آیندۀ جامعۀ قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی ـ سیاسی دین در ایران پساانقلابی

طرح مسئله
در یک دسته‌بندی انتزاعی جامع، که شاید همیشه از ما به ازای کامل عینی برخوردار نیست، می‌توان دیدگاه‌های ممکن و احتمالاً موجود دربارۀ نوع حضور دین در جامعه را به چهار دسته تقسیم کرد: دیدگاه ضددینی که آرمان آن حذف دین از حیات اجتماعی و انسانی است. دوم دیدگاهی که از خصوصی شدن دین دفاع می‌کند و خواهان عدم مداخلۀ دین در تنظیم هرگونه ترتیبات اجتماعی است. می‌توان این دو دیدگاه را در هم ادغام کرد، زیرا دیدگاه نخست در عمل به صورت دیدگاه دوم درمی‌آید. دیدگاه دیگر دیدگاه سیاست دینی است. این دیدگاه که در بیست و نه سال اخیر بر جامعۀ ما حاکم بوده است طالب آن است که دین در شکل‌گیری همۀ ترتیبات اجتماعی مداخله‌ای فعال داشته باشد و به مثابۀ داور نهایی عمل کند و ملاکات تعیین‌کننده را ارائه نماید.
محصول حالت افراطی این دیدگاه تمامیت‌گرایی دینی است که در آن سیاست دینی زندگی خصوصی آدمیان را نیز با توجه به ساز و کارهایی که در اختیار دارد سراسربینانه تحت نظر می‌گیرد. دیدگاه چهارم دیدگاهی است که من آن را سیاست دین‌دارانه نام می‌نهم و با عنایت به شرایط اجتماعی موجود از آن به عنوان گزینه‌ای ممکن و مطلوب سخن خواهم گفت. دیدگاه اخیر دین را یکی از عناصر دخیل در شکل‌گیری و شکل‌دهی ترتیبات اجتماعی می‌داند و همۀ اشکال انحصارگرایی را بر حسب تحلیل وضعیت اجتماعی مدرن نامطلوب تلقی می‌کند. از چنین موضعی هر سه گزینۀ دیگر انحصارگرایانه است: دیدگاه اول و دوم مدافع انحصارگرایی غیردینی‌اند و دیدگاه سوم مدافع انحصارگرایی دینی؛ در حالی که دیدگاه چهارم با وضعیتی کثرت‌گرا هم‌خوانی دارد و از نظر جامعه‌شناختی در وضعیتی کثرت‌گرا امکان تحقق پایدار می‌یابد.
دین در ایران معاصر (مرادم دورۀ تقریبی 150 سال گذشته است) به منزلۀ نیروی اجتماعی بسیار تأثیرگذار نقش ایفا کرده است، چه در تحولات اجتماعی بزرگ نظیر دو انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی و چه در دیگر حرکت‌ها و تغییرات اجتماعی، دین همواره حضوری انکارناپذیر و غیرقابل چشم‌پوشی داشته است. هم‌اکنون نیز که 29 سال از وقوع انقلاب اسلامی می‌‌گذرد، دین هم‌چنان حضوری پررنگ دارد: حکومتی دینی جامعۀ ما را اداره می‌کند و طیفی از دین‌داران بخش عمدۀ جامعۀ ما را می‌سازند و نسبت خاص خود را با این وضعیت برقرار می‌کنند؛ اگرچه به نظر می‌رسد بخشی از اعضای جامعه بیرون از سپهر دینی زندگی می‌کند، اما چون در ایران اغلب تحقیقات مربوط به دین به موضوع وضعیت دین‌داری معطوف است و هنوز تحقیقی دربارۀ وضعیت بی‌دینی در ایران انجام نگرفته است ـ و این خلأ بزرگی است ـ نمی‌‌توانیم به درستی و دقت دربارۀ آن سخن بگوییم.
