسی. اگر مقالة «فقه، متهم یا مدعی» سراسر اباطیل باشد، ولی چنین نتیجه‌ای را به بار آورده باشد، ما در این شوره زار، به میوة «بسیار شیرینی» رسیده‌ایم که باید آن را غنیمت شمرد. 

ثالثاً: مایه مسرّت است که ناقد محترم ضمناً پذیرفته است، کار شورای نگهبان در زمینة نظارت بر بر انتخابات، مثل تأیید صلاحیت‌ها، و یا حکم به ابطال انتخابات، و یا رسیدگی به شکایات، «ماهیت قضائی» دارد. پس به همین دلیل باید موازین کلی قضاوت، که در فقه تبیین شده است، در آن رعایت گردد. از این رو، چنین نظارتی، نمی‌تواند جنبة «سلیقه‌ای» داشته، و یا بر طبق «مصلحت سنجی» انجام گیرد، بلکه همان گونه که قاضی باید آئین دادرسی را رعایت کند، در این قضاوت هم باید آئین خاصی برای رسیدگی وجود داشته باشد، آئینی که مأخوذ از همان ضوابط دادرسی شرعی است، مثلاً همة حقوقی که برای متهمان وجود دارد و رعایت آن در دستگاه قضا، الزامی است، در این‌جا نیز باید برای شاکیان رعایت شود. قهراً اگر بپذیریم که داوری شورای نگهبان، ماهیت قضائی دارد، باید به لوازم آن نیز ملتزم شویم، و چون نقد مطرح شده، این خبر خوش را تداعی می‌کند، باز هم مبارک است. 

«نقد فقه مدّعی است یا متهم» از دو جهت باید مورد بررسی قرار گیرد، یکی به لحاظ مبانی کلی بحث دربارة «شرط عدم تهمت در داور»، چه بلحاظ «موضوع»شناسی، و چه بلحاظ شناخت «حکم»، و دیگری به لحاظ نکات جزئی و ریزی که در ضمن نقل‌ها، مورد مناقشه قرار می‌گیرد. فعلاً بحث را از کلیات آغاز می‌کنیم. 

مدعای ناقد این است که در ادبیات فقهی، «ذی نفع» بودن نفی شده است، نه «بی طرف» بودن، یعنی اگر داور ذی نفع نباشد، داوری او پذیرفته می‌شود هر چند بی طرف هم نباشد، پس نباید بر شرط «بی طرف بودن» تأکید کرد، چنین شرطی موضوعیت ندارد. 

قبل از آن‌که در بررسی این موضوع، به سراغ متون فقهی برویم و این ادعا را مورد ارزیابی قرار دهیم، می‌توان در مقدمه، از نظرات حضرت امام خمینی استفاده کرد، نظراتی که هم به لحاظ شخصیت فقهی حضرت امام، و هم به لحاظ جایگاه ایشان در بنیانگذاری نظام و رهبری آن، اهمیت زیادی برای ما دارد، سؤال این است که آیا امام خمینی، به معیار «بی طرف بودن داور» اعتنا و توجه داشتند و آن را مطرح می‌کردند؟ و به این مبنا استناد می‌فرمودند؟ 

حضرت امام قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، به قراردادهای استثماری رژیم شاه با امریکا و اسرائیل اعتراض داشت، و آن‌ها را برخلاف احکام اسلام، و برخلاف قانون اساسی و خواست ملت می‌دانست چرا که وکلای مجلس را منتخب مردم نمی‌دانستند، پیشنهاد ایشان این بود که در چنین مسائلی از راه دیگری باید تصمیم کرد: رفراندم با نظارت «مقامات بی طرف جهانی»: 

این جانب اعلام می‌کنم، هر قراردادی که با سرمایه‌داران امریکا و دیگر مستعمرین بسته شود، مخالف خواست ملت و مخالف احکام اسلام است، وکلای مجلسین ایران چون منتخب ملت نیستند، رأی آن‌ها قانونی نیست و مخالف قانون اساسی و خواست ملت است. در این قضایا باید با نظارت «مقامات بی طرف جهانی»، رفراندم شود، تا خواست ملت معلوم گردد.(1) 

آیا نباید بپرسیم که چرا در زمان حاکمیت طاغوت که نهادهای حکومتی مشروع نبودند، حضرت امام رفراندم، آن هم توسط «مقامات بی طرف جهانی» را مطرح می‌کردند؟ چرا حضرت امام، حتی برگزاری رفراندم زیر نظر دولت‌های دیگری که «هم پیمان» رژیم شاه بودند را قبول نداشتند؟، چرا به جای نفی نظارت مقاماتی که «ذی نفع» هستند، از تعبیر «مقامات بی طرف» استفاده کرده‌اند؟ و آیا در این‌جا گرایشات سیاسی دولت‌های بیگانه و همسو بودن آن‌ها، با مقامات رژیم شاه، مانع از برگزاری یک «نظارت بی طرف» نبود؟ آیا امام خمینی در برابر رژیم طاغوت، از «نظارت بی طرف» دفاع می‌کرد، ولی در جمهوری اسلامی، مبنای نظارت تغییر کرده، و بجای بی طرف بودن، مثلا ذی نفع نبودن کافی است؟ آیا موازین عقلی و شرعی با تغییر دولت‌ها، تغییر می‌کند؟ و آیا دیروز که محکوم بودیم «یک منطق» داشتیم، و امروز که حاکم شده‌ایم، «منطق دیگر»ی؟ آری، دیروز چون نهادهای رژیم طاغوت را مشروع نمی‌دانستیم، «مقامات جهانی» را برای نظارت مطرح می‌کردیم، و امروز چنین چیزی وجود ندارد و نهادهای جمهوری اسلامی، می‌توانند متکفل نظارت باشند، ولی چرا «ملاک نظارت» را تغییر داده، و شرط «بی طرف بودن ناظر» را نایده انگاریم؟ 

