پایگاه بصیرت؛ گروه سیاسی/ در مباحث نظری در باب تشکیل حکومت، به سوالات مهم و کلیدی بر می‌خوریم که پاسخ‌های متفاوت به آنها، نحله‌ها و گرایشهای مختلف فکری - سیاسی را ایجاد کرده است. سوالاتی از این قبیل که: چرا حکومت لازم است؟ حکومتها چگونه قوام می‌یابند و چگونه دچار زوال می شوند، چه کسی باید حکومت کند؟ مردم درحکومت چه نقش دارند؟... و سوالی اساسی که "چگونه باید حکومت کرد؟" پاسخ به این سوال مدخلی مناسب برای ورود به مبحث نسبت میان اخلاق و سیاست است. در ذیل این سوال اساسی، سوالات فرعی متعددی مطرح می‌گردد که اندیشمندان مختلف کوشیده‌اند تا به این آنها پاسخی مناسب ارائه دهند. سوالاتی چون: اخلاق در سیاست چه نقش و جایگاهی دارد؟ آیا قلمرو اخلاق و اخلاقیات منفک و جدای از قلمرو سیاست است؟ آیا رفتارها و تصمیمات سیاسی، خارج از قلمرو داوری‌ها و ارزشگذاری‌های اخلاقی بوده و سیاست مسئله‌ای غیراخلاقی است؟ یا آنکه سیاست، مسئله‌ای ضداخلاقی بوده و هرکس می‌خواهد انسانی اخلاقی و وارس��ه باشد بهتر است به وادی سیاست گام نگذارد؟ آیا اخلاق را باید در همه امور سیاسی مورد توجه قرار دهیم و بکوشیم تا همه رفتارهای سیاسی خود را بر اساس موازین اخلاقی شکل دهیم؟ به عنوان شهروندان و افراد عادی این جامعه، در قبال دولتمردان و سیاستمداران چه وظایفی را عهده داریم؟ دولتمردان در قبال مردم جامعه خود چه الزامات اخلاقی ای دارند؟ آیا هر کسی اخلاقاً مجاز است که خود را در معرض انتخاب مردم قرار داده و برای کسب قدرت به رقابت بپردازد؟ اصولاً آیا رقابت در عرصه سیاست، کاری شایسته و پسندیده است؟ آیا در عرصه سیاست هدف می‌تواند توجیه گر وسیله باشد؟ آیا مردم اخلاقاً ملزم به پیروی از همه قوانینی که از سوی دولتمردان به تصویب می‌رسد، هستند؟ ارائه پاسخ به سوالات فوق در گرو پاسخ به سوالی اساسی‌تر است که از نسبت میان اخلاق و سیاست سخن به میان می‌آورد. برای این سوال اساسی متفکرین و اندیشمندان مختلف هر یک با تعریفی که از اخلاق و سیاست ارائه کرده‌اند، پاسخ‌هایی را مطرح ساخته‌اند که در این میان دیدگاه حضرت امام خمینی(ره) به عنوان یکی از علما و مراجع عظام تقلید و رهبر بزرگترین نهضتی سیاسی - الهی قرن بیستم و عالی‌ترین مقام نظام جمهوری اسلامی موضوع این تحقیق است. اما پیش ازآن ابتدا تعریفی از اخلاق و سیاست و نظریات مبین نسبت میان این دو مورد بررسی قرار می‌گیرد. نظریات مختلف در باب نسبت میان اخلاق و سیاست می‌توان گفت که سیاست دارای بایدها و نبایدهایی است که گریزی از آن نیست. نکته مهم و کلیدی آن است که چه آنان که رابطه هنجاری اخلاق و سیاست را نفی می‌‌‌کنند و چه آنان که چنین رابطه‌ای را به رسمیت می‌‌‌شناسند، وجود مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها در قلمرو سیاست را می‌‌‌پذیرند. اختلافی اگر هست در مورد «نوع» یا «سنخ» یا «سرشت» این بایدها و نبایدهاست، نه در مورد «اصلِ وجود» آنها. یعنی همه قبول دارند که در قلمرو سیاست نیز بایدها و نبایدهایی وجود دارد که کنشگران سیاسی موظف به پیروی از آنها هستند. اختلاف این دو گروه بر سر این است که «این بایدها و نبایدها چه سرشتی دارند و از کجا سرچشمه می‌‌‌گیرند؟»، یا به تعبیر دقیق‌تر، «از کجا "باید" سرچشمه بگیرند؟» برخی از پاسخ‌های داده شده به این پرسش به قرار زیرند: (1) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «قانون» سرچشمه می‌‌‌گیرند. (2) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «عرف و اراده شهروندان» سرچشمه می‌‌‌گیرند. (3) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «اراده فردی حاکم/ هیئت/ طبقه حاکمه» سرچشمه می‌‌‌گیرند. (4) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «منافع ملی» سرچشمه می‌‌‌گیرند. (5) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «حفظ نظام/ کسب و حفظ قدرت/ سرشت سیاست» سرچشمه می‌‌‌گیرند. (6) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «دین و اخلاق» سرچشمه می‌‌‌گیرند.