- صفحه نخست
- |
- استان ها
- |
- بین الملل
- |
- سیاسی
- |
- چند رسانه ای
- |
- اقتصادی
- |
- فرهنگی
- |
- حماسه و جهاد
- |
- صبح صادق
- |
- صدای انقلاب
- |
- محرومیت زدایی
مقدمه‌ای بر بازسازی کلیت اندیشه شریعتی از خلال سه گفت‌وگوی انتقادی
پاسخ به این پرسش و از پس آن رسیدن به یک «چه باید کرد؟» منوط است به «بازسازی» کلیت اندیشه شریعتی در پرتو آن دسته از مسائل سیاسی-اجتماعی مهم ایران و جهان که پس از مرگ وی رخ دادند: از فروپاشی شوروی تا برآمدن نولیبرالیسم و ١١ سپتامبر و قربانیان امپریالیسم از عراق و افغانستان تا لیبی و سوریه؛ و نیز از انقلاب اسلامي و برآمدن جمهوری اسلامی تا چرخش‌های فکری جریان «روشنفکری دینی». به این ترتیب برای «بازسازی»ای از کلیت منظومه فکری او باید مواجهه‌اش با سه نحله فکری «منتقد وضع موجود» زمانه‌اش را مدنظر قرار دهیم: ١- مارکسیسم ٢- اگزیستانسیالیسم ٣- پسااستعمارگرایی
در مسیر فکری‌ای که خود شریعتی تا زمان مرگش پیمود مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم به عنوان مهم‌ترین ایدئولوژی‌های انسانی (تدوین‌شده توسط انسان) در برابر شر اعظم، یعنی سرمایه‌داری، میانجی‌هایی بودند که در زمانه‌ای که روح حاکم بر آن «به‌سختی می‌تواند مذهب را به عنوان عاملی رهایی‌بخش و تکامل‌دهنده و مترقی باور کند» (شریعتی، ١٣٨١ (م.آ,٢٤): ٧٥)، امکان بازکشف ظرفیت‌های رهایی‌بخش آزادی و برابری‌خواهی در دین اسلام را برایش فراهم کردند. بازکشفی که او برای تمایز درک و فهمش از اسلام واقعاً موجود، چنین می‌نامدش: «تسنن محمدی، تشیع علوی». در نهایت اگر خواسته باشیم تجلی این اهمیتی را که شریعتی برای مذهب قائل است در آنچه به مانیفست و چکیده کلیه آثارش شهره است، یعنی رساله «عرفان، آزادی و برابری»، تبیین کنیم، می‌توان گفت که «عرفان» آن رأس مثلثی است که «آزادی» و «برابری» را فراتر از درک و دریافت اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی، متناسب با مسئولیت اخلاقی انتخاب خیر به عوض شر (و نه پوچی) و همچنین متناسب با اصل توحید (و نه تولید) بازتعریف می‌کند.
به عبارتی به میانجی «عرفان اجتماعی» (که شریعتی تلقی‌اش را از آن به مدد بازخوانی سنت فرهنگی «تصوف» در ایران از سویی و اندیشه‌های «ماسینیون» از سویی دیگر شکل می‌دهد) است که مُهر اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی حک‌شده بر پیشانی «آزادی» و «برابری» را می‌توان زدود. در این میان «پسااستعمارگرایی» در واقع آن زمینه‌ای است که مثلث «عرفان، آزادی، برابری» با قرارگرفتن در مرکزش معنا می‌یابد. این «عرفان» و «آزادی» و «برابری» باید متوجه کسی باشد، و برای شریعتی آن کس به شکلی انضمامی «انسان جهان‌سومی» است. با وجوداین «پسااستعمارگرایی» همچون «مارکسیسم» و «اگزیستانسیالیسم» برای شریعتی «میانجی»ای است که باید نظر به شرایط خاص و ویژه «ایران» تغییراتی کند.
از همین‌روست که در قطعه مهمی از «بازگشت به خویشتن» به چرایی ضرورت تفاوت مدل پسااستعمارگرایی‌اش (تکیه به آنچه «نهضت رنسانس اسلامی» می‌خواند) با امثال فانون و امه سزر اشاره می‌کند: «... نکته‌ای را که من می‌خواهم بگویم این است که بازگشت به کدام خویش؟ آنکه امه سزر می‌گوید، یا منی که در ایران هستم؟ چون که خویشتن او با خویشتن من فرق دارد... آنچه را روشنفکران امروز ما در این پانزده سال اخیر مطرح کرده‌اند درست بازگویی تز امه سزر و فرانتس فانون و امثال این‌هاست، در صورتی‌که بازگوکردن آن برای ما دردی را دوا نمی‌کند ... برای اینکه غربی با من مسلمان و ایرانی و شرقی طوری حرف زده و با امه سزر آفریقایی طور دیگر ... او به آفریقایی می‌گوید که تو تمدن نداری، ولی به ما می‌گوید که شما تمدن داشته‌اید.