حضرت امام در مسأله قضاوت نیز، به قید «بی طرف بودن» تصریح کرده‌اند، ایشان در دیدار با شهید بهشتی (رئیس دیوانعالی کشور) و آقای موسوی اردبیلی (دادستان کل کشور) و جامعه قضات، به این مطلب با صراحت، تاکید کرده و در بیان شرایط قاضی فرموده‌اند: 

«مجتهد عادل بر جهات قضا که در همة جهات بی طرف» باشد»(2) 

آیا با این صراحت، می‌توان تردید کرد که حضرت امام چه نظری دربارة شرایط قاضی دارند؟ و اگر ایشان، اجتهاد و عدالت را برای داوری کافی می‌داند، چرا در حضور بالاترین مقامات قضائی، شرط دیگری را مطرح می‌کند؟ و چرا این شرط اضافه را «بی غرض بودن» و «ذی نفع نبودن» ندانسته‌اند؟ آیا برای ضرورت رعایت این شرط از نظر حضرت امام، به جمله‌ای صریح‌تر از این نیاز است؟ پس چه بهتر که اگر این شرط را قبول نداریم، به جای آن‌که وجود آن را در ادبیات حضرت امام یا فقهای دیگر انکار کنیم، مثل بسیاری از مسائل دیگر به «توجیه و تأویل» پرداخته و آن را به گونه‌ای دیگر معنا کنیم!! نه آن‌که به تکذیب روی آوریم! 

حضرت امام، علاوه بر قضاوت، در بازرسی‌ها هم که به نوعی جنبة داوری دارد و به نفی و اثبات دربارة صلاحیت افراد، و یا ارتکاب خلاف از سوی آن‌ها، مربوط می‌شود، به انتخاب «افراد بی طرف» تأکید داشتند: 

افرادی متعهد، مطلّع، بی طرف را تعیین کنید تا این‌که بروند رسیدگی بکنند و به شما گزارش بدهند و در صدد تصحیحش برآیید.(3) 

در این جمله باید دقت کرد، که چرا علاوه بر «تعهّد»، شرط دیگری ذکر شده؟ و چرا «بی طرف» بودن افراد، باید ملاک انتخاب قرار گیرد؟ آیا آنان که گرایش خاص نسبت به بعضی از جریانات داشتند، می‌توانستند، به عنوان بازرس، به تحقیق دربارة عملکرد افراد پرداخته و نظراتشان اعتبار داشته باشد؟ آیا در این‌جا هم، امام کلمه «عدم تهمت» را استعمال کرده‌اند، تا ما در ترجمه و یا مفهوم آن اختلاف کنیم، که به معنای عام است (بی طرفی)، یا به معنای خاص است (ذی نفع نبودن)؟ اگر حضرت امام به این شرط عنایت نداشت، چرا دوباره تکرار کرد که: 

افرادی صالح، مطلّع، بی طرف را تعیین کنید بروند و به شکایات مردم رسیدگی کنند. (4) 

آیا باز هم می‌توان گفت که بررسی شکایات، اگر توسط افرادی که صالح و مطلع‌اند، هر چند بی طرف نباشند، شرعاً ـ از نظر حضرت امام ـ اعتبار دارد؟ آیا بهتر نیست که برای آموختن فقه، و برای فراگیری حکومت داری و سیاست، شمع‌های کم فروغ را کنار گذارده و در پرتو نورافکن پرفروغ حضرت امام، درس دین و سیاست بیاموزیم؟ 

البته نباید پنداشت که حضرت امام، این شرط را به عنوان یک «شرط تعبدی» که رمز و راز آن برای ما معلوم نیست، و به «موارد خاصی» که منصوص باشد، اختصاص داده‌اند، مبنای حضرت امام در این باره کاملاً روشن و دلیل آن کاملاً آشکار است، و بر اساس همین دلیل، که کاملاً جنبة عقلی و فطری دارد، درکِ این شرط و تصدیق آن، برای همة انسان‌ها، امکان‌پذیر است، در این‌جا استناد به حدیثی نمی‌شود که تشخیص صحّت سند آن، و یا قوّت دلالت آن، و یا اعراض مشهور از آن، و یا موافقت عامه با آن، و یا و یا ... به افراد نادری که در فقه تخصص دارند، اختصاص پیدا کند، بلکه حضرت امام، «بی طرفی» را بر مبنای یک «امر وجدانی» تحلیل می‌کنند: 