[1] به واقع سوال اصلی در این میان آن است که این بایدها و نبایدهای حوزه سیاست را کدام یک از نظامها و دستگاههای ارزشگذاری مذکور تعیین خواهد کرد. پاسخ به این سوال را باید در کالبدشکافی ایدئولوژیهای مختلف جستجو نمود و در این میان به چند نکته توجه کرد. نظرات مختلف در باب اعتبار و جایگاه اخلاق و در نهایت نسبت آن با سیاست را می‌توان در قالب‌ها و رویکردهای زیر دسته بندی نمود: الف- معتقدین به عدم اصالت اخلاق: بخشی از مکاتب اخلاقی و نظریه پرداران حوزه فرهنگ و اجتماع در غرب، کسانی هستند که برای آموزه‌ها و گزاره‌های اخلاقی اعتبار و اصالتی قائل نبوده و بر ضرورت پایبندی به آن در رفتار فردی اصرار نمی‌ورزند. این باور که در تبیین چرایی عدم اصالت قائل بودن به اصول اخلاقی به طیفی از نظرات تقسیم می شوند، در مجموع از دو رویکرد محوری پیروی می‌کنند: رویکرد اول بر نسبی بودن اخلاق تاکید داشته و ارزشمند بودن اخلاق تا جایی که بر منافع فردی تاثیر نگذارد، را مطرح می سازند. رویکرد دوم از روبنا بودن اخلاق نسبت به عوامل اصلی شکل گیری اجتماع و روابط اجتماعی سخن می‌گوید که با تغییر آن، اصول و قواعد اخلاقی نیز دستخوش تغییر خواهد شد. ب- معتقدین به اصالت اخلاق: در ورای نظریاتی که به عدم اصالت اخلاق اعتقاد دارند، نظرپردازانی هستند که بر اصالت اخلاق تاکید ورزیده و آن را معیار و مبنایی برای عمل و رفتار آدمی می‌دانند. البته در بحث منشاء رفتار اخلاقی و گوهر و جوهر اخلاق و اینکه چه چیزی اخلاقی است و چه چیزی اخلاقی نیست، و یا آنکه حدود و ثغور فعل اخلاقی تا کجاست؟ اختلاف نظراتی وجود دارد که نظریات مختلفی از درون آن بیرون آمده‌اند که آنها را بر اساس مبناهای مختلف می‌توان تقسیم‌بندی نمود. اما تقسیم‌بندی مفیدی که بتواند راهگشای ما در بحث باشد آن است که از نظریات معتقد به اصالت اخلاق را بر مبنای دایره اخلاق در زندگی آدمی به دو دسته تقسیم می کند: دسته اول اخلاق را در حوزه فردی و شخصی محدود و دارای اعتبار دانسته و حوزه سیاست را بیرون از قواعد و اصول اخلاق تعریف می کنند. دسته دوم ضمن اعتبار قائل بودن برای اخلاق، محدوده آن را آنقدر وسیع می‌بینند که همه مناسبات فردی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را نیز در برمی گیرد. 1- معتقدین به نسبیت اخلاق: دسته اول آن مکاتب و نحله‌هایی هستند که به اصالت اخلاق اعتقاد نداشته و از نسبی بودن آن سخن می‌گویند. نسبی گرایان اخلاقی معتقدند که هیچ حکم اخلاقی ثابت و تغییرناپذیری وجود ندارد و از این جهت وابسته به میل و سلیقه افراد یا قراردادهای خود آنها است. خوبی و بدی و درستی و نادرستی و بایدها و نبایدهای اخلاقی تماما به سلیقه های فردی و گروهی وابسته است و هیچ بنیان واقعی و ثابتی ندارد. یکی از ادله نسبی گرایان اخلاقی این است که گزاره های اخلاقی از نوع گزاره‌های انشایی اند که در این صورت هیچ خبری از واقعیتی نمی‌دهند و تنها بیانگر خواست افراد و گروه های جوامع مختلف هستند. این که چیزی خوب یا بد به حساب می‌آید تنها بستگی به نوع نگرش‌ها، امیال و احساسات و سلایق شخصی یا گروهی دارد. در این صورت خوبی و بدی و باید و نباید اخلاقی اموری ذهنی،‌ احساسی و شخصی یا قرار دادی است و از این جهت کاملا اموری نسبی می‌باشند. گرایشهای افراطی این رویکرد هرچند مدعی هستندکه وجود اخلاق می‌تواند کاردبردهایی در ایجاد سلامت روانی جامعه داشته باشد، اما معتقدند پایبندی به آن تنها تا آنجایی است که تهدیدی برای منافع فرد نداشته باشد. به واقع آنچه اصالت دارد، نه اخلاق بلکه منافع فردی است که مرزهای اخلاق و پایبندی به گزاره های اخلاقی را مشخص خواهد کرد. در این رویکرد دیگر جایگاهی برای پایبندی به اخلاق در حوزه سیاست باقی نخواهد ماند. چرا که آنچه در سیاست اصل است رقابت برای کسب قدرت بوده و لذا گزاره‌های اخلاقی جایی برای عرضه اندام نخواهند یافت. 2- معتقدین به روبنا بودن اخلاق: دسته دوم از نحله مخالفین اصالت اخلاق، کسانی هستند که در نگاه به ساختارهای جامعه معتقد به روبنا بودن فرهنگ و اخلاق بوده و آن را تابعی از عوامل زیربنایی چون اقتصاد می‌دانند. به واقع این رویکرد نه اصالتی برای اخلاق قائل است و نه برای سیاست اعتباری ذاتی در نظر می‌گیرد. در این نگاه اخلاق، سیاست، هنر و فرهنگ و ... بی قید وشرط عمل انقلابی هستند و ارزش خود را از آن می‌گیرند وبه وسیله آن توجیه می‌شوند، حال آنکه خود عمل انقلابی و سیاست به توجیه اخلاقی نیاز ندارد. این آموزه، برآمده از نظرگاه مارکسیسم، لنینیسم به جامعه، سیاست و اخلاق است. از دیدگاه مارکسیستی، تاریخ چیزی نیست جز عرصه منازعات طبقاتی؛ طبقاتی که به سبب شیوه تولید جدید زاده می‌شوند و پس از مدتی در دل خود، ضدِ خود را می‌پرورند و سپس نابود می‌شوند و جای خود را به طبقه بالنده‌ای می‌دهند که به نوبه خود ضدِ خویش را می پرورد. بدین ترتیب هر طبقه که همساز با تاریخ حرکت می‌کند، انقلابی است و طبقه ای که در برابر رشد نیروهای تولید می ایستد، ضد انقلابی. هر طبقه مناسبات خاص خود را می‌زایاند که روبنایِ جامعه و بازتابِ وضعیتِ تولیدِ اقتصادی است. از این منظر، هیچ چیز مطلق نیست و همه چیز طبقاتی است. از جمله مفاهیم اخلاقی، هنر و حتی علم. این جریان به لحاظ تاریخی، حتمی و اجتناب ناپذیر و بنابراین