به او می‌گوید که شما نمی‌توانید فرهنگ بسازید، ولی به ما می‌گوید که شما فرهنگ ساخته‌اید. بنابراین نسبت به آفریقایی نفی فرهنگ گذشته‌اش را کرده است و نسبت به ما مسخ فرهنگ گذشته‌مان را، و مسخ بدتر از نفی است» (شریعتی، ١٣٨٩ (م.آ.٤): ٣٢-٣١). رسیدن به جمله زیر را در پرتو این فرق مهم از نظر شریعتی میان «مسخ فرهنگ» و «نفی فرهنگ» است که باید فهمید: «تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی‌مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم» (همان: ٤٠).
شریعتی از روشنفکر غیرمذهبی واقع در یک جامعه مذهبی می‌خواهد «جامعه خودش را که به وسیله نیروی مذهب تخدیر می‌شود، به وسیله نیروی مذهب بیدار کند و به حرکت دربیاورد و بر روی دو پای انسان تولیدکننده معنوی» بایستاند (همان).
بر این اساس، برنامه مبارزاتی‌ای که شریعتی برای روشنفکران جهان سوم پیشنهاد می‌دهد، در سه حرکت خلاصه می‌شود: حرکت از ناسیونالیسم به مثابه آنتی‌تزی در قبال امپریالیسم استعماری (و نه نژادپرستی و خاک‌پرستی)، بعد از پایان‌یافتن مبارزه ضداستعماری، گشودن جبهه مبارزه طبقاتی، و دست‌آخر گذار به اومانیسم (نک: همان: ٢٩٠-٢٨٨).
باز تبیین سه مسئله در پرتو یک مسئله
آثار به‌جامانده از شریعتی (به‌ویژه حجم قابل توجه آن بخش از آثارش که در آنها شاهد گفت‌وگوی وی با اندیشه مارکسیستی و تلاش‌اش برای به‌دست‌دادن یک صورت‌بندی غیرمارکسیستی و درعین‌حال ریشه‌دار در دل گرایشی در تشیع امامی از «سوسیالیسم» هستیم) گواهی می‌دهد که محوری‌ترین مسائل برای شریعتی «عدالت اجتماعی»، یا اگر متأثر از دقت واژه‌شناسی خود او بخواهیم بگوییم، «برابری» بود. ارجاعات مهم زیر به آثار وی برای اثبات درستی چرایی محوری‌بودن مسئله عدالت (علی‌رغم وجود بی‌شمار مسائل دیگر) در منظومه نظری‌اش کافی است: «قرآن «مردم عدالت‌خواه» را در صف پیامبران نام می‌برد و بزرگ‌ترین صفت خدایی خویش را «قائم بالقسط» می‌خواند و انسان‌هایی که در نظام‌های ضدانسانی محکم و ضعیف و محروم شده‌اند (مستضعفین) به رهبری انسان‌ها و وراثت زمین نوید می‌دهد و این پیروزی را جبری و قطعی می‌شمارد» (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﭺ ٢ ،١٣٧٩ (ﻡ .ﺁ. ٢٢): ٢٩٩ ﻭ ٢٣٠).
شریعتی بی‌محابا اعلام می‌کرد که «تاریخ اسلام همه‌اش تاریخ مبارزه طبقاتی بوده» (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ١٣٩٠ (ﻡ .ﺁ. ٣١): ٤٠١) و «اساساً آنچه امروز مارکسیسم مدعی کشف آن است قرن‌ها پیش به شکلی دقیق در قرآن و احادیث پیامبر و ائمه معصومین تئوریزه شده است، اما به سبب مسکوت‌ماندن این گفتمان در تاریخ اسلامی و تفوق گفتمان‌های مبتنی بر قدرت‌طلبی و ثروت‌اندوزی، امروز در زمانه مدرن طرد دین، مسلمان طالب فهم حقیقت اسلام ناگزیر از رجوع به مکاتبی نظیر مارکسیسم است تا به میانجی آن، بار دیگر بتواند پیام دین خویش را احیا کند».
به این ترتیب اگر متأثر از این پروبلماتیک برای شریعتی به سراغ «برنامه مبارزاتی» پیشنهادی او برای روشنفکران جهان سوم برویم، آنگاه روشن می‌شود که «امپریالیسم استعماری» تجلی «غارت ثروت و منابع» کشورهای جهان سوم است با ترویج تاکتیکی به نام «آسیمیلاسیون» در اندیشه روشنفکران وطنی (به‌ویژه دو نحله «باز بازار آزادی‌ها» و «ایرانشهری‌ها») در این کشورها (مسئله عدالت در سطح جهانی)؛ «مبارزه طبقاتی» به عنوان ضرورت «جبری» ناشی از «تضاد» میان دو نوع هستی (بورژوایی/ پرولتری) (مسئله عدالت در سطح ملی)؛ و «اومانیسم» (در تلقی غیرماتریالیستی‌اش) به عنوان مفری برای فراروی از «از-خود-بیگانگی معنوی» انسان مدرن (مسئله عدالت در سطح فردی).