انسان سه جور نظر دارد: نظر بیطرف، نظر طرفداری از یک روش، نظر مخالفت با یک روش. نظری که «حبّ» باشد به یک جریانی، یا «بغض» باشد به یک جریانی، این نظر نمی‌‌تواند یک «نظر سالم» باشد، حبّ الشی یعمی و یصم(علاقه به یک چیز، آدمی را کور و کر می‌کند) بغض هم نور عقل را خاموش می‌کند، حبّ مفرط به یک روشی اسباب این می‌شود که خود آن شخص توجهی به این ندارد که از مبدا حب دارد این مطلب صادر می‌شود و این مطلب حق نیست، خواه یا ناخواه این نظر، نظر صائب نیست، اگر نظر از راه حب شد، همیشه دنبال این می‌رود که آن مطلبی را که مربوط به آن روشی است که این دوست دارد آن روش را، آن مطلب را، به هر عنوانی که هست، ثابت کند، ولو خلاف باشد، ...(5) 

البته حضرت امام در این‌جا بر بی طرف بودن «در نظر» تأکید کرده‌اند، و چه بسا کسی بتواند ادعا کند که من شخصاً بی طرف نیستم، ولی در نظرم، رعایت بی طرفی می‌کنم، این احتمال، هر چند واقعاً قابل قبول باشد، ولی در هنگام اظهار نظر در مسائل اختلافی، از سوی طرفین مخاصمه، قابل تصدیق نیست، یعنی وقتی کسی شخصاً طرفدار است نه بی طرف، چگونه می‌توان به نظر او اعتماد کرده، و آن نظر را «بی طرفانه» تلقی کرد؟، از این رو برای این‌که در مسائل مهم، «بی طرفی در نظر دادن» رعایت شود، الزاماً باید «بی طرف بودن در شخص صاحب نظر» رعایت گردد، و بر اساس همین مبنا بود که حضرت امام، به شدت با ورود نیروهای امنیتی به احزاب و گروه‌ها، مخالف بودند، استدلال حضرت امام این بود که وابستگی به یک جریان، وابستگی فکری هم بدنبال دارد. حضرت امام در دیدار با وزیر اطلاعات (آقای ری شهری) و مسئولان این وزارت خانه، به این مسأله پرداختند، و از آن به عنوان مطلبی «با اهمیت» یاد کردند، وبا تأکید بر واژة «بی طرفی» آن را تکرار نمودند: 

مطلب دیگری که اهمیت دارد این است که تمام کسانی که در این وزارتخانه هستند، باید در هیچ گروه و حزبی نباشند، وابستگی به گروه‌ها، وابستگی فکری و عملی می‌آورد، و این با کار شما منافات دارد، باید شما بیطرفِ بیطرف باشید ... داخل شدن در گروهی، طبعاً یک نوع گرایش به آن گروه، به وجود می‌آورد، که با کارهایی که شما می‌خواهید انجام دهید منافات دارد. (6) 

روشن است که حضرت امام در این‌جا نمی‌خواهند، نیروهای امنیتی را صرفاً از ورود به «گروه‌های تابلودار» یعنی «احزاب» منع کنند، بلکه ضرورت رعایت بی طرفی از یک سو و خطر تعلّق و وابستگی به جریان خاص، از سوی دیگر، جلوی وابستگی آن‌ها را به هر گروه و جریان، می‌گیرد، و اگر چنین فلسفه‌ای برای همة اعضای این وزارت خانه، و حتی کارمندان جزء آن، قابل دفاع باشد،‌ قهراً برای نهاد دیگری مانند شورای نگهبان که سرنوشت مهم‌ترین نهادهای رسمی کشور، مثل مجلس شورای اسلامی و ریاست جمهوری را رقم می‌زند به طریق اولی ضروری است، به علاوه که دلیل حضرت امام، عام است، مگر کسی ادعا کند که هم وابسته به یک جریان سیاسی‌ام، و هم در اظهار نظرهایم، آن وابستگی دخالتی و تاثیری ندارد؟ ولی آیا لازم نیست که این ادعا از سوی کسانی که طرف دعوا و شکایت قرار می‌گیرند، مسموع باشد؟ یعنی مرجع تشخیص در این‌که «آیا داور، درکار خود، بی طرفی را رعایت کرده است یا نه؟» خود او راست!! 

در پایان، قابل توجه است که موضوع رعایت بی طرفی در مسئولان نظام، با ابعاد مختلفی در بیانات حضرت امام مطرح شده است، که در این‌جا صرفاً به «بی طرفی در داوری» پرداخته شده است، ولی حیف است که به دو مورد دیگر هم اشاره نشود، هر چند به موضوع این مقاله مستقیما مربوط نیست هرچند در فهم مبنای حضرت امام مفید است، یکی اهتمام امام به بی طرف بودن اعضای دفتر خود، و دیگری اهتمام امام به بی طرف بودن صدا و سیما: 

حضرت امام طی یک اطلاعیه شدید اللحن در سال 1359 چنین مرقوم داشتند: 

بسم الله الرحمن الرحیم، من اخطار می‌کنم که به تمام کسانی که در دفتر هستند و یا در دفتر و منزل اینجانب می‌آیند که باید با کمال بی طرفی و بی نظری عمل کنند، و هیچ گفتار یا کرداری که از آن انتزاع طرفاری از اشخاص و گروه‌ها و مخالفت با اشخاص یا گروه‌ها گردد، به جا نیاورند، و تخلّف از این امر، مخالف شرع و مصلحت انقلاب اسلامی است.(7) 

رادیو ـ تلویزیون، باید مستقل و آزاد باشند، و همه گونه انتقاد را با کمال بی طرفی منتشر سازند تا بار دیگر شاهد رادیو ـ تلویزیون زمان شاه مخلوع نگردیم.(8) 

(1). صحیفه امام، ج2، ص278. 