اشتغال جامعه‌شناسان به موضوعات جزئی و اغلب غیرتاریخی سبب شده است که نقش اجتماعی بسیار مهم در دین معاصر آن طور که شایسته است مورد بررسی قرار نگیرد. این مقاله بحثی مقدماتی در این باره را در دستور کار دارد. هرگونه بحث دربارۀ نقش دین در ایران معاصر مستلزم ارائۀ نظریه‌ای کلان و تاریخی دربارۀ این موضوع است تا عملکرد دین در هر مقطع در چارچوب این طرح نظری کلی ارزیابی شود. به چه نحو و براساس کدام طرح نظری می‌توان نقش و عملکرد اجتماعی و سیاسی دین را در طول 150 سال اخیر توضیح داد؟ از منظر جامعه‌شناسی تاریخی آن چه در عصر مشروطیت و یا قبل از آن با توجه به عامل دین در ایران روی داد با رویدادهای کنونی نسبتی برقرار می‌کند. چگونه می‌توان این نسبت را به نحو معنادار و قانع‌کننده‌ای برقرار کرد؟ چگونه می‌توان همۀ آن مباحثی را که هم اکنون در باب فرآیند دنیوی شدن در ایران معاصر در جریان است، در یک سطح کلی‌‌تر سامان داد؟ نسبت پرفراز و نشیب دین و سیاست در ایران معاصر چگونه قابل توضیح است؟ گزینه یا گزینه‌های ممکن برای بازتعریف این نسبت کدام است؟ این مقاله محصول کوششی مقدماتی است برای ارائۀ نظریه‌ای جامعه‌شناختی به منظور فراهم ساختن پاسخی احتمالاً قانع‌کننده‌تر به پرسش‌های فوق.
چارچوب نظری بحران جامعۀ قدسی
نخست مایلم برخی نکات کلی را یادآوری کنم و سپس به دیدگاه نظری مختارم بپردازم. بر حسب آن چه در طرح مسئله گفته شد، هر نوع نظریۀ جامعه‌شناختی کلانی که بخواهد به مسائل ایران معاصر بپردازد و طرحی مسئله‌یابانه را دربارۀ ایران معاصر پیش بکشد، لاجرم می‌بایست به دین به عنوان یکی از نیروهای اجتماعی تعیین‌کننده، و نه فقط در کنار دیگر نیروها و پدیده‌ها، توجه کند. موریس گودلیه بر آن است که «هر جا که دین نظام مسلط است، تغییر جامعه مسلتزم تغییر در دین است و بنابراین در چنین جامعه‌ای هر انقلاب اجتماعی‌ای مستلزم نفی و انتقال امر قدسی است. دین به خودی خود نه زیرساختاری و نه روساختاری است. ممکن است گهگاه کارکردهای زیرساختاری را در مرحله‌ای که می‌خواهد در درون یک جامعۀ خاص به نظام مسلط بدل شود انجام دهد» (تامسون و دیگران، 1381: 141).
اما مدلل ساختن و به کرسی نشاندن این که در ایران معاصر دین نظام مسلط، زیرساختار، یا مثلاً عامل تعیین‌کنندۀ نهایی است کار ساده‌ای نیست و مستلزم تحقیقات تجربی جامعی است. از این رو، به جای طرح چنین ادعای کلانی من از نظری معتدل‌تر دفاع می‌کنم و آن این است که دین در ایران معاصر یکی از عوامل اجتماعی تعیین‌کننده است. بنابراین، جامعه‌شناختی دین می‌تواند نقش اساسی‌تری در تحلیل جامعه‌شناختی ایران معاصر ایفا می‌کند. رویکردی که این مقاله بر حسب آن نوشته شده است از دو جاه‌طلبی نظری معقول دفاع می‌کند: یکی ارائۀ نظریه‌ای جامعه‌شناختی دربارۀ نقش دین در ایران معاصر است و نه ارائۀ نظریه‌ای دربارۀ دین در همۀ جوامع و همۀ ادیان.
چنان که گودلیه نیز در نقد دیدگاه مارکیستی دربارۀ دین تأکید می‌کند که به جای ارائۀ نظریه‌ای انتزاعی، کلی و غیرتاریخی دربارۀ دین، بسته به نوع جامعه می‌بایست نظریه‌ای دربارۀ «تغییرات موقعیت و کارکردهای» دین ارائه کرد (تامسون و دیگران، 1381: 141). دوم این که، به منظور شناخت ایران معاصر و تحولات اجتماعی آن یک نظریه جامعه‌شناختی خاص که بر نیروها و عوامل معینی تأکید دارد، کافی نیست. هم چنان که واقعیت اجتماعی همانند منشوری چندوجهی است و ترکیبی از عوامل و نیروها در شکل‌گیری و تغییر و تحول آن دخیل‌اند، می‌توان از منظرهای گوناگون بدان نگریست و نظریه‌های گوناگونی که هر یک بر عناصر و عوامل خاصی تأکید دارند دربارۀ آن پرورد. حتی اگر قرار باشد در درازمدت به یک نظریۀ کلان جامعه‌شناختی دربارۀ ایران معاصر نایل شویم، راهی جز طی این مسیر وجود ندارد.