پابرجایی سه مسئله عدالت اجتماعی در زمانه ما و ضرورت بازصورت‌بندی
امروز نگاهی به اوضاع و احوال خاورمیانه (از افغانستان تا عراق، سوریه، یمن و لیبی) و بازارهای انباشت‌شده از کالاهای کشورهای متروپل، به تنهایی گواه همچنان پابرجابودن واقعيتي به نام «امپریالیسم» (از ایالات متحده آمریکا گرفته تا روسیه، چین و اروپا) در جهان است. امپریالیسمی که از ١٩٧٠ به این‌سو با فروپاشی «نظام پایه طلا» و شناورشدن ارز در کنار به جریان‌افتادن برنامه «اجماع واشنگتن» (١٩٩١) به قابلیت غارت‌گرایانه یافتن «دلار» در بلعیدن ارزهای کشورهای جنوب از یک‌سو، و در دستور کار قرارگرفتن استفاده جنگ‌طلبانه و کشورگشایانه از «ظرفیت» گرایش‌های افراطی‌گری در «اسلام» از سوی دیگر، انجامید. تحت لوای چنین وضعیتی است که شاهد هرچه بیشتر کم‌رنگ‌شدن «امکان رهایی» و بدل‌شدن «دکترین امنیت ملی» به میانجی گفتمانی مسلطی هستیم که «هم‌آغوشی» بی‌سابقه «ملت» با «دولت» را از یک طرف، و هرچه بیشتر بالفعل‌شدن ظرفیت‌های فاشیستی «دولت» به اعتبار افزایش بودجه‌های نظامی و حضور پررنگ پلیسی‌اش در سپهر اجتماعی از طرف دیگر به بار آورده است.
اما امروز لازم است تا برای بازسازی یک گفتمان «ضدامپریالیستی» با دو گفتمان کاذبی که به نوعی داعیه نمایندگی‌اش را دارند مرزکشی کرد: ١- گفتمان مبتنی بر «هراس‌افکنی» به قصد «رأی‌آوری» با کلیدواژه «جزیره ثبات» که امپریالیسم را صرفا در تجاوز نظامی تعریف می‌کند و با نادیده‌گرفتن «عامدانه» منطق «مالی» امپریالیسم قائل به سرسپردگی تام‌و‌تمام به منطق غارت‌گرایانه «تعرفه و تجارت» تحت لوای «مصالحه» و ایجاد «امنیت برای سرمایه» است. ٢- گفتمان مبتنی بر نفی «امپریالیسم آمریکا» از منظری ضدکارگری و دفاع استراتژیک از «پرو-روسیسم» که افزایش بودجه‌های نظامی را به عوض رفاهی عامل اقتدار می‌داند.
امروز نگاهی به آمارهایی نظیر آنچه در آخرین «گزارش آکسفام» آمده، مبنی بر «مساوی‌بودن ثروت ٦/٣ میلیارد نفر از مردم جهان با هشت میلیاردر»، خود حاکی از وضعیت اسف‌انگیز مهم‌ترین بُعد شکاف طبقاتی در جهان، یعنی «شکاف درآمدی» است. ماجرا اما تنها به اینجا ختم نمی‌شود، و بحث از حملات بی‌امان «بورژوازی» به طبقه کارگر و دیگر گروه‌های فرودست است. تعمیق مناسبات نولیبرالی به اعتبار «مقررات‌زدایی»ها، «برونسپاری»ها و «افزایش هزینه خدمات اجتماعی» در قیاس با رشد ناچیز درآمدها، تنها گوشه‌ای از این حملات است.
اینجا نیز ناگزیر از خط حائل گذاشتن با دو گفتمان کاذبیم: ١- گفتمان اصولگرایانه «دفاع از محرومان و عدالت اجتماعی» با انگیزه‌های رقابت سیاسی و پیش‌بردن منافع جناحی در لباس «فقیرنوازی» ٢- گفتمان اصلاح‌طلبانه «دفاع از ایده فروبارش» (trickle-down effect) و «خیریه‌گرایی» با انگیزه‌های رقابت سیاسی و پیش‌بردن منافع بورژوازی تکنوکرات در لباس «توانمندسازی فقرا». همچنین لازم است یادآوری کنیم که شریعتی مباحثی نظیر «بر سر عقل‌آمدن سرمایه‌داری» را که امروز بار دیگر نقل محافل سیاسی و آکادمیک شده «دروغ جامعه‌شناسان» می‌خواند.
و در نهایت در جهانی که شعله‌وربودن آتش جنگ‌های امپریالیستی، آوارگی و کشتار فجیع میلیون‌ها انسان را باعث شده؛ در جهانی که ویرانی شتابنده محیط زیست، حیات بیولوژیکی نه‌فقط نسل انسان که دیگر موجودات زنده را به شماره انداخته، در چنین جهانی دیگر نمی‌توان همچون عصر رنسانس از مفهوم کلی‌ای فارغ از دسته‌بندی‌های هویتی مختلف به نام «انسان» سخن گفت.