(2). صحیفه امام، ج12، ص212. 

(3). صحیفه امام، ج13، ص437. 

(4). صحیفه امام، ج2، ص438. 

(5). صحیفه امام، ج14، ص366. 

(6). صحیفه امام، ج19، ص180. 

(7). صحیفه امام، ج12، ص288. 

(8). صحیفه امام، ج12، ص208. 

  

(قسمت دوم نقد پاسخ یکی از اعضای شورای نگهبان) 

در مقالة «فقه، مدعی یا متهم؟» حرف اصلی این است که در نظام اسلامی، برخی از احکام از «تشریع الهی» اخذ شده است، و برخی دیگر مبتنی بر «تدبیر بشری» است، یعنی نمی‌توان گفت که آن‌چه مبنای عمل در جمهوری اسلامی است «فقط» مأخوذ از «شریعت» است، بلکه برخی از مسائل آن از تجارب بشری و محاسبات عقلائی، گرفته شده است، بر این اساس، اگر در بخش دوم مشکلی بروز کند، تغییر و اصلاح، کاملاً امکان‌پذیر است و چنین مسائلی را به پای دین نباید نوشت، مثلا موضوع نظارت شورای نگهبان بر انتخابات، از نوع دوم است، و اگر در بررسی‌های خود به این نتیجه برسیم که این تدبیر، موفق نبوده است، می‌توان در آن تجدید نظر کرد. 

من نوشته بودم: 

باید بین «تدبیر بشری» و «تشریع الهی» تفکیک کرد، برخی از رویّه‌ها و ساز و کارهایی که برای اداره حکومت در نظر گرفته شده است، صرفاً یک «تدبیر بشری» است که مبتنی بر محاسبات عقلائی بوده و پیوسته با «تجربه و کارآمدی» مورد بازبینی قرار می‌گیرد، چنین تدبیرهایی را نباید «جزئی از تشریع الهی» تلقی کرد، و به آن‌ها جامة قداست پوشانده و به صاحب شریعت نسبت داد، علامه طباطبایی دربارة این گونه قوانین و مقررات متغیر، به صراحت می‌گوید که این مسائل «جزء دین» نیست، حتی اگر حکمی باشد که از سوی صاحب ولایت، صادر شده باشد: «احکام و مقرراتی که در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می‌شود، عموماً قابل تغییر بوده و در بقا یا زوال تابع مصلحت وقت می‌باشد. و از این جهت شریعت نامیده نمی‌شود.» 

ناقد محترم شورای نگهبان به جای این‌که دربارة این مبنا به نقد و اعتراض بپردازند، به طرح دو نکته پرداخته‌اند: یکی این‌که احکام متغیر هم مثل احکام ثابت لازم الاجرا است، و دوم آن‌که احکام متغیر هم به نظر علامه طباطبایی «جزء دین» است. دربارة نکته اول بحثی نیست، زیرا «تدبیر بشری» هم وقتی در جامعه جنبة قانون بخود بگیرد، لازم الاجرا است، یعنی لازم الاجرا بودن از احکام مشترک هر دو نوع از حکم است، چه حکم ثابت و چه حکم متغیر، ولی بحث در این است که آیا احکام متغیر که با توجه به شرایط خاص وضع می‌شود، «جزء دین» است؟ مثلاً وقتی بودجه سال 1389 به تصویب مجلس می‌رسد، و با تایید شورای نگهبان، جنبة قانونی بخود می‌گیرد، این «بودجه»، «جزء دین» می‌شود؟ جنبة آسمانی به خود می‌گیرد؟ آیا دین با هر حکم متغیری، «فربه‌تر» می‌شود، و وقتی که مدت اعتبار یک حکم متغیر به پایان می‌رسد، بخشی از دین، از آن جدا می‌شود و مثل احکام نسخ شده، در آرشیو دین قرار می گیرد؟ و وقتی در پایان سال با کسری بودجه مواجه می‌شویم و مثلاً درآمدهای پیش بینی شده تحقق پیدا نمی‌کند، معلوم می‌شود که در «حکم دین» مشکلی وجود داشته است؟ و اگر بودجه ما به بالا رفتن نرخ تورّم و یا بروز مشکلاتی در وضع اقتصادی جامعه بیانجامد، این عوارض ناگوار «ناشی از دین» است؟ و اگر بودجه نیاز به متهٍِِمم پیدا می کند، یعنی جزئی از دین نیازمند متمم است؟ و... 

در این‌جا ناقد محترم هیچ استدلالی ارائه نمی‌کند، تا معلوم شود که چرا و چگونه این مقررات متغیره، «جزء دین» است، بلکه این ادّعا را به کلام علامه طباطبایی مستند می‌سازد، کلام ایشان چنین است: 

در مواردی با استناد به قولی از علامه طباطبایی مدعی شده‌اند که این مسائل جزو دین نیست و ادعا کرده‌اند که علامه در مقاله ولایت و رهبری فرموده‌اند: «احکامی که در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می‌شود، عموماً قابل تغییر بوده و در بقایا زوال، تابع مصلحت وقت می‌باشد و از این جهت شریعت نامیده نمی‌شود و چون تشریع الهی نیست، تدبیر بشری است، و تدبیر بشری هم قابل تحول است و الی آخر». 