اما غیر از این به‌اصطلاح جاه‌طلبی‌های نظری، مایلم از این مدعا نیز دفاع کنم که راه رشد جامعه‌شناسی در ایران از جامعه‌شناسی تاریخی آغاز می‌شود و صرف جمع‌آوری داده‌ها دربارۀ پدیده‌های اجتماعی جاری شرایط نظریه‌پردازی علمی را فراهم نمی‌کند. حال پس از این مقدمات می‌توانم به چارچوب نظری مقاله بپردازم.
با عطف نظر به دین، می‌توان جوامع را در نوع شکل‌دهی به نظم اجتماعی و معنایی که بدان می‌بخشند به سه دسته جوامع قدسی، سکولار و کثرت‌گرا تقسیم کرد. در هر یک از این انواع جوامع، نسبت متفاوتی بین دو قلمرو دین و سیاست برقرار می‌شود. جامعۀ قدسی که خود به دو نوع سنتی و واکنشی تقسیم می‌شود: «یکپارچه و انحصاری است. این جامعه برخلاف جامعۀ سکولار به منشأ متعادل نظم به عنوان اساس جامعۀ انسانی نظر دارد. به عبارت دیگر، جامعۀ قدسی معناداری جامعۀ انسانی را در درون خود انسان‌ها و درون گسترۀ قدرت و پیشرفت خود جامعه نمی‌بیند. این جامعه یکپارچه است زیرا تنها یک راه‌حل برای مسئله نظم در سطح نماد، آموزه، عمل، نهاد و تاریخ به رسمیت می‌شناسد و مجاز می‌شمرد. نظم جامعه و معناداری حیات انسانی به روی بحث عقلانی که به توافق بین نظرگاه‌های مخالف منتهی می‌شود گشوده نیست.
گفتن این که نظم اجتماعی منشئی متعال دارد به این معنی تفسیر می‌شود که نظم اجتماعی مُنزَل از بالا است و انسان‌ها آن را نساخته‌اند یا مشمول تغییرات و پرسش‌گری آنان نمی‌شود. بدین ترتیب، مطلقیت امر متعال در جامعۀ قدسی به تجلی جسمانی، تاریخی و نهادی آن در ]قالب[ یک نظم اجتماعی خاص منتقل می‌شود. چنین جامعه‌ای همچنین انحصاری است به طوری که اصولاً نمی‌تواند بدون تعارض با ادعاهای خود مشروعیت جوامع دیگر را مجاز بشمرد. جوامع قدسی در رابطۀ مضطربانه‌ای با یکدیگر زیست می‌کنند، اگر به راستی بتوان گفت که اصلاً آن‌ها با یکدیگر ارتباطی برقرار می‌کنند. آن‌ها یا در حالتی از نادیده گرفتن متقابل یا جدایی به هم‌زیستی می‌پردازند یا به جنگ و خشونت متوسل می‌شوند تا یکدیگر را به تغییر دین یا تسلیم وادار سازند» (122 :1994Davis, ).
این جامعۀ قدسی تا زمانی که مدرنتیه ظاهر نشده است، جامعۀ قدسی سنتی است. اما جوامع قدسی‌ای هم هستند که در «واکنش علیه تأثیر مدرنیته سامان یافته‌اند». (123 :1994Davis, ). «جوامع قدسی سنتی یکپارچه و انحصاری هستند زیرا هنوز تفاوتی بین مطلقیت منشأ کلی نظم و نسبیت فرهنگی یک نظم خاص در آن‌ها به طور واقعی ایجاد نشده است» (همان جا) اما جوامع قدسی واکنشی پس از وقوع روند یک‌پارچگی‌زدایی و رواج درک نسبیت فرهنگی، مصنوعاً درصدد یکپارچه‌سازی و انحصاری کردن نظم اجتماعی برمی‌آیند. در نتیجه، چنین اقدامی به خشونت و فقدان هرگونه تساهل می‌انجامد: «حفظ چنین جامعۀ یکپارچه و انحصاری در دنیایی با ارتباطات آسان و تکنولوژی جهانی آسان نیست، به این دلیل عزم برقراری مجدد یا پاک‌سازی یک جامعۀ قدسی در جایی که مدرنیته پیش از این تاخت و تازهایی انجام داده است، نظم اجتماعی‌ای را پدید می‌آورد که شدیداً فاقد رواداری است؛ به طوری که حتی اندک انعطاف و گشودگی جوامع سنتی را، که علی‌رغم ساختار یکپارچه و انحصاری‌شان همواره محفوظ ماند، فاقد است» (همان جا).