نگاهی به سه راهکار مبارزاتی شریعتی برای روشنفکران جهان سوم، نشان می‌دهد که «اومانیسم» پس از «مبارزه طبقاتی» مطرح شده است؛ این به آن معناست که نظر به فجایع برشمرده، نمی‌توان از مفهوم «کلی»ای به نام «انسان» سخن گفت. در چنین جهانی، صورت‌بندی چپ از «اومانیسم» باید به‌وضوح تمایزش را با قرائت‌های «حقوق بشری» از معنای «انسان» روشن کند. همچنین نباید از نظر دور داشت که احیای «انسان» در معنای امروزینش نظر به فجایع زیست-محیطی حتما باید با تلقی دکارتی از «سوژه» تمایزگذاری کند. از این‌روست که «اومانیسم» امروز هرگز نباید به معنای «انسان در مرکز هستی است» فهمیده شود.
تمایزگذاری با مارکسیسم
تلقی خاص و ویژه شریعتی از «اومانیسم» (در اینجا به طور خاص فاصله‌گذاری‌ای که او با مارکسیسم می‌کند) است که صورت‌بندی‌اش از «امپریالیسم استعماری» و «مبارزه طبقاتی» را از جریان «مارکسیسم» متمایز می‌کند؛ چه اینکه هر سه این مسائل (و نیز پروبلماتیک «عدالت») پیش‌تر از شریعتی و نیز در زمانه خود او (و البته امروز) به‌دفعات از سوی نحله‌های مختلف مارکسیسم طرح و صورت‌بندی شده بود (و می‌شود). با این اوصاف باید دید تمایز ویژه شریعتی چیست و آیا می‌تواند همچنان هم معنادار به نظر آید.
تمایزگذاری پیرامون اومانیسم
این تمایزگذاری به این نحو صورت می‌گیرد: «ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻣﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ ﻭ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯿﻢ. ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮏ ﺍﺻﻞ ﻋﻠﻤﯽ ﻭ ﮐﻠﯽ، ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺭﺍ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﻭ ﻣﺎ ﺩﺭﺳﺖ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺑﻪ همين ﺩﻟﯿﻞ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺩﺷﻤﻨﯿﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻧﻔﺮﺕ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﻭ بزرگ‌ترین ﺍﻣﯿﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ، ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﯾﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﻭ ﺍﺭﺯش‌هاي ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺩﯾﮕﺮ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ، ﮐﺎﻻﯼ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻧﯿﺴﺖ، ﺧﻮﺩ ﻋﻠﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﺍﺳﺖ، ﺷﮑﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺷﮑﻞ ﻧﻤﯽﺩهد، ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺩﻭ ﺩﺳﺖ «ﺁﮔﺎهـﯽ» ﻭ «ﻋﺸﻖ» ﺁﺏ ﻭ ﮔﻠﺶ ﺳﺮﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻣﯽﺁﻓﺮﯾﻨﺪ ﻭ ﺭﺍﻩ ﻣﯽﺑﺮﺩ» (ﻧﮏ: ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ١٣٨٨ (ﻡ .ﺁ,١٧):٢٥١-٢٥٠).
شریعتی با تعویض١ واژه «سرنوشت» به جای «سرشت» در این گزاره مشهور مارکس در «مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل» که می‌نویسد «ﺩﺭ ﺣﻘﯿﻘﺖ، ﻣﺬهـﺐ، ﺧﻮﺩﺁﮔﺎهـﯽ ﻭ ﺁﮔﺎهـﯽ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ هـﻨﻮﺯ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﯾﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﮔﻢ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ... ﻣﺬهـﺐ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺟﻮهـﺮ (ﺳﺮﺷﺖ) ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ، ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺟﻮهـﺮ (ﺳﺮﺷﺖ) ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ» ( ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﯾﻬﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻖ هگل، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﯿﻂ، ﺍﺧﺘﺮﺍﻥ، ١٣٨١: ٥٣) به این شکل که «ﻣﺬهب ﺁﮔﺎهـﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ هـﻨﻮﺯ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻓﺎﺋﻖ ﻧﯿﺎﻣﺪﻩ ﻭ ﯾﺎ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﻟﯿﮑﻦ ﺍﯾﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺤﯿﺮﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺯﯾﺮﺍ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻗﻌﯿﺘﯽ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ» (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ ١٣٨١، ٩ (ﻡ.آ. ٢٤): ٨٢-٨٣)، نتیجه می‌گیرد که: «ﺗﺼﺎﺩﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﺯﯼ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﭘﺲ ﺍﺯ ﺳﻘﻮﻁ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻭ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﺑﺮﺍﯼ هـﻤﯿﺸﻪ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﺒﺮﺩ ﻣﯿﺎﻥ ﺗﺰ ﻭ ﺁﻧﺘﯽﺗﺰ، ﺑﻪ همزﯾﺴﺘﯽ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﯿﺰ ﺩﺭ ﺩﺍﺧﻞ ﻭ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﮔﺮﺩﺩ! ﭼﺮﺍﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻧﺸﺎﻥ ﺩهـﺪ ﮐﻪ ﺍﺯ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﺁﻥﺳﻮ، ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺧﻮﺍهـﺪ ﺷﺪ؟ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﯾﮕﺮ، ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ هـﻤﯿﻦ ﺟﻬﺎﻥ»! (هـﻤﺎﻥ: ٨٥).