متاسفانه آن‌ها در نقل قول از علامه طباطبایی امانت را رعایت نکرده‌اند و همة مطالب ایشان را نقل نکرده‌اند، علامه در هیچ جای مقاله ولایت و رهبری و در جلد چهارم تفسیر المیزان که این بحث‌ها را مطرح کرده است نفرموده که قوانین متغیر جزو دین نیست. بنابراین این ادعا که علامه فرموده‌اند: «مقررات متغیر جزء دین نیست» اساساً‌ نادرست است و علامه چنین چیزی نفرموده‌اند. هم چنین علامه، مقام ولایت را خاص رسول اکرم(ص) یا امام معصوم نمی‌داند، بلکه معتقد است که این مقام شامل فقیه در عصر غیبت هم می‌شود. علامه، واژه شریعت را خاص احکام ثابت و یا همان احکام فطری دین می‌داند و این یک اصطلاح است، اگر منظور از شریعت، آ‌نچه در کتاب و سنت آمده است باشد، هیچ کس مدعی نیست که احکام متغیر در کتاب و سنت آمده است، اما اگر منظور آن است که لازم الاجرا نیست و جزو احکام دین و اسلام نیست، به طور قطع این مطلب را هیچ کس نگفته است علامه هم مثل دیگران، احکام ثابت و متغیر را جزء احکام دین می‌داند، و نسبت داده شده به علامه دقیق نیست، و در آن مغالطه حذف صورت گرفته است. 

در این نقد، چند نسبت خلاف وجود دارد: 

1ـ همانگونه که عبارت مقاله «فقه متهم یا مدعی» را آوردیم، هرگز در آن‌جا از مقاله ولایت و زعامت علامه طباطبایی (که ناقد به اشتباه آن را ولایت و رهبری نامیده) نام نبرده ایم، و هرگز نگفته‌ایم که علامه در این مقاله یا در جلد چهارم المیزان، چنین مطلبی را فرموده‌اند، تا ایشان بگویند چنین نقل قولی در آن‌جا نیست. 

2ـ ناقد محترم گفته است: ادعا کرده‌اند که علَامه در مقاله ولایت و رهبری فرموده اند: «احکامی که در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می‌شود، عموماً قابل تغییر بوده و در بقا یا زوال تابع مصلحت وقت می‌باشد، از این جهت شریعت نامیده نمی‌شود، و چون تشریع الهی نیست، تدبیر بشری است و تدبیر بشری هم قابل تحول است و الی آخر» آیا ناقد توجه ندارد که ذیل این جمله اساساً در مقاله به علامه نسبت داده نشده است. جملة علامه با «شریعت نامیده نمی‌شود» پایان پذیرفته است؟ آیا چنین نقل قول خلاف واقعی مجوز شرعی دارد؟ 

3ـ علامه طباطبایی این موضوع را در مقاله‌ای تحت عنوان «اسلام و نیازمندی‌های انسان معاصر» به تفصیل مورد بررسی قرار داده‌اند، عبارت علامه در آن‌جا چنین است: 

اسلام مقررات خود را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم نموده و بخش اول را که بر روی اساس آفرینش انسان و مشخصات ویژه او استوار است به نام «دین و شریعت» اسلامی نامیده و در پرتو آن به سوی سعادت انسانی رهبری می‌کند. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ». ضمناً باید دانست بخش دوم که مقرراتی قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمان‌ها و مکان‌ها اختلاف پیدا می‌کند، به عنوان آثار ولایت عامه، منوط به نظر نبی اسلام و جانشینان و منصوبین از طرف اوست که در شعاع مقررات ثابتة دینی و به حسب مصلحت وقت و مکان، آن را تشخیص داده و اجرا نمایند. البته این گونه مقررات به حسب اصطلاح دین، احکام و شرایع آسمانی محسوب نمی‌شود و دین نامیده نشده است.[1] 

اینک با مقایسه این کلام صریح علامه دربارة این که احکام متغیر «دین» نامیده نمی‌شود، و «احکام آسمانی» محسوب نمی‌شود، می‌توان به خوبی فهمید که چه کسی، به علامه نسبت ناروا داده است؟ کسی که از علامه نقل می‌کند: مقررات متغیر حتی اگر از سوی صاحب مقام ولایت باشد، جزء دین نیست، و یا کسی که می‌گوید: «این ادعا که علامه فرموده‌اند مقررات «متغیر جزو دین نیست» اساساً نادرست است، و علامه چنین چیزی نفرموده است»؟ و از همین‌جا معلوم می‌شود توجیه ناقد که علامه، مقررات متغیر را جزو شریعت نمی‌داند ولی جزء دین می‌داند، چقدر بی پایه و اساس بوده، و چقدر با کلام صریح ایشان، در تضاد است! علامه نه تنها در این‌جا شریعت و دین را مترادف با یکدیگر دانسته و بر یکدیگر عطف کرده، بلکه صراحتاً، چنین مقرراتی را از دین ندانسته است، به علاوه که استدلال علامه به آیه شریفه که در ذیل آن «ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» آمده و دین را مبتنی بر «فطرت تغییرناپذیر» معرفی شده است، نشان می‌دهد که دلیل علامه بر این‌که این مقررات جزو دین نیست، یک دلیل قرآنی است که محور این نص قرآنی، «دین» است، نه شریعت!! 