چارلز دیویس بلافاصله اضافه می‌کند که «بهترین مثال برای چنین جامعه‌ای ایران پس از انقلاب است» (همان جا). تلاش برای برقراری چنین نظم اجتماعی تلاشی است که با وضعیت و شرایط اجتماعی این جوامع ناسازگار است و دیر یا زود جامعه این ادعای مطلقیت و قدسیت امر سیاسی را پس می‌زند و از تعرض دین به نظم سیاسی و اجتماعی که محصول عقلانیت و توافق افراد دانسته می‌شود جلوگیری می‌کند.
تاریخ جامعۀ قدسی در ایران را می‌توان به دو مرحله تقسیم کرد:
1. جامعۀ قدسی بسیط (امت): در این دوره اقتدار دینی و فره ایزدی دو پایۀ مشروعیت‌بخش سازنده و پیشینی نظم اجتماعی است. تعلق فکری و عاطفی شدید به مراجع دینی و سلطنت وجود دارد و هرگونه مخالفت با نظم اجتماعی موجود به سرکوبی شدید منجر می‌شود. جامعه یکپارچه است و نظام فرهنگی رقیب و بدیلی برای دین وجود ندارد.
2. جامعۀ قدسی واکنشی: در این مرحله جامعۀ قدسی در مدار مدرنیته قرار می‌گیرد. در این دوره بخشی از پتانسیل‌ها و واکنش‌های جامعۀ قدسی نمایان می‌شود. این دوره با عصر جنگ‌های ایران و روس آغاز می‌شود. روند پرفراز و نشیب یکپارچگی‌زدایی و آشنایی با نظام فرهنگی سکولار به مثابۀ بدیلی برای نظام نمادین دینی آغاز می‌شود.
اما این مرحلۀ اخیر دو حرکت یا دو جریان هم‌زمان را شامل می‌شود که در کنش و واکنش با هم قرار دارند و بسته به موقعیت، یکدیگر را تضعیف و یا تقویت می‌کنند اما هیچ یک قادر به حذف و محو دیگری نیست. این دو جریان یا دو حرکت عبارت‌اند از: الف. جریان یکپارچگی‌زدایی و انحصارزدایی از جامعۀ قدسی؛ ب. جریان یکپارچه‌سازی و انحصاری‌‌سازی مجدد. این جریان‌های متقابل به دو صورت ظاهر می‌شوند. دو صورت یکپارچگی‌زدایی و انحصارزدایی عبارت‌اند از: 1. یکپارچگی‌زدایی و انحصارزدایی از پایین که تدریجی، طولانی‌مدت، و عاری از خشونت است و در نتیجه بسیار دیر نمایان می‌شود اما تأثیرات آن نسبتاً پایا و ماندگار و در حال گسترش است و جریان مقابل را رفته رفته به عقب می‌راند. تمایزات نهادی تدریجی، شکل‌گیری سبک‌های جدید زندگی و رواج ارزش‌ فرهنگی جدید به موازات تحول در نهادها و نوآوری‌های فنی و ورود رسانه‌های مدرن از صنعت چاپ و نشر گرفته تا اینترنت و ماهواره در حال حاضر؛
2. یکپارچگی‌زدایی و انحصارزدایی آمرانه که سریع، کوتاه‌مدت، و خشن است و تأثیرات آن نه تنها ماندگار نیست که اغلب مقاومت‌های به همان میزان خشن و تندی را در جریان مقابل برمی‌انگیزد. نمونۀ بارز یکپارچگی‌زدایی و انحصارزدایی آمرانه را می‌توان در عصر پهلوی و عملکرد پهلوی اول و دوم یافت.