تمایزگذاری پیرامون امپریالیسم استعماری
همچنان که از آثار شریعتی هم پیداست، در ترکیب «امپریالیسم استعماری» مورد استعمال او، این «استعمار» است که جایگاه تعیین‌کننده‌ای دارد و درواقع نزد شریعتی «امپریالیسم» و «استعمار» جای هم به کار برده می‌شوند. به این اعتبار او محوریت تمایزش با «مارکسیسم» را در‌این‌خصوص چنین صورت‌بندی می‌کند: «آنچه مارکس هم ندانست این بود که خیال می‌کرد سود اضافی است که سرمایه‌دار را چاق کرده است و کارگر را از آن همه محروم ساخته است! این ارزش اضافی زائیده کار انشعابی و تخصص و تقسیم کار و ماشین نبود که سرمایه‌داری را پدید آورد، این غارت همه منابع ثروت و هستی زرد و سیاه و مسلمان و هندو بود که این زالوی سیاه را خون‌آشام‌تر و چاق‌تر می‌کرد.
مارکس و انگلس خیال کرده بودند که آن همه ثروت که در اروپا جمع شد، نتیجه دسترنج پرولتاریای اروپایی و دستگاه‌های تولید غربی است. غارت بود و نه تولید. استعمار آسیا و آفریقا بود، نه استثمار کارگر اروپا. نفت آسیا و آمریکای لاتین بود، کائوچوی هند و چین بود، الماس تانزانیا بود، قهوه برزیل بود، کنف و کتان و پنبه مصر بود، منابع مفت مس و سرب و آهن و زغال بود ... آنچه سوسیالیسم و مارکسیسم هم در غرب نفهمیدند، این بود که استعمار «آسیا و آفریقا سرمایه‌داری عظیم اروپا را به وجود آورد» نه استثمار پرولتاریای اروپایی. این بود که به جای آنکه خود را در رابطه میان کارگر و کارفرمای اروپایی محدود کنند، می‌بایست رابطه استعمارگر و استثمارشونده را طرح کنند، که یک مسأله بشری و فوق‌طبقاتی و جنایت‌آمیز بود» (شریعتی، ١٣٨٩ (م.آ,٤): ١٤٦-١٤٥).
با این تفاسیر می‌توان شریعتی را یک «جهان سوم‌گرا» دانست تا یک «پسااستعمارگرای انترناسیونالیست». آنچه اما در «مبارزه طبقاتی»، شریعتی را از تکیه‌زدن به «مارکسیسم» منصرف می‌کند، عبارت است از اینکه سوسیالیست‌ها [ی مارکسیست (حتما به زعم او)] «دامنه فاجعه را چه کم گرفته‌اند» با این‌حال خودش به‌وضوح از زبان یک جوان آگاه امروز (منظور زمانه خودش) ضمن اشاره به درستی اصول «توحید»، «تمثیل قصه آدم»، «شهادت» و «انتظار»، از خودش و همفکرانش می‌پرسد که «برای طبقه کارگر و دهقان چه ارمغانی بالاتر از مارکسیسم دارید؟» (همان: ٣٠).
درواقع در پاسخ به صورت‌بندی مسئله «ازخودبیگانگی»، الهیات رهایی‌بخش تشیع امامی شریعتی منکر علمی‌بودن تبیین‌هایی نظیر «نظریه ارزش اضافی» نیست، بلکه معتقد است ماجرا فراتر از آن به زائل‌شدن اخلاق بشری برمی‌گردد. این سیستمی که از نیروی کار کارگران، ارزش اضافه بیرون می‌کشد را انسان‌هایی بازتولید می‌کنند که اخلاق‌شان، اخلاق شرک است. داشتن یک «جهان‌بینی توحیدی» و تفسیر جهان براساس آن به‌قدری برای شریعتی حیاتی است که او به نوعی مدعی کشف تناقضی بزرگ در مارکس است: مارکس فیلسوف که وقتی از انسان سخن می‌گوید «اومانیسم خود را از عناصری بنا کرده است که مستقیم و غیرمستقیم، از مذهب، عرفان، فلسفه اخلاق و به‌خصوص اومانیسم قرن هجدهم و سوسیالیسم اخلاقی آلمان در اوایل قرن نوزده اخذ کرده است» (شریعتی، ١٣٩٠، (م.آ,٣١): ١٢٧) و «حتی به‌صراحت می‌توان گفت انسانی که در این مرحله، مورد ستایش و پرستش مارکس است، خدایی است که در روی زمین، بر روی دو پا حرکت می‌کند» (همان).