با صرف نظر از همة این ایرادات، فرض را بر این می‌گذاریم که مقررات متغیر هم جزء دین باشد. ولی از این سخن چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ مگر نه این است که مقررات متغیر، تابع شرایط بوده و از سوی حاکم اسلامی جعل می‌شود؟ پس چرا از این‌که «تدبیر بشری» نامیده شود، می گریزیم؟ مثلا وقتی حاکم اسلامی با کارشناسان نظامی مشورت می کند، وبر مبنای نظر آنها «نقشه یک عملیات» را تأیید می کند چنین احکامی از سوی او، آیا به لحاظ ماهیت، «تدبیر بشری» نیست؟ تدبیر بشری در برابر تشریع الهی است، و مقصود این است که در چنین مواردی شخص حاکم بر اساس، مصالحی که تشخیص می‌دهد، حکمی صادر می‌کند و این حکم از طرف خداوند جعل و ابلاغ نشده است، این حکم البته، لازم الاجرا است، ولی چون مبدء تشخیص آن «بشر» است، نه «وحی»، لذا فهم صحت و سقم آن، در قلمرو درک انسان‌ها قرار دارد، مصلحت آن را انسان‌ها می‌توانند بفهمند، وفهم آن‌ها را در این گونه مقررات متغیر، نمی‌توان یکسره تخطئه کرد، این‌جا پای محاسبة عقلائی و تجربة بشری در میان است، از این رو یک روز در قانون اساسی جمهوری اسلامی، سمت نخست وزیری قرار داده می‌شود و ریاست هیئت دولت در اختیار او قرار می‌گیرد، و روز دیگر، تشخیص می‌دهند که این تجربه، ناکار آمد است و همه اختیارات باید به صورت متمرکز در اختیار رئیس جمهور باشد، و لذا پست نخست وزیری در نظام جمهوری اسلامی، حذف شود. انتخاب یکی از این دو مدل، متکی به تشخیص انسان‌ها بود،‌ که در نهایت با رأی مردم و تایید ولی امر، جنبة قانون به خود گرفت، و چه بسا فردا و فرداها، مدل‌های دیگری از شیوة مدیریت قوه مجریه را تجربه کنیم، که باز هم هیچ کدام «حکم دینی» نبوده و از «تشریع الهی» اخذ نشده، و متکی بر تجارب بشری است، چرا از قبول این مطلب روشن و واضح، طفره می‌رویم و می‌خواهیم با نشان دادن این‌که کلام علامه درست نقل نشده آن را جبران نمائیم؟ همة سخن مقاله «فقه مدعی یا متهم» این است که این گونه تدبیرها را به «فقه» نسبت ندهید،‌ و فقه، ضامن خوب یا بد بودن آن نیست، و اگر با این تدبیرها، به نتیجة مطلوب نرسیدید، به فقه و احکام الهی، بدبین نشوید، بلکه ریشه مشکلات را در جای دیگر پیدا کنید. اتفاقاً یکی از مباحث جالب در کلام حضرت علامه این است که چون زندگی بشر رو به تکامل است، قهراً «مقررات متغیر» هم پیشرفت پیدا می‌کند و جای خود را به بهتر از خود خواهد داد.[2] معنای این سخن این است که مقررات متغیر، تحت تاثیر تحولات زندگی اجتماعی، قرار دارد و دست آوردهای زندگی جدید و تدبیرهای نوین، به تحول و تکامل این گونه قوانین می‌انجامد! امتیاز تفکر دینی علامه طباطبائی آن بود که به قلمرو دین کاملا توجه داشت، و حاضر نبود که بدون دلیل متقن، حکمی را آسمانی و دینی تلقی کند، وقتی از او سوال می شد که در صورت وسعت و گستردگی سرزمین اسلامی، و با وجود اقوام و ملل مختلف، آیا کشور اسلامی تحت یک حکومت قرار می گیرد و یا حکومت های متعدد تشکیل می شود و یا حکومت فدرال خواهیم داشت؟ علامه شجاعت آن را داشت که با صراحت بگوید: در شریعت در این باره دستوری نداریم، او سپس با جرأت می گفت: «شریعت اسلام، حقاً در این امور«نباید» وارد شود. چرا که طرز حکومت، با پیشرفت تمدن قابل تغییر است.» ما باید از این اشتباه دوری کنیم که بپنداریم هرچه تدبیرهای بشری را به قلمرو دین وارد کرده و به آنها جامه ی قداست بپوشانیم، خدمت بیشتر به دین کرده ایم، چنین شیوه ای، علاوه بر اینکه از نظر مبنائی، درست نیست، بر اعتبار و وجاهت دین هم آسیب می رساند. 