به موازات این جریان، جریان یکپارچه‌سازی و انحصاری‌سازی نیز به دو شکل فعال می‌شود: 1. یکپارچه‌سازی و انحصاری‌سازی از پایین که از طریق آگاهی‌بخشی و تعلیم و تربیت مذهبی سعی در بازسازی خود دارد و می‌کوشد جامعه‌پذیری دینی سنتی را تقویت کند. ایدئولوژی آن محافظه‌کارانه است و در مقابل نوآوری‌ها و تحولات مقاومت می‌کند. از رسانه‌های دینی سنتی و گاه حتی از رسانه‌های مدرن نظیر رادیو و تلویزیون و نهادهایی چون آموزش و پرورش استفاده می‌کند تا سپهر دینی و اجتماعی خاص جامعۀ قدسی را حفظ کند.
2. یکپارچه‌سازی و انحصاری‌سازی آمرانه که واکنشی، سریع، خشن، اما بی‌دوام است و به تقویت طرف مقابل دامن می‌زند. ایدئولوژی آن رادیکال است. نمونۀ بارز آن را در برخی فعالیت‌های دینی قبل از انقلاب و عملکرد نظام جمهوری اسلامی در بسیاری از مقاطع در 29 سال گذشته می‌توان جست‌و‌جو کرد.
بر مبنای این نقطۀ عزیمت یعنی تقسیم جوامع براساس نقش و سهم دین در شکل‌دهی نظم اجتماعی و در ترکیب نهایی این نظم، می‌توان موضوع بحران جامعۀ قدسی در عصر مدرن را پیش کشید. بازاندیشی نهادی و خود ـ بازاندیشی دو مفهومی هستند که در این جا مورد بحث قرار می‌گیرند تا روند منتهی به بحران جامعۀ قدسی کم و بیش توضیح داده شود.
تکثر اجتماعی و چندگانگی نظام‌های ارزشی: بازاندیشی نهادی
همۀ ما در درون یک جهان اجتماعی مقیم هستیم، این یعنی «زیستن درون واقعیتی که نظم داده می‌شود و به زندگی معنا می‌بخشد» (برگر، برگر، و کلنر، 1381: 72). در جامعه‌شناسی به جهان اجتماعی‌ای که آدمی در آن زیست می‌کند «زیست جهان» یا «جهان زیست» می‌گویند (همان جا). یکی از فرق‌های عمدۀ میان جامعۀ جدید و جوامع و اجتماعات ماقبل مدرن همین تغییر در «جهان‌های زیست»1 است. دو دسته تحول سبب شده است که چنین پدیده‌هایی روی دهد: دستۀ اول تحولات جامعه‌شناختی و به طور کلی غیر معرفتی، و دسته دوم تحولات معرفتی.
تقریباً تمامی جامعه‌شناسان بر گذار از جامعۀ ماقبل مدرن به جامعۀ مدرن تأکید دارند و اساساً برخی خود علم جامعه‌شناسی را زادۀ همین گذار می‌دانند. البته هر یک از جامعه‌شناسان این گذار را به نحوی خاص صورت‌بندی کرده‌اند، اما تقریباً همگی، هر یک به نحوی، چنین روندی را مورد تأیید قرار داده‌اند: از جامعه‌شناسان کلاسیک چون کنت، دورکیم، زیمل، مارکس، اسپنسر، وبر و تونیس گرفته تا جامعه‌شناسان متأخرتر همچون تالکوت پارسنز، رابرت بلا،‌ پیتر برگر، آنتونی گیدنز و غیره. در این جا ذکر آرای متنوع آنان در این باره ضرورتی ندارد و باعث تفصیل بی‌مورد بحث خواهد شد.
نکتۀ دیگری که قاطبۀ جامعه‌شناسان بر آن اتفاق‌نظر دارند وقوع تمایزات ساختاری در جامعۀ مدرن است. برای این که این تمایزات ساختاری را به خوبی درک کنیم، مناسب است نگاهی به وضعیت اجتماعی ماقبل مدرن بیندازیم. جامعۀ ماقبل مدرن جامعه‌ای یکپارچه است، و زیست ـ جهان‌های افراد کمابیش مشابه و هم‌سنخ است. به عبارت دیگر، افراد در درون زیست ـ جهان یکپارچه‌ای می‌زیستند (برگر و دیگران، 1381: 73).