بیرون از کنترل انسانی است؛ و اخلاق و حقیقت و امثال آن صرفاً پدیده های متفرّع از منافعِ طبقاتی است و لذا تنها معنایِ علمیِ اخلاق و حقیقت و عدالت و غیره، پیشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتی است که علم، ثابت کرده رو به صعود و چیرگی است. عملِ خشن انقلابی، هر گونه اخلاق و صداقت و صحت و عدالت را به یگانه معنایِ علمیِ پذ��رفته شده دربر می‌گیرد. بر اساس این آموزه، اخلاق و دیگر مظاهر اجتماعی، تابعِ بی قید و شرطِ سیاست و عملِ انقلابی هستند و ارزش خود را از آن می گیرند و به وسیله آن توجیه می‌گردند. حال آنکه خودِ عمل انقلابی و سیاست، نیاز به توجیه اخلاقی ندارد. لنین خود به هنگام بحث از اخلاق می‌گوید: «اخلاقِ ما از منافعِ مبارزه طبقاتی پرولتاریا به دست می‌آید »، « برای ما اخلاقی که از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و یک چنین اخلاقی جز شیادی چیزی دیگر نیست. » این آموزه، اساساً اخلاق و سیاست را و همه فرهنگ را " روبنایِ " جامعه می داند و بر آن است که هیچ اصالتی نباید به اخلاق داد و اخلاقی بودنِ رفتار یک طبقه، بستگی به موقعیت تاریخی آن دارد. پس یک عمل می تواند از طرف طبقه ای عملی اخلاقی باشد؛ اما همان عمل از سوی طبقه دیگری غیر اخلاقی و ضد انقلابی. برای مثال، سرکوب راهپیمایی آرام مردم روسیه به وسیله تزار نیکولای دوم در سال 1905 عملی ضد انقلابی بود؛ اما سرکوب اعتصاب کنندگان و کارگران کارخانه ها به وسیله لنین، پس از استقرار سوسیالیسم، عملی انقلابی به شمار می رفت؛ لذا عملی «اخلاقی » است که " انقلابی و بالنده " باشد و معیار بالندگی را نیز حرکت تاریخ معین می سازد و حزب کمونیست آن را تشخیص می دهد. از این رو، این آموزه هیچ عمل انقلابی را مغایرِ اخلاق نمی‌داند؛ بلکه بر آن است که هرچه حزبِ کمونیست، که نماینده پرولتاریاست، انجام دهد، اساساً عینِ اخلاق و فضیلت است؛ و این به معنایِ اخلاق ستیزی و سلّاخی اخلاق است. [2] 3- اصالت اخلاق و محدود ماندن در حوزه مناسبات فردی (جدایی اخلاق از سیاست): این نظر برای اخلاق اصالت قائل است، اما اعتبار گزاره های اخلاقی را دایرمدار حوزه های شخصی و مناسبات فردی می‌داند که تنها در آن باید به اخلاق ملزم بود. اما بیرون از این دایره، بالاخص آنجا که پای مناسبات سیاسی و قدرت در میان است،‌ منطق و اصول دیگری حاکم و جاری است که گزاره‌های آن متفاوت از آموزه‌های اخلاقی تعریف شده‌اند. گوهر اصلی این نظریه آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاست تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسی دست زد. براساس این رویکرد که گاه واقع‏گرایی سیاسی نیز نامیده می‏شود، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست می‏انجامد، زیرا مدار اخلاق حق و حقیقت است، حال آن که غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت می‏باشد. اخلاق از ما می‏خواهد تا حقیقت را - گرچه بر ضد خودمان باشد - بگوییم، حق‏کشی نکنیم، با انسان‏ها همانند ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریب‏کاری بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و... حال آن که لازمه سیاست دست شستن از پاره‏ای اصول اخلاقی است و اساساً هرگونه اقدامِ سیاسی، با اخلاق‏ستیزی و زیر پا نهادنِ فضایل اخلاقی آغاز می‏شود و بدونِ «دست‏های آلوده» هیچ فعالیتِ سیاسی ممکن نیست. از این منظر، سیاست چیزی جز عرصه‏ای برای کسب، توسعه و حفظ قدرت نیست و اینها تنها با فدا کردنِ اصول اخلاقی حاصل می‏شود. در پس هر اقدام سیاسی، انبوهی از فضایلِ له شده اخلاقی به چشم می‏خورد. آموزه جدایی اخلاق از سیاست، نزد ماکیاولی گونه صریح‏تری به خود می‏گیرد. این متفکر در نوشته معروف خود «شهریار» بر نظریه جدایی اخلاق از سیاست تأثیر گذاشته است. او نه تنها بر این دوگانگی پای می‏فشارد، بلکه به حاکم یا شهریار توصیه می‏کند که «برای تحکیم قدرتِ خویش هر محذور اخلاقی را زیر پا بگذارد. ماکیاولی گرچه اخلاق را لازمه زندگی افراد می‏داند، پایبندی به آن را برای شهریار خطرناک می‏شمارد و از خطر تقوا برحذر می‏دارد و می‏گوید: «هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت، از این‏رو شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می‏باید شیوه‏های ناپرهیزگاری را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد به کار بندد» [3] وفاداری و درست پیمانی شهریار مطلوب است، اما دریغ که روزگار با درست پیمانی همیشگی سازگاری ندارد: «آزمون‏های دوران زندگی، ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای گران از دست‏شان برآمده است، آنانی بوده‏اند