4ـ نسبت خلاف واقع دیگری که بر زبان ناقد محترم جاری شده اینست که علامه طباطبایی، منصب ولایت پیامبر و ائمه را، در عصر غیبت برای فقیه ثابت دانسته است. نمی‌دانم چرا ناقد محترم به طرح این موضوع پرداخته است، موضوعی که ربطی به مقالة مورد نقد ندارد، به علاوه که چنین نسبتی به علامه طباطبایی، از پایه و اساس، بی اعتبار است. ای کاش ناقد محترم، به طرح این موضوع نپرداخته بود و این نویسنده را مجبور به توضیح دیدگاه علامه نمی‌کرد. بر اساس نظریة علامه طباطبایی، «حکومت» یک نیاز دائمی است، و با «غیبت امام» نمی‌توان از این نیاز فطری چشم پوشی کرد، چه این‌که اعتبار احکام اسلامی هم اختصاص به دورة حضور معصوم ندارد،‌ از این رو در عصر غیبت، حکومتی که قوانین شرع را محترم شمارد و به آن پای‌بند باشد، ضروری است، این حکومت باید مقید به احکام اسلامی و سنت پیامبر باشد. 

علامه به این مقدار در آثار مختلف خود بسنده کرده است و با همة جستجوئی که در آثار علمی ایشان صورت گرفته، تاکنون موردی پیدا نشده که وی، «فقاهت» را از شرایط زمامدار و ولی امر مسلمین بشمارد، یعنی ولایت و زعامت را از آن «فقها» بداند. وی وقتی شرایط ولی امر را هم مطرح می‌کند، به دو شرط، بسنده می‌کند، یکی «تقوی»، و دیگری «تدبیر»، او در پایان مقاله ولایت و زعامت، به طرح این مساله می‌پردازد که «منصب ولایت از آن کیست؟» و پس از اشاره به این‌که آیا ولایت از آن همه مسلمین است یا عدول مسلمین یا فقیه؟ می‌گوید این‌ها مسائلی است که از طرز بحث فعلی ما بیرون است و در فقه باید حل شود، آن‌چه از دیدگاه این مقاله می‌توان استنتاج نمود این است که: فردی که در «تقوای دینی» و «حسن تدبیر و اطلاع بر اوضاع» از همه مقدم است، برای این مقام متعیّن است. 

علامه در این‌جا، به طور اجمال اشاره می‌کند که مساله صلاحیت فقیه یا غیر فقیه، به فقه مربوط می‌شود، و بدون اعلام نظر از آن عبور می کند. و ایشان در جای دیگری هم نظر خود را دربارة این «مساله فقهی» بیان نکرده است. در فضای سیاسی سال 1342 که علامه این مقالة سیاسی را می‌نوشت، هیچ محذوری برای او وجود نداشت که اگر نظر مثبتی دربارة ولایت فقیه دارد، اشاره‌ای به آن داشته باشد، ولی او ترجیح می‌داد که در این باره سکوت کرده، و نظرش را به شکل مکتوب،‌ ثبت نکند! در تفسیر المیزان هم، با این‌که بارها، زمینة مناسبی برای بیان نظریه‌اش دربارة متصدی حکومت در عصر غیبت، مناسب بوده، و بخصوص در سالهای دهه 40 و 50، این موضوع کاملاً مورد توجه، انقلابیون قرار داشت و چنین انتظاری برای تایید این مبنا از وی می‌رفت، ولی او نه تنها سکوت خود را نشکست، بلکه به عکس با برخی تعبیرات و جملات، نشان می‌داد که به این نظریه اعتمادی ندارد، مثلاً وقتی از صاحبان ولایت نام می‌برد، نام «پیامبر»‌و «ائمه» و «مومنان» را ذکر می‌کرد[3] و وقتی از شایستگی طالوت برای فرمانروائی، بحث می‌کرد، می‌گفت: فرمانروای شایسته کسی است که اولاً: مصلحت مردم و کشور را خوب بفهمد و تشخیص دهد، و ثانیاً توانائی اجرایی کردن آن‌چه از مصلحت کشور می‌فهمد را داشته باشد.[4] و وقتی در بحث‌های تفسیر المیزان به این‌جا می‌رسد که چه کسی می‌تواند زعامت و رهبری جامعه اسلامی را برعهده گیرد؟ در پاسخ ابتداء ولایت پیامبر را مطرح می‌کند، و پس از آن می‌گوید: پس از رحلت رسول خدا، اهل سنت معتقدند که انتخاب خلیفه به خود مردم واگذار شده، ولی شیعه معتقد است که خلیفه از جانب خدا و پیامبر، منصوص است و آنان امامان دوازده گانه هستند، علامه سپس به پاسخ به این سؤال در عصر غیبت می‌پردازد و می‌گوید: 

ولی به هر حال، پس از پیامبر و بعد از غیبت امام مثل زمان کنونی، امر حکومت در اختیار خود مسلمانان است و آنان باید حاکم را بر مبنای سیره پیامبر تعیین کنند، و او باید بدون هیچ گونه تغییر و دست کاری، احکام الهی را به اجرا گذارد، و در مسائل و رخدادهای اجتماعی، بر مبنای مشورت، به کارها رسیدگی کند.[5] علامه در ذیل آیه 83 سورة نساء که مسلمانان را موظف می‌کند که در اخبار سیاسی و اجتماعی به پیامبر و اولی الامر، مراجعه کنند، به کسانی که اولی الامر را به «فقها» تطبیق می‌کند، گلایه می‌کنند، و می‌گوید فقاهت و خبره بودن در فقه، چه تناسبی با تصدی مسائل سیاسی و اجتماعی دارد تا خداوند مردم را موظف کند که در این‌گونه مسائل به فقها مراجعه کنند، و در حلّ این‌گونه مشکلات چه توقعی و چه امیدی به آن‌ها می‌توان داشت؟ مگر آن‌ها به دلیل آن‌که فقیه‌اند (احکام شرعی را می‌دانند) صلاحیت تشخیص این گونه مسائل (رخدادها و موضوعات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی) را دارند و در چنین مسائلی خبره و کارشناسند؟ 