وقتی جامعه از نظر ساختاری یکپارچه و تمایز نیافته باشد، آن‌گاه یک نظام نمادین می‌تواند نظم اجتماعی را سازمان دهد و الگومند سازد و همۀ زیست ـ جهان‌های اجتماعی را در زیر چتر فراگیر خود قرار دهد. در دوران ماقبل مدرن این نظام نمادین را دین تدارک می‌دیده است. در جهان ماقبل مدرن دین زیست جهان آدمی را معنی می‌بخشید، نظمی وحدت‌بخش را پدید می‌آورد و سلطه‌ای همه‌جانبه بر دیگر نهادهای اجتماعی اعمال می‌کرد. «معنای سادۀ این نظم برای فرد این بود که نمادهای یکپارچه‌ساز به طور یکسان بخش‌های مختلف زندگی روزمره‌اش را در برمی‌گرفتند» (همان جا). اما جوامع مدرن، برخلاف جوامع ماقبل مدرن، جوامع بخشی شده2اند. روند تمایزات ساختاری، جامعه را به بخش‌های مختلفی تبدیل کرده است که هر بخش آن منافع، درگیری‌ها، آرمان‌ها و ارزش‌های خاص خود را دارد. به عبارت دیگر، در جامعۀ مدرن زیست ـ جهان‌های گوناگونی وجود دارد. فرد هم‌زمان زیست ـ جهان‌های گوناگونی را تجربه می‌کند و این تجربه «تظاهرات عمده‌ای نیز در سطح آگاهی دارد» (همان جا) همان چیزی که در ادامه تحت عنوان خود ـ بازاندیشی از آن بحث خواهیم کرد.
پس جامعۀ مدرن جامعه‌ای متکثر و چندگانه‌ است. این تکثر اجتماعی و چندگانگی ساختاری، تکثر آگاهی و تکثر معرفتی، تکثر نظام‌های ارزشی را نیز در پی دارد. از این رو، در جامعۀ مدرن دیگر نمی‌توان از یک نظام نمادین فراگیر سخن گفت که همۀ بخش‌های گوناگون جامعه و زیست ـ جهان‌های متنوع را تحت پوشش خود قرار دهد. این است که پیتر برگر از جهان‌های خرد3 در جامعۀ مدرن سخن می‌گوید و معتقد است که نه تنها دین دیگر نمی‌تواند به عنوان یک نظام نمادین فراگیر وجود داشته باشد، که اساساً سخن گفتن از نظام نمادین فراگیر چندان معنادار نیست. بدین ترتیب، دین امکانات انحصاری خود را از دست می‌‌دهد و «هیچ جهانبینی واحدی از این پس هرگز نمی‌تواند قطعیت مقبول و جامعی را ارائه دهد که دین زمانی آن را ارائه کرده بود» (تامسون و دیگران، 1381: 42).
وی در توضیح این فرآیند می‌گوید: «تمایز ساختاری که جامعۀ گماینشافت‌گونه را به جامعۀ گزلشافت‌گونه مبدل می‌کند، مطلوبیت همۀ این جهانبینی‌ها را متزلزل می‌سازد» او یادآوری می‌‌کند که «جوامع جدید آن چنان به عرصه‌های نهادی نسبتاً مستقل تفکیک شده‌اند که به آسانی یک نظام معنایی فراگیر را که مدعی اقتدار در همۀ عرصه‌ها باشد، نمی‌پذیرند» (تامسون و دیگران، 1381: 46). رابرت بلا جامعه‌شناس برجستۀ دین این روند را حرکت از «نمادسازی متراکم» به سوی «نمادسازی متمایز» می‌نامد (تامسون و دیگران، 1381: 43). او تمایزات نمادی را هم‌آهنگ با «تمایزات ساختی در نظام اجتماعی» می‌داند (تامسون و دیگران، 1381: 46). ماکس وبر نیز معتقد است که «عقلانی شدن فزاینده» «نسبی‌سازی و رقابت بین مجموعه‌های متفاوتی از ارزش‌ها را با خود به همراه دارد» (تامسون و دیگران، 1381: 38). همین بحث را چارلز دیویس با تفکیک میان «فرهنگ سنتی» و «فرهنگ مدرن» مورد بحث قرار می‌دهد. او اولی را فشرده و کلیتی تمایز نایافته می‌داند و دومی را تمایز یافته و واجد قلمروهای مختلف معنا (49 :1994Davis, )
اما ما دربارۀ ایران سخن می‌گوییم. این‌جا این پرسش مطرح می‌شود که احکامی که دربارۀ جامعۀ مدرن صادق است در جامعۀ ما از نظر جامعه‌شناختی چه اعتباری دارد؟ از این رو، می‌بایست از مدرن شدن جامعۀ ایران سخن بگوییم. تعیین این که جامعۀ ما تا چه حد مدرن شده است کار آسانی نیست. اما در این تردیدی نیست که پس از جنگ‌های ایران و روس تا امروز، ما برنامه‌های اصلاحات و توسعۀ گوناگونی را به مرحلۀ اجرا گذارده‌ایم: از اصلاحات عباس‌میرزا و میرزا تقی‌خان امیرکبیر گرفته تا مدرانیزسیون برون‌‌زا و آمرانۀ رضاشاه و محمدرضاشاه و بالاخره برنامه‌های گوناگون توسعه در ایران پس از انقلاب.