اما مارکس جامعه‌شناس، این انسان خداگونه را «به یک انسان کالاشده تغییر ماهیت می‌دهد» (همان: ١٢٨). البته که شریعتی به این نکته واقف است که در هر مکتب فکری‌ای وضع موجود متفاوت است از وضع مطلوب و به همین قیاس انسان واقعاً موجود غیر از آن انسانی است که باید باشد، اما اعتراض او به این است که برای رسیدن به چونان انسان آرمانی باید ذات و مایه‌ای در همین انسان واقعاً موجود باشد که بتوان به سوی آن نوع آرمانی هدایتش کرد اما ما در انسانی که مارکس جامعه‌شناس توصیفش می‌کند، اثری از آن ذات و مایه را نمی‌بینیم و لذا این سؤال پیش می‌آید که پس چگونه قرار است که به قول خود مارکس «جهان را تغییر داد»؟ اینجا به زعم شریعتی کمونیسم مارکس «به‌سرعت به اکونومیسم یا اصالت اقتصاد استحاله می‌شود» (همان: ١١٩) که در آن تنها باید منتظر ماند تا حرکت جبری تاریخ خود به خود به وضع مطلوب کمونیسم برسد.
مسئله اخلاق در مارکسیسم
مسئله «اخلاق و مارکسیسم» البته که بحثی قدیمی در مارکسیسم است و در آثار و نامه‌نگاری‌های مارکس و انگلس هم می‌توان رد آن را گرفت؛ با این‌حال پس از انتشار «نظریه‌ای در باب عدالت» جان رالز (١٩٧١) بحث‌های گسترده‌ای میان مارکسیست‌ها بر سر تبیین اخلاق در مارکسیسم شکل گرفت. بحث‌هایی با حضور چهره‌هایی چون آلن وود، ریچارد میلر، استون لوکز، ژرژ برنکر، نیلسون، نورمان گرا، آلن بوشانان، جری کوهن، جان رومر و ژاک تکسیه. مسئله را در دو سطح پیگیری می‌کنیم: ١- نقد سرمایه‌داری بی‌اتکا به اخلاق چگونه نزد مارکس ممکن است؟
٢- چطور از جامعه‌ای «از خود بیگانه» (که «اخلاق»ش زائل شده) می‌توان انتظار «تغییر» مناسبات را داشت؟ از این‌رو است که می‌توان از دو سر یک طیف در مارکسیسم صحبت کرد: یک سر که به دنبال «نجات اخلاق» در مارکسیسم در برابر «علم‌گرایی» برجسته آن است (نمونه ماکسیمیلیان روبل) و سر دیگر که به دنبال «نجات علم» از «شر اخلاق‌گرایی» است (نمونه لویی آلتوسر). مارکس اگر مشخصا پای «اخلاق» را در بحث‌هایش به میان نکشید، یکی به خاطر جلوگیری از سوءتفاهم پرودونی شر اعظمی به نام «مالکیت خصوصی» را منشأ نابربرای سرمایه‌دارانه قلمدادکردن بود، که به تبع در مقام «چه باید کرد؟» شخص «بورژوای بی‌اخلاق» را نشانه می‌گیرد. دیگری به خاطر جلوگیری از سوءتفاهم بلانکیستی از «تغییر وضع موجود» متکی بر «اراده‌گرایی توطئه‌گرایانه» بود.
نقد اخلاقی نظام سرمایه‌داری، بالطبع نقد اخلاقی ستم‌پذیرانی را به دنبال دارد که تحت لوای این سیستم می‌زیند که چرا علیه‌اش شورش نمی‌کنند. این حد از سوبژکتیوکردن وضعیت نتیجه منطقی‌اش به «استالینیسم» منجر خواهد شد. استالینیسم به مثابه «اخلاقی‌ترین» نحله مارکسیسم که در عین باور خشک ماتریالیستی به «قانون خطی تاریخ»، «رویزیونیست»ها را مهم‌ترین مانع بر سر راه تحقق سوسیالیسم می‌بیند و یگانه راه انقلابی را «حذف فیزیکی» این «خائنان».
مشکل ناقدان اخلاق‌گرای مارکسیسم (همچون شریعتی) نشناختن «روش نقد اقتصاد سیاسی» از یک‌سو و جایگاه «سوژه» و «ابژه» در صورت‌بندی مارکس از سوی دیگر است. دونایفسکایا در «مارکسیسم و آزادی» به سادگی و در عین دقت مسئله را برایمان شفاف می‌کند: «دو حرکت در سرمایه وجود دارد: تاریخی و منطقی. حرکت تاریخی شامل خاستگاه سرمایه است که مارکس آن را «انباشت بدوی سرمایه» می‌نامد. قدرت دولت به کار گرفته شد تا «فرآیند دگرگونی شیوه تولید فئودالی به شیوه سرمایه‌داری به سبک گلخانهای» شتاب گیرد.