... و ای خبرة للعلماء من حیث انهم محدثون او فقها او قراء او نحوهم فی هذه القضایا (السیاسیة و الاجتماعیة) حتی یأمر الله سبحانه بارجاعها و ردها الیهم؟ و ای رجاء فی حلّ امثال هذه المشکلات بایدیهم؟[6] 

روشن است که علامه در این‌جا با این دفاع طرفداران ولایت فقیه، که می‌گویند فقیه می‌تواند در رأس حکومت قرار گیرد، و در حالی که خود اهل تشخیص مسائل اجتماعی و سیاسی نیست، دیگران را برای این امور می‌گمارد و بر آن‌ها نظارت می‌کند، کاملاً مخالف است. وی ورود فقیه از آن جهت که فقیه است را در این امور نمی‌پذیرد و با جملة ذیل، چنین کاری را تخطئه نموده که به مزمن شدن بیماری‌های اجتماعی و سیاسی می‌انجامد. وی در این‌گونه مباحث، هر چند اصرار دارد که حاکم اسلامی، باید فهم از سیاسی و مدیریت کافی برخوردار باشد، ولی هرگز نامی از فقه نمی‌برد، بلکه حاضر نیست آن را به عنوان یک شرط در کنار شرایط دیگر قرار دهد. 

مقایسة این بخش از نظرات علامه، با نظرات استادش محقق اصفهانی نشان می‌دهد که علامه در این‌جا کاملاً از مشی وی تبعیت کرده، و از استاد دیگرش علامه نائینی فاصله گرفته است. شیخ محمد حسین اصفهانی (معروف به کمپانی) هم می‌گفت: «الفقیه بما هو فقیه اهل النظر فی مرحلة الاستنباط دون الامور المتعلقة بتنظیم البلاد و حفظ الثغور و امثال ذلک فلا معنی لایکال هذه الامور الی الفقیه بما هو فقیه»[7] 

علاوه بر این، تصوری که علامه از «ولایت» دارد با تصوری که امروزه در ذهنیت بسیاری از طرفداران ولایت فقیه رایج است، متفاوت است، بررسی این موضوع خارج از بحث این مقاله است. 

در پایان، ذکر دو نکته، خالی از فایده نیست، و البته بررسی بقیة مطالب ناقد محترم در بخش بعد، پیگیری خواهد شد. 

یکی آن‌که آن‌چه در این‌جا دربارة نظر علامه طباطبایی دربارة ولایت فقیه آوردیم، مستند به آثار علمی ایشان بود، ولی آن بزرگوار بصورت شفاف‌تر و روشن‌تر نیز نظرات خود را در این باره برای برخی از شاگردان خود مطرح کرده‌اند، این نویسنده انگیزه‌ای برای نقل آن مطالب مستند که راویان مستقیم آن از حضرت علامه، از اعاظم تلامیذ آن بزرگوار هستند و هم اکنون از بزرگان حوزه علمیه‌اند، ندارد، امید است نسبت‌های خلاف واقع به آن مفسّر بزرگ، چنین وظیفه‌ای را اقتضا نکند. 

دیگر آن‌که، در این نقد، صرفاًِ درصدد آن بودیم که نشان دهیم نسبت هایی که یک عضو شورای نگهبان به علامه طباطبائی داده است، تا چه حد با واقع و حقیقت مطابقت دارد و آیا به چنین نسبت هایی می توان اعتماد نمود؟ و البته نویسنده چون در جای دیگر به تفصیل نظر خود را در درباره مبنای ولایت فقیه بیان کرده، لذا در اینجا نیازی به طرح نظرخود نمی بیند. آنچه در اینجا مورد تأکید قرار گرفته آن است که در هنگام ارائه نظرات دیگران، باید کمال امانت را رعایت کرده، و عقیده خود را به دیگری نسبت ندهیم، «نقد علمی» نظرات دیگران کاملاً آزاد است ولی در «نقل» نظرات دیگران، باید شرط «امانت»، کاملاً رعایت گردد. ما حق نداریم آنچه را که خودمان حق می دانیم، به دیگران هم نسبت بدهیم. و آنها را مؤید خود به حساب آوریم. 

سلام و درود خدا بر علامه طبا طبائی آن قله رفیع معرفت و بصیرت که وقتی با سقوط رژیم شاه، همه در «امید مطلق» بودند، او بین خوف و رجا بود و در حالی که با چشمان نافذش افقهای دورتری را می‌دید، نگرانی‌اش را با این جمله در مصاحبه تلویزیونی اعلام کرد: «طوری نشود که «فردا» موجب «مسخره» دیگران بشویم». همان مصاحبه درباره شهید مطهری، که این بخش آن کمتر پخش می شود!!