همۀ این اقدامات و تلاش‌ها حرکت به سوی مدرن شدن بوده است، بگذریم که این مدرنیزاسیون همواره یک‌دست و هم‌آهنگ نبوده است و تبعات ضد و نقیضی را به دنبال داشته است. با این همه، چیزی که در آن تردیدی نیست، این است که ما حدی از مدرنیزاسیون را پذیرفته‌ایم. جامعۀ ما نه تنها بسیاری از نهادهای مدرن را ایجاد کرده است بلکه حتی فرهنگ و ارزش‌های غربی نیز توسط بخشی از جامعه پذیرفته شده است. در طول این سالیان به اجماع اغلب روشنفکران و جامعه‌شناسان، مسئلۀ اصلی جامعۀ ما تضاد سنت و مدرنیته بوده است. این روند به ناگزیر جامعه را از یکپارچگی سابق خود انداخته است. جامعۀ ما دیگر نه جامعه‌ای سنتی است که واجد یکپارچگی باشد و نه کاملاً مدرن است (جهانبگلو، ‌1379: 7).
بدین ترتیب، با ورود به چنین دورانی، یکپارچگی‌ ساختاری جامعۀ ما از دست رفته است و هر چه زمان بیشتر می‌گذرد و داد و ستد ما با دنیای جدید به نحوی اجتناب‌ناپذیر بیشتر می‌شود، به همین میزان یکپارچگی اجتماعی ضعیف‌تر می‌شود و جامعه به بخش‌های گوناگون با منافع، ایدئولوژی، خرده‌فرهنگ‌های خاص تقسیم می‌شود. این روند سبب می‌شود که نظام نمادین فراگیر و مسلطی که در جامعۀ ما وجود داشته است (و این همانا دین بوده است)، هر چه بیشتر مشروعیت فراگیراش را از دست بدهد: «از عمومی‌ترین ویژگی‌های جوامع سنتی پیش‌مدرن یکپارچگی نمادین آن‌ها از طریق دین است. در اغلب موارد این یکپارچگی با هجوم نوسازی به طور جدی به مبارزه طلبیده می‌شود... بحران دین سنتی در جوامع جهان سوم، شاید مشخص‌تر از هر چیز دیگری، آزمون دشوار اجتناب‌ناپذیر مندرج در نوسازی، یعنی از دست رفتن معانی یکپارچه‌ساز جمعی و فردی را آشکار می‌کند» (برگر، برگر، و کلنر، 1381: 156 ـ 158).
این روند مدرنیزاسیون که محرک اولیۀ آن از بیرون به جامعۀ ما وارد شده است، رفته رفته درونی می‌شود، بدین معنا که عوامل و انگیزه‌های مدرن شدن در جامعۀ ما بازتولید می‌شود. به عبارت دیگر، مدرنیزاسیون خود را بازتولید می‌کند و اشاعۀ مدرنیزاسیون از مرکز به پیرامون این روند بازتولید را تضمین می‌کند. بدین ترتیب، تحولاتی در جامعه روی می‌دهد که خود به مدرن شدن هر چه بیشتر جامعه مدد می‌رساند و بخش‌های مختلف جامعه را از وضع ماقبل مدرن خود خارج می‌سازد. این روند یکپارچگی‌زدایی از ساختار جامعه به درون قلمرو فرهنگ ریزش می‌کند و تحولات فرهنگی همه‌جانبه‌ای را به دنبال می‌آورد و بدین ترتیب، یکپارچگی فرهنگی نیز از بین می‌رود. «از همین رو، می‌توان انتظار داشت که با رشد جمعیت این گروه‌ها، صحنۀ فرهنگی جامعه به سوی ارزش‌های اجتماعی متفاوت تغییر کند» (عبدی و گودرزی، 1378: 1).