مارکس ابتدا نشان می‌دهد که «سلب مالکیت زمین از تولیدکننده کشاورزی، دهقانان، نیاي کل این فرآیند است» و سپس از تکوین سرمایه‌داران صنعتی سخن می‌گوید: «کشف طلا و نقره در آمریکا، قلع‌وقمع، برده‌سازی و به گورسپاری جمعیت بومی در معادن، آغاز فتح و چپاول هند شرقی، تبدیل آفریقا به شکارگاهی برای به‌دام‌انداختن سیاه‌پوست‌ها به منظور تجارت، مبشر سپیده‌دم سرخ‌فام عصر تولید سرمایه‌داری بود. این حوادث ساده و باصفا شتاب‌دهنده اصلی انباشت بدوی بود.» اما تمامی این‌ها مقدمات رشد بالفعل تولید سرمایه‌داری تلقی می‌شود» (دونایفسکایا، ١٣٨٥: ١٤٩). و با دقتی مثال‌زدنی ادامه می‌دهد که: «حرکت تاریخی و منطقی در سرمایه دو حرکت مجزا نیست: دیالکتیک شامل هر دو است. این سخن به معنای این نیست که مارکس این دو حرکت را در هم تنیده است. ماهیت و حیات یکی، دیگری را نیز دربر می‌گیرد. پیش‌فرض بنیادی مارکس این است که تاریخ، تئوری را از نیاز به فرارفتن از جامعه معلوم خلاص نکرده است» (همان: ١٥٢).
از این‌رو است که ما در «سرمایه» مدام شاهد رفت‌وبرگشت مارکس میان «انتزاع منطقی» از واقعیت و «بازگشت» به آن هستیم. به اعتبار حرکت روشی «انتزاع منطقی» است که در جلد سوم شاهد پیش‌رفتن تا این فرضیم که: «برای اینکه نرخ سود تغییر نکند، هنگامی که سرمایه ثابتی که توسط یک کارگر به حرکت افتاده بود ده برابر می‌شود، زمان کار اضافی باید ده برابر افزایش یابد؛ دیری نمی‌گذرد که کل زمان کار و سرانجام همه بیست‌و‌چهار ساعت شبانه‌روز هم حتی اگر به تصاحب سرمایه درآید، کفایت نخواهد کرد» (به نقل از همان: ١٧٤). حال با فرض‌گرفتن نبود هیچ مانعی برای چنین سیستمی که به مرزی می‌رسد که حتی خواهان فراتر رفتن از ٢٤ ساعت شبانه‌روز است، به اعتبار حرکت روشی «بازگشت به واقعیت» ما را به این نتیجه خواهد رساند: «مانع واقعی در برابر تولید سرمایه‌داری خود سرمایه است» (به نقل از همان: ١٧٥). پس این «قانون ارزش» است که حرکت سیستم را رقم می‌زند و نه «اراده» فرد فرد سرمایه‌داران.
سرمایه‌داری «کل»ی نبود که تمام‌و‌کمال تحقق‌یافته باشد یا قرار باشد که تحقق بیابد. از همین‌رو هم هست که «بیگانگی» در جامعه سرمایه‌داری هرگز به تمامی وجود انسان کارگر را دربر نمی‌گیرد؛ چه اینکه همه ساعات حیات انسان در اختیار امر «تولید ارزش» نیست. این مسئله از یک‌سو، و بحران‌های ساختار «تولید ارزش» از سوی دیگر، همواره بازدارنده تحقق تام و تمام «کلیت»اند. «تضاد» در مرکز «کلیت» است و از این‌رو کلیت «همواره» درحال ساخته‌شدن. اگر هگل در «پدیدارشناسی روح» و «منطق» سرانجام «تضاد» را در «کلیت» تحقق‌یافته منحل می‌کند، برای مارکس اما این تضادچیزی نیست که بشود به گونه‌ای اسکولاستیکی در اندیشه حل کرد.
تکلیف تضاد باید در پراکسیس روشن شود. چنین است که در «تزهایی درباره فویرباخ»، مارکس از «فعالیت محسوس انسانی»، از «فعالیت انقلابی، پراتیکی-انتقادی» (تز اول) سخن می‌گوید؛ چه اینکه در جریان چنین فعالیتی است که اندیشه رقم می‌خورد و هستی جریان می‌یابد. در همان «تز اول»، مارکس از «برابرایستا»(Gegenstand) به عوض «ابژه» (Object) فویرباخی حرف می‌زند. این واقعیت «برابرایستائیک» (به معنای واقعیت هر دم در حال ساخته‌شدن توسط انسان فعال) است که نه «ماتریالیسم» فویرباخی قادر به فهمش است، و نه «ایدئالیسم» هگلی. «اخلاق» را باید ذیل این نوع از واقعیت فهمید. اخلاقی که تاریخی‌ست.