که راست‏کرداری را به چیزی نشمرده‏اند و با نیرنگْ، آدمیان را به بازی گرفته‏اند و سرانجام بر آنان که راستی پیشه کرده‏اند، چیره گشته‏اند»[4] برای دست‏یابی به پیروزی دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخ‏گو نیست، شهریار باید راه دوم را نیز بیاموزد. در مجموع می‌توان گفت که طبق این نظر، یا قلمرو سیاست مشمول احکام اخلاقی نیست، یا قلمرو سیاست احکام خاص خودش را دارد. به واقع قلمرو سیاست از شمول احکام اخلاقی، اوامر و نواهی اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی، مستثنی است. بعضی از ماکیاولی‌های امروز هم گرچه نمی‌گویند قلمرو سیاست، خارج از دایره شمول احکام اخلاقی است، اما معتقدند قلمرو سیاست، اخلاق خاص خودش را دارد، اخلاق دیگری که از آن به اخلاق خصوصی یا اخلاق عادی تعبیر می‌کنند. گویی با دو حوزه‌ی اخلاقی سروکار داریم، یکی اخلاق شخصی یا اخلاق خصوصی یا اخلاق عادی و متعارف، و دیگری اخلاق عمومی و سیاسی. این مساله جانمایه‌ی ماکیاولیسم است. [5] 4- اصالت اخلاق و سیطره آن بر مناسبات سیاسی: نظر چهارم ضمن آنکه بر اصالت اخلاق تاکید می‌ورزد، گستره آن را تمام مناسبات آدمی در حوزه های مختلف سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در نظر می‌گیرد. مبتنی بر این نظر جوهره اخلاق ایجاد تحولی در وجود و روح آدمی است که منشاء تغییر رفتار او در مناسباتش خواهد بود. این تحول و تغییر رفتار بر تمامی رفتار او سایه گسترده است، لذا آدمی همواره و در همه تصمیم‌گیری‌ها و رفتار و گفتارش نمی‌تواند بدون توجه به گزاره های اخلاقی و باور درونی خود عمل کرده و خود را رها از اخلاق بداند. در این میان مهمترین میدان، میدان سیاست است که شاید بیشترین منفعت جویی ها و رفتارهای ضداخلاقی را می‌توان در آن یافت. بایدها و نبایدهای میدان سیاست نیز ریشه و حقیقتی مشترک با باورها و ارزشهای حوزه‌های فردی داشته و نمی‌تواند جدای از آن باشد. لذا همان قواعد و اصول قابل بسط در حوزه سیاست نیز می باشد. الزام به اخلاق اتفاقا در آنجایی بیشتر اهمیت می‌یابد که رفتارها و تصمیمات ما می‌تواند تاثیرات قابل توجه‌ بر طیف گسترده‌تری از آدمیان برجای بگذارد. به همین دلیل عرصه سیاست و حکومت که میدان تصمیم گیری برای عموم مردم است، بیشتر از حوزه‌های دیگر نیازمند پایبندی و توجه به اخلاق است. ضمن آنکه میل و شوق آدمی برای تفوق و برتری در این عرصه ها بیشتر از دیگر عرصه ها در معرض جولان و خودارضایی نفس حیوانی است، لذا ضروری است که حاکمین و صاحبان قدرت، بیش از دیگران در معرض نظارت گزار های اخلاقی قرار گیرند. این دیدگاه، نظام اخلاقی را در دو عرصه زندگی فردی و اجتماعی معتبر می‏شمارد و معتقد است که هر آن‏چه در سطحِ فردی اخلاقی می‏باشد، در سطح اجتماعی نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردی و برای افراد غیراخلاقی باشد، در سطح اجتماعی و سیاسی و برای دولت‏مردان نیز غیراخلاقی است. این اعتبار و جایگاهی در نسبت میان اخلاق و سیاست را می‌توان در تقسیم بندی‌های علوم نزد علمای پیشین بطور برجسته‌ای مشاهده نمود. در گذشته همه علوم و معارف بشری زیر پوشش فلسفه بود و از فلسفه به عنوان «علم به حقایق اشیا، چنان که هستند، به قدر طاقت بشری» یاد و اشیا به دو دسته تقسیم می‌شد: 1- اشیایی که هستی آن‌ها مقدور آدمیان نیست و در پی علل خود پدید می‌آیند یا معدوم می‌شوند؛ (هستی‌های غیرمقدور)، 2- اشیایی که هستی آن‌ها در حوزه اختیار آدمیان قرار دارد؛ (هستی‌های مقدور). اشیای دسته نخست در حوزه حکمت نظری یا فلسفه نظری و اشیای دسته دوم در حوزه حکمت عملی بحث می‌شود. پس حکمت نظری عبارت است از علم به احوال اشیاء آنچنان که هستند یا خواهند بود و حکمت عملی عبارت است از علم به اینکه افعال بشر (افعال اختیاری او) چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد. و به عبارت دیگر حکمت عملی از هست ها سخن می‌گوید و حکمت عملی از باید و نبایدها. حکمت نظری دارای سه شاخه اصلی طبیعیات، ریاضیات و فلسفه است. حکمت عملی نیز سه شاخه دارد: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن. همانطور که مشخص است در این نگاه رابطه تنگاتنگی بین اخلاق و سیاست وجود دارد و هر دو در ذیل حکمت عملی از آبشخور یک دستگاه ارزشگذاری واحد بهره می‌برند. بررسی رابطه اخلاق و سیاست در گفتمان اسلام سیاسی حضرت امام خمینی(ره) حضرت امام خمینی(ره) به عنوان یک متفکر و فقیه اسلامی را باید از زمره اندیشمندانی دانست که به نظریه چهارم (اصالت اخلاق و سیطره آن بر مناسبات سیاسی) تاکید داشته و بارها در بیانات و اظهارات خود بر آن تاکید داشته اند. این