این وضعیت که برگر و همکارانش «بحران دین سنتی» را از نتایج آن می‌دانند، جایگاه دین را به مثابۀ یک نظام نمادین فراگیر به چالش می‌کشد و چالش از بیرون از عرصۀ دین ـ یعنی جامعۀ دربرگیرنده4 ـ به درون قلمرو دین وارد می‌شود. «سطح تقسیم کار اجتماعی درجۀ خاصی از تقسیم کار دینی را امکان‌پذیر (یا غیرممکن) می‌سازد و بنابراین، سطح تقسیم کار اجتماعی ایجاد ساختارهای معین اعمال و اعتقادات را ممکن (یا ناممکن) می‌سازد. خلاصه این که تنوعات مربوط به شکل و سطح تمایزیابی در فعالیت تولیدی و به ویژه در تولید نمادی سازمان یافتۀ اجتماعی تنوعات ملازم خود را در کارکردها و ساختار پیام دینی به همراه می‌آورد.» (تامسون و دیگران، 1381: 150).
بدین ترتیب، نه تنها مشروعیت فراگیر دین به مثابۀ یک نظام تام زیر سؤال می‌رود، بلکه خود قلمرو دینی نیز یکپارچگی خود را از دست می‌دهد و موزائیکی می‌شود: «تقسیم کار دینی، در درون حوزۀ دینی نوعی تمایزیابی را به وجود می‌آورد که حوزۀ دینی را به نوعی ساختار منافع نامتجانس مبدل می‌کند» (تامسون و دیگران، 1381: 151).
و این وضعیتی است که هم اکنون در جامعۀ ما مشاهده می‌شود. در حال حاضر، نه تنها جامعۀ ما چند پاره شده است، بلکه عرصۀ دینی نیز متشکل و یک‌دست نیست. برعکس، ‌در ایران معاصر گرایش‌های دینی مختلفی وجود دارد که در بسیاری مواقع منافع و جهت‌گیری‌های متضادی از خود بروز می‌دهند: «هر چه جلوتر می‌رویم ساحت‌های یکپارچه و تمایز نایافته یا کمتر تمایز یافته به سمت چندپارچگی و تمایزیابی هر چه بیشتر حرکت می‌کنند؛ یعنی هم نهادهای جدید با کارکردهای جدید شکل می‌گیرد و هم مدلول و ما به ازای مفاهیم پایگاه اجتماعی، خرده فرهنگ و منافع گروهی گسترده‌تر و متنوع‌تر می‌شود.
این روند تمایزیابی اجتماعی در ایران معاصر نیز یکی از ساز و کارهای عمدۀ پویایی جامعه بوده است... این روند تمایزیابی اجتماعی در ایران ساحت‌های گفتمان‌ساز متعددی را پدید آورده است، به نحوی که در ارتباط با موضوعات بنیادین و کلانی چون سنت و مدرنیته گفتمان‌های رقیبی شکل گرفته‌اند که چالش بین آن دو را در سطح نظام‌های نمادین بازتولید می‌کنند... [این گفتمان‌ها عبارتند از[ نفی سنت، تحکیم و تکرار سنت، اصلاح سنت و بازآفرینی سنت... اگر محق باشم به خاطر برخی مقاصد نظری و به نحوی انتزاعی میراث اسلامی سنت را از میراث غیراسلامی آن تفکیک کنم، می‌توان متناظر با سه گفتمان اخیر (تکرار سنت، اصلاح سنت و بازآفرینی سنت) از سه گرایش دینی سخن گفت: گرایش دینی محافظت‌گرا که مولد گفتمان تکرار سنت است، گرایش ترمیم‌گرایی دینی که مولد گفتمان اصلاح سنت است و بالاخره گرایش بازسازی‌گرایی دینی که گفتمان بازآفرینی سنت را تغذیه می‌کند» (محدثی، 1381: 201 ـ 204).
در حال حاضر، جامعۀ مدرن غربی چنان تفکیک یافته و پیچیده شده