نتیجه‌گیری
بی‌شک شریعتی در کنار حکیمی همچنان دو نماینده مهم قرائت مبتنی بر «عدالت اجتماعی» از اسلام شیعی (امامی) هستند. از این حیث در جامعه ایران هر شکلی از مواجهه با مسئله عدالت در سطح توده جامعه نیازمند به آغاز «گفت‌وگو با شریعتی» است. اما اگر این تفسیر درست سارا شریعتی از جایگاه «مذهب» برای پروژه رهایی‌بخش علی شریعتی در جوامعی با برجسته‌بودن مذهب در آنها (همچون ایران) را درنظر بگیریم که: «از نظر او [شریعتی] در جوامع مذهبی و مشخصاً مسلمان، هیچ تحول اجتماعی و سیاسی نمی‌تواند نهادینه شود جز با ساختارشکنی مقدماتی و بازسازی خود مذهب، در نتیجه آزادی دین از زندان ارتجاع و تاریک‌اندیشی، رسالتی است که شریعتی پیش پای روشنفکران جهان سوم قرار می‌دهد» (سارا شریعتی، «فانونی که ما می‌شناسیم»)
به این اعتبار امروز در مواجهه با سه مسئله انضمامی منشعب از مسئله کلی و امروزین «عدالت اجتماعی»، یعنی «امپریالیسم استعماری»، «مبارزه طبقاتی» و «اومانیسم» (که متکی بر منظومه فکری خود شریعتی تشخیص دادیم) ما باید بنا به ضرورت تاریخ فکری‌ای که میراث‌بر آنیم با شریعتی بیآغازیم (همچنان که در مسئله‌یابی زمانه چنین کردیم)، اما نظر به آن وقایع و مسائلی که در آغاز اشاره کردیم که شریعتی به سبب مرگ نابهنگامش از درک و تجربه‌شان بازماند، امروز ما برای مسلح‌شدن به یک «پسااستعمارگرایی انترناسیونال» (و نه صرفا «جهان سوم‌گرا») به منظور مقابله به مثل با «امپریالیسم استعماری»، «جهت‌گیری دقیق طبقاتی» به منظور مقابله به مثل با بورژوازی و «اومانیسم»ی تاریخی و ضد کل‌گرایی ایدئالیستی «حقوق بشر»ی بیشتر از هر نحله فکری‌ای می‌توان به «مارکسیسم-اومانیسم» تکیه کرد.
«مارکسیسم-اومانیسم»ی که به اعتبار پایه‌گذارش «رایا دونایفسکایا» می‌توان به «اومانیسم» مبتنی بر «نظریه ارزش» و درک ساختار پیچیده «سرمایه» جنبه «واقعی» و «تاریخی» داد، و نیز اهمیت و ضرورت برپایی «جنبش زنان» به شکلی قابل رؤیت (و نه ادغام‌شده) در کنار «جنبش طبقه کارگر»؛ به اعتبار «کوین آندرسن» مسئله «رهایی ملی» را به ضرورت گره‌خوردن به یک «همبستگی انترناسیونالیستی» و ممزوج با «سیاست طبقاتی» فهمید و به اعتبار «پیتر هیودیس» اندیشیدن به و تلاش برای بناکردن «بدیل سرمایه‌داری» را از رسوبات متافیزیکی و ایمان‌باور زدود.
پی‌نوشت‌ها:
[١] درخصوص چرایی این «تعویض» شریعتی مبادرت به یک «جعل» کرده است. برای چنین مدعایی چهار دلیل موجود است (برای مطالعه دقیق‌تر این موضوع نک به: «عروسک و کوتوله شریعتی»، نوشته یاشار دارالشفاء): ١- اگر شریعتی به انگلیسی یا آلمانی یا فرانسوی رساله «مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل» را خوانده باشد، باید گفت در هیچ‌یک از این زبان‌ها، برای دو کلمه «سرشت» و «سرنوشت» معادل یکسانی وجود ندارد. ٢- شریعتی در مورد دیگری هم به یک تحریف عجیب درباره «مارکس» دست زده است: ساختن معشوقه یهودی خیالی برای مارکس که مارکس به سبب مانع‌تراشی‌های خاخام‌ها از وصالش بازماند و این منشأ نقدش به مذهب می‌شود؛ حال آنکه در تمامی زندگی‌نامه‌های معتبر منتشرشده از مارکس، اثری از چنین معشوقه‌ای وجود خارجی ندارد. ٣- این «تعویض جاعلانه» دو کلمه، تنها مفری‌است که به شریعتی امکان برساخت یک «اومانیسم اسلامی» در برابر یک «اومانیسم مارکسیستی» را می‌دهد.
او به‌ظاهر «دستنوشته‌های ١٨٤٤» مارکس را خوانده و بعضا از آن نقل قول هم می‌آورد، اگر این را به حساب آشنایی او با این متن بگذاریم، بسیار عجیب می‌نماید که او برای مثال به مقاله مهم «ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ» (در کنار دیگر مقالات مهم مارکس در این کتاب که به گواه عموم مارکس‌شناسان بازتابدهنده مواضع «اومانیستی» اوست) در این کتاب (که از قضا چهار صفحه پایانی‌اش به موضع مارکس درباره «خداناباوری» اختصاص دارد) برای همآوردی تئوریک حول محور «اومانیسم» ارجاعی نمی‌دهد. ٤- ﺩﺭ ﺑﯿﻦ ﺍﺭﺟﺎﻋﺎﺕ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﺎ ﺍﺻﻼً ﺍﺛﺮﯼ ﺍﺯ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ «ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﯾﻬﻮﺩ» ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻗﻀﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺁﻥ ﺭﺍ مهم‌ترين ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ «ﻣﺬهـﺐ» ﺩﺍﻧﺴﺖ.
http://www.sharghdaily.ir/News/134481
ش.د9602728