باور برخاسته از نگاه و تعریفی است که وی از اخلاق و سیاست و حکومت ارائه می دهد. 1- جایگاه اخلاق در گفتمان امام(ره): آموزه‌های اخلاقی و ابعاد مختلف آن در گفتارها و نوشتارهای مختلفی از حضرت امام(ره) مورد توجه و بحث قرار گرفته است. عمده آثار اخلاقی امام عبارتند از: شرح چهل حدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، جهاد اکبر و مبارزه نفس. برخی از مطالب اخلاقی نیز بطور پراکنده در آثاری مانند اسرارالصلاه، آداب الصلاه و تقریرات فلسفی آمده است. ضمن آنکه مجموعه گرانقدر صحیفه نور مملو است از توصیه‌های اخلاقی که ایشان در جایگاه رهبری امت خطاب به اقشار مختلف جامعه ایراد داشته‌اند. نکته جالب توجه آن است که اغلب آثار قلمی ایشان در باب اخلاق، در سن جوانی و قبل از شروع مبارزه به قلم تحریر درآمده‌اند. با توجه به این آثار است که می‌توان گفت اخلاق موردنظر حضرت امام(ره) تنها اخلاق فردی و شخصی نیست، بلکه سطوح مختلف آن را مورد نظر قرار داده است؛ برای مثال آنگاه که امام از عدالت فقهی و الهی صحبت می‌کند، عدالت را فضیلتی اجتماعی در نظر می‌گیرد و یکی از ویژگی‌های حاکم اسلامی می‌شمارد.[6] وقتی از قیام لله و جهاد در اسلام یاد می‌کند، از آن برداشتی اجتماعی و سیاسی داشته و در راه مبارزه با ظلم و ستم رژیم های ستمشاهی و برای تحقق عدالت و آزادی بکار می‌گیرد. این امر موجب شده تا در گفتمان سیاسی حضرت امام(ره)، اخلاق از جایگاه ممتازی برخوردار باشد. نگاه اجتماعی به اخلاق تا بدانجا گسترش می‌یابد که حضرت امام(ره) با صراحت اعلام می‌دارد: «اسلام، احکام اخلاقی‏اش هم سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که‏ مؤمنین برادر هستند، این یک حکم اخلاقی است، یک حکم اجتماعی است، یک حکم سیاسی است. اگر مؤمنین، طوایف مختلفه‏ای که در اسلام هستند و همه هم مؤمن به خدا و پیغمبر اسلام هستند، اینها با هم برادر باشند، همان طوری که برادر با برادر نظر محبت دارد، همه قشرها با هم نظر محبت داشته باشند، این علاوه بر اینکه یک اخلاق بزرگ اسلامی است و نتایج بزرگ اخلاقی دارد، یک حکم بزرگ اجتماعی و نتایج بزرگ اجتماعی دارد. شما ببینید که در همین برهه از زمان که اسلام در اینجا یک سایه ضعیفی انداخته است، این «برادری» که مقدار ناقصی الآن در ایران ایجاد شده است، چه آثار رحمتی هست در آن و چه انعکاس رحمانیت الهی در این کشور هست... و این یک حکم اخلاقی است که در آن حکم اجتماعی هم هست و علاوه بر این جهات سیاسی دارد. جهات سیاسی آن همین بود که همه دیدید که ملت ایران وقتی که با هم مجتمع شدند و برادروار با هم در کنار هم بودند و همه توجه به برادری اسلامی خود داشتند، قدرتهای بزرگ نتوانستند در مقابل این برادرها؛ در مقابل اینهایی که مجتمع با هم شدند، نتوانستند در مقابل اینها قیام کنند و تاب مقاومت بیاورند؛ همه راه خودشان را گرفتند و رفتند»[7] 2- جایگاه سیاست و حکومت در گفتمان حضرت امام(ره): وقتی مفهوم سیاست و نگاه ایشان به سیاست‌ورزی و حکومت‌داری مشخص گردد، آنگاه به خوبی جایگاه گزاره‌های اخلاقی در میدان سیاست مشخص خواهد شد. در بررسی جایگاه سیاست و حکومت در گفتمان سیاسی حضرت امام(ره) باید به موارد زیر توجه نمود: 1- نسبت میان اسلام و سیاست، 2- چیستی و ماهیت حکومت اسلامی، 3- اهداف حکومت اسلامی و 4- ماهیت سیاست و سیاست‌ورزی 1-2- نسبت میان اسلام و سیاست: با نگاهی ارگانیک به اجتماع، دستگاه حکومت را می‏توان به مغز و هدایت‏گر پیکر جامعه تشبیه کرد.[8] نقش مهم و بی‏مانند که در تاریخ، فرهنگ و تمدن بشری، تأثیر اساسی و کلیدی خود را بیش از پیش نمایان ساخته است. چنانچه گفته‏اند: «الناس علی دین ملوکهم». حضرت امام(ره) نیز در عباراتی سرچشمه مفاسد و مصالح جامعه را حکومت می‏داند و می فرمایند: «مفاسد و مصالح از حکومت‏ها سرچشمه می‏گیرد. حکومت عدل تمام مصالح کشور را تأمین می‏کند و حکومت ظلم تمام بدبختی‏ها را برای یک ملت ایجاد می‏کند»[9] با توجه به این جایگاه کلیدی حکومت در سعادت آدمی است که مصلحان اجتماعی، آنان که دغدغه نجات انسان و رساندن آدمی به سعادت و کمال را دارند، نمی‏توانند از سالم‏سازی محیط اجتماعی که پیرامون انسان را فراگرفته است به سادگی بگذرند و تنها به خودسازی فردی توصیه نمایند. آنها خوب می‏دانند که این مسیر صعب‏العبور رسیدن به سعادت، اگر هم طی شدنی باشد جز برای معدودی از فرهیختگان جامعه نخواهد بود. اندیشه‏ای که نجات بشریت را آرمان بلند خویش می‏داند، هرگز راههای فرعی و بن‏بست را بر نخواهد گزید. پیامبران و رسولان الهی که بزرگترین مصلحان تاریخ بشریتند و واسطه‏های فیض الهی برای هدایت بشرند، کار را از اصلاح اجتماع و در رأس آن نهاد حکومت و قدرت آغاز کرده‏اند. خداوند متعال در آیه 25 سوره حدید هدف از ارسال پیامبران الهی را چنین بیان می‏کند: « لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم اللَّه من ینصره و رسله بالغیب ان اللَّه قوی عزیز» حضرت امام خمینی(ره) در توضیح این آیه چنین می‏گویند: «... تمام انبیاء از صدر بشر و بشریت، از آن وقتی که آدم علیه‏السلام آمده است تا خاتم انبیاء صلی‏اللَّه علیه و آله و سلم، تمام انبیاء برای این بوده است که جامعه را اصلاح کنند... خدای تبارک و تعالی می‏فرماید که انبیاء را فرستادیم، بینات به آنها دادیم، آیات به آنها دادیم، میزان برایشان دادیم و فرستادیم «لیقوم الناس بالقسط»، غایت این است که مردم قیام به قسط بکنند، عدالت اجتماعی در بین مردم باشد، ظلم‏ها از بین برود، ستمگری‏ها از بین برود و ضعفا به آنها رسیدگی بشود، قیام به قسط بشود، دنبالش هم می‏فرماید: «و انزلنا الحدید» تناسب این چیست؟ تناسب این است که با حدید باید اینها انجام بگیرد با بینات، با میزان و با حدید «فیه بأس شدید» یعنی اگر چنانچه شخصی یا گروهی بخواهد یک جامعه را تباه کنند، یک حکومتی را که حکومت عدل است، تباه کنند، با بینات با آنها باید صحبت کرده. نشنیدند با موازین، موازین عقلی، نشنیدند با حدید... مسأله دخالت در سیاست در رأس تعلیمات انبیاست.» [10] با این نگرش به رابطه فرد و جامعه است که دین نمی‏تواند تنها به عبادت و معنویت خلاصه شود و در عرصه اجتماعیات و مسایل سیاسی سکوت را برگزیند. حضرت امام(ره) نیز که درس آموخته مکتب پیامبر اعظم(ص) است، از همین منظر به سیاست و حکومت می‌نگرد. ایشان از جامعیت مکتب اسلام سخن به میان می‏آورد، مکتبی مترقی که قادر است تمامی نیازهای بشر را تأمین کند و مشکلات او را حل نماید و پدیده‏ای الهی که با بکار بستن آن سعادت آدمی در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین می‏شود و برخلاف مکاتب غیرتوحیدی در تمام شؤون فردی و اجتماعی، مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و موانع و مشکلات سر راه تکامل اجتماع و فرد را گوشزد نموده و در رفع آن کوشیده است. [11] ایشان در جایی دیگر اسلام را دین سیاست دانسته، پیش از اینکه دین معنویات باشد[12]، دینی که عباداتش توأم با سیاست، و سیاستش عین عبادت است و اشاره دارند که نسبت اجتماعیات قرآن به آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است[13] و اصولا" فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور می‏باشد.[14] حضرت امام(ره) معتقد است که «رسول‏اللَّه پایه سیاست را در دیانت گذاشته است.» [15] و اصل مسأله غدیر خم را قضیه جعل حکومت دانسته و می‏فرمایند که غدیر آمده تا بفهماند که سیاست به همه مربوط است و منظور از ولایت نیز حکومت می‏باشد. [16] در مجموع می‌توان گفت که در این منظر، سیاست خاستگاهی دینی داشته و تمامی اصول و چارچوب و مشی خود را از اسلام می‌گیرد و هرگونه تنافر و تقابلی با آموزه های اسلامی باطل و نامشروع خواهد بود. نویسنده کتاب "اندیشه فقهی - سیاسی امام خمینی" در تبیین این مساله چنین نتیجه می گیرد: «در دیدگاه امام خمینی(ره) هیچ خط مشی سیاسی صحیح و کاملی یافت نمی‌شود مگر آنکه از دین سرچشمه می‌گیرد و دین در بردارنده و مشوق آن است، از سوی دیگر هیچ دستور و حکم دینی یافت نمی شود که بدون پرداختن به سیاست در کمال خویش باقی بماند»[17] 2-2- چیستی و ماهیت حکومت اسلامی: سوال از چیستی و ماهیت حکومت دینی، سوال از عنصر مقومی است که اگر در حکومتی یافت شود می‌توان آن را دینی نامید و نبود آن موجب غیردینی بودن حکومت خواهد بود. در این میان نظرات متنوعی با نگاه حداقلی تا نگاه حداکثری ارائه گردیده است. این نظرات را در مدلی پیشنهادی مبتنی بر سه رویکرد می‌توان تقسیم بندی نمود: رویکرد اول رویکردی ساختاری است که بر اسلامی بودن ساختار تاکید دارد و حکومتی را اسلامی می‌داند که ساختار آن مبتنی بر اسلام بنا نهاده شده باشد. دوم؛ رویکرد کارکردی است که در آن، آنچه ملاک و معیار سنجش قرار می‌گیرد نه تاکید بر ساختارها بلکه توجه به کارکردهاست. از این منظر سیستم و نظامی را می‌توان اسلامی نامید که خروجی‌های آن را بتوان با الگوها و آموزه‌های اسلامی تطبیق داد. رویکرد سوم تلفیقی از دو رویکرد ساختاری - کارکردی است که لازمه اسلامی بودن حکومت را وجود الگویی در ساختار تشکیل حکومت از ملاک و معیار انتخاب حاکم تا مکانیزم انتخاب حاکم و معیار تصمیم‌گیری می‌داند و از طرفی بر کارکرد و کارآمدی تاکید می‌کند. بنظر می‌رسد که آراء و نظرات حضرت امام(ره) با رویکرد سوم موافق باشد. و ایشان در جایی می‌فرمایند: «حکومت اسلامی باشد انشاءاللَّه، احکام اسلام جریان پیدا کند. الان که از احکام اسلام در ایران خبری نیست، طلاقش مطابق احکام اسلامی است؟ نکاحش مطابق احکام اسلام است؟ معاملاتش مطابق احکام اسلام است؟» [18] ایشان در جایی دیگر در پاسخ سوالی درباره ماهیت حکومت جمهوری مورد نظرشان می‌فرمایند: «ماهیت جمهوری اسلامی این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده است، با اتکاء به آراء عمومی ملت، حکومت تشکیل شده و مجری احکام اسلام می‏باشد.» [19] 3-2- اهداف حکومت در اسلامی: مروری بر متون دینی از جمله قرآن کریم و نهج البلاغه می‌توان به گزاره های مختلفی در باب اهداف حکومت رهنمونمان سازد که در این میان چهار شاخص: 1- بسط عدالت در حوزه‌های مختلف، 2- تامین امنیت همه جانبه، 3- ایجاد رفاه و تامین معاش، 4- بسترسازی برای تعالی روحی افراد جامعه و گسترش معنویت، جایگاه محوری دارند. به عنوان نمونه حضرت علی(ع) در کلامی اهداف حکومت اسلامی را چنین بر ‌شمرده و می‌فرمایند: «اللهم اِنّک تعلم اَنّه لم یکن الذی کان مِنّا منافسهً فی سلطان و لَاالتِماس شیءٍ من فضول الحُطام و لکن لَنَرُدَّ المَعالم مِن دینک و نُظهِر الاِصلاح فی بلادک، فیأمن المظلومون مِنْ عبادک و تُقامُ المعطَّلهُ مِن حدودک.»[20] خدایا! تو می‏دانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه به خاطر رسیدن به چیزی از بهره‏های ناچیز دنیا، بلکه مقصد ما آن است که نشانه‏های دین تو را به جامعه باز گردانیم و اصلاح را در شهرهای تو آشکار نماییم، تا بندگان ستمدیده‏ات را امنیت فراهم آید و حدود اجرا نشده‏ات به اجرا در آید. شاخصه های عدالت، ‌امنیت، رفاهت و هدایت، مولفه هایی است که در بیانات حضرت امام(ره) نیز به کرات یافت می شود. اما در این میان مولفه هدایت ارتباط مستقیمی با مساله اخلاق دارد. برخلاف رویکرد سکولار که رسالت دولت را تنها در گستره مادی دانسته و توجه به مسائل دنیوی شهروندان را وظیفه آن می‌داند و هرگونه ورود به حوزه عقاید و مسایل معنوی و دینی را منع می‌کند، حضرت امام(ره) بر نقش تربیتی و هدایتگری حکومت تاکید داشته و آنها را از مهمترین وظایف حکومت اسلامی می داند. در این منتظر حتی می‌توان گفت که توجه به مسایلی چون ایجاد امنیت، گسترش عدالت و تامین رفاه و معشیت و در یک کلام رفع نیازهای مادی نیز مقدمه‌ای برای توجه به ابعاد متعالی‌تر زندگی و تلاش برای تعالی روحی و معنوی آدمی است. با این توضیح دیگر اهداف حکومت را نیز مسامحتا می‌توان زیر مجموعه هدف چهارم حکومت آورد. حضرت امام(ره) در این باب چنین می‌گویند: «شما شاید در هیچ رژیمی پیدا نکنید که حکومت دنبال این باشد که تهذیب نفس مردم را بکند. کاری به آن نداشتند، حکومت دنبال این بوده است که بی‏نظمی نشود، یک کسی در خانه خودش هر کاری بکند، تعرضی به آن ندارد، بیرون نیاید توی خیابان عربده بکشد و نظم را بهم نزند، تو خانه خودش هر کاری می‏خواهد بکند آزاد هست، فقط حکومت‏های الهی است که برای اصل مقصد، این بوده است که انسان را آنطوری که باید باشد، درست کند.»[21] و در جایی دیگر می‌افزایند: «فرق مابین حکومت‏های دیگر با حکومت اسلام این است که آنها حکومت را می‏خواهند برای اینکه غلبه کنند بعضی بر بعضی و سلطه پیدا کنند یک عده‏ای بر عده دیگر. اسلام این منظورش نیست، اسلام از کشورگشایی‏ها، نمی‏خواهد کشورگشایی کند، اسلام می‏خواهد که کشورگشایی کند، همه را بِکِشد طرف یک عالم دیگری، همه را تربیت انسانی بکند، نه اینکه استفاده از آنها بکند...» [22] 4-2- ماهیت سیاست و سیاست‌ورزی: در مکتب امام(ره) میدان سیاست و سیاست ورزی بطور کامل در مدار مکتب اسلام قرار گرفته و خاستگاهی کاملا دینی دارد و به همین نسبت متاثر از گزاره‌های اخلاقی است. ایشان از مدل سیاست ورزی یاد کرده و از آنها با تعابیری چون: سیاست الهی، سیاست شیطانی و سیاست مادی یاد می‌کند. حضرت امام(ره) روح و گوهر "سیاست الهی" را هدایت جامعه و ملت دانسته و آن را وظیفه و مشغله انبیاء و اولیاء الهی می‌داند و می‌فرماید: «سیاست به معنای این که جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است. این در روایات ما برای نبّی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله؛ با لفظ سیاست ثابت شده است. همانی که در قرآن صراط مستقیم گفته می‏شود و ما در نماز می‏گوییم: «اهدنا الصراط المستقیم» و از خدا می‏خواهیم که ملت و اجتماع و اشخاص را راه ببرد به یک صراط مستقیمی که از این جا شروع می‏شود و به آخرت ختم می‏شود و الی اللّه‏ است. این سیاست مختص به انبیا و اولیا است... انبیا شغل‏شان سیاست است و دیانت همان سیاستی است که مردم را از این جا حرکت می‏دهد و به همه چیزهایی که به صلاح ملت و مردم است، هدایت می‏کند.» [23] ایشان تفاوت سیاست الهی و شیطانی‏ را در اخلاقی و غیراخلاقی بودن آن دانسته و با صراحت در نفی زیرپاگذاشتن اصول اخلاقی در سیاست می‌فرمایند: «البته سیاست به آن معنایی که اینها می‏گویند که دروغگویی، با دروغگویی، چپاول مردم و با حیله و تزویر و سایر چیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم، این سیاست هیچ ربط به سیاست اسلامی ندارد، این سیاست شیطانی است و اما سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد هست، این در روایات ما برای نبی اکرم با لفظ سیاست ثابت شده است و در زیارت جامعه ظاهراً هست که ساسةالعباد هم هست، در آن روایت هم هست که پیغمبراکرم مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد.» [24] امام(ره) در واکنش به اظهارات مامور ساواکی که سیاست را " دروغ گفتن و خدعه و فریب و نیرنگ و پدرسوختگی" خوانده و ایشان را از ورود به آن نهی کرده بود، چنین پاسخ می‌دهد: «چون موقع مقتضی نبود نخواستم با او بحثی بکنم. گفتم: ما از اوّل وارد این سیاست که شما می‏گویید نبوده‌ایم. امروز چون موقع مقتضی است، می‏گویم. اسلام این نیست. واللَّه اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرّفی کرده‏اند. سیاست مُدُن از اسلام سرچشمه می‏گیرد. من از آن آخوندها نیستم که در اینجا بنشینم و تسبیح دست بگیرم؛ من پاپ نیستم که فقط روزهای یکشنبه مراسمی انجام دهم و بقیه اوقات برای خودم سلطانی باشم و به امور دیگر کاری نداشته باشم. پایگاه استقلال اسلامی اینجاست. باید این مملکت را از این گرفتاری‌ها نجات داد.» [25] ایشان همچنین از نوع سومی از سیاست ورزی با عنوان "سیاست مادی" یاد می‌کند که هرچند ممکن است به اصول انسانی و اخلاقی پایبند باشد، اما در آن تنها به مسایل مادی آدمی توجه شده و از تعالی و ارتقاء آدمی بی‌بهره است، لذا ابتر بوده و نمی‌تواند سعادت حقیقی آدمی را رقم بزند. ایشان اظهار می‌دارند: «اگر فرض کنیم یک فردی پیدا شود که سیاست صحیح (مادّی) اجرا بکند، نه به آن معنای شیطانی فاسدش... سیاست (او) اگر صحیح هم باشد، امت را در یک بُعد هدایت می‏کند و راه می‏برد و آن بُعد حیوانی است، بُعد اجتماعی مادّی است و این سیاست یک جزء ناقص سیاستی است که در اسلام برای انبیا و اولیا ثابت است.» [26] سیره سیاسی حضرت امام(ره) مملو از نمونه‌هایی است که حکایت از پایبندی عملی ایشان به آموزه‌هایی است که سالها بر اجرایی شدن آن در سیاست تاکید داشتند. بررسی نمونه‌های تاریخی سیره سیاسی حضرت امام خمینی(ره) و طبق دقیق آن با آموزه‌های مذکور، مجالی دیگری می‌طلبد که آن را در مقاله مستقلی باید دنبال نمود. [1] - ابوالقاسم فنایی، "چه اخلاقی به چه سیاستی مربوط است؟"، سایت فرهنگی نیلوفر، 5/6/91. [2] - سید حسن اسلامی‏، "نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه‏"، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، ش26، تابستان 1383، ص 141. [3] - نیکولو ماکیاولی، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، کتاب پرواز، تهران: 1374، ص‏117 - 118. [4] - همان، ص 129. [5] - مصطفی ملکیان، "اسلام و سیاست"، ماهنامه آیین شماره ۱۵، مرداد ۱۳۸۷. [6] - نجمه کیخا، مناسبات اخلاق و سیاست دراندیشه اسلامی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران: 1386، ص 161. [7] - صحیفه امام، ج 13، ص 131، 27/5/58. [8] - ر.ک.به: محمد تقی مصباح یزدی، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت 4، سازمان تبلیغات اسلامی، تابستان 78. [9] - صحیفه نور، ج 8، ص 162، 26/4/58. [10] - صحیفه نور، ج 15، ص 146، 18/6/60. [11] - صحیفه نور، ، ج 21، ص 176، وصیتنامه سیاسی - الهی [12] - صحیفه نور، ، ج 5، ص 241، 13/1/58. [13] - امام خمینی، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، تهران: بهار 1373، ص 5. [14] - صحیفه نور، ج 21، ص 98، 3/12/67. [15] - صحیفه نور، ج 17، ص 138، 12/10/61. [16] - صحیفه نور، ج 20، ص 28، 2/6/65. [17] - کاظم قاضی زاده, " اندیشه فقهی - سیاسی امام خمینی"، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چاپ اول، 1377، ص 65. [18]- صحیفه نور، ج 2، ص 75، 10/3/57. [19]- همان، ج 3، ص 105، 20/8/57. [20]- نهج البلاغه، خطبه131. [21]- صحیفه نور، ج 11، ص 123، 7/10/58. [22]- صحیفه نور، ج 8، ص 7، 13/4/58. [23]- ولایت فقیه، همان، صص 192 ـ 193. [24]- صحیفه امام، ج 13، ص 431، 3/10/59. [25]- صحیفه امام، ج ‏1، ص 270، 21/1/43. [26]- صحیفه امام، ج ‏13، ص 431، 3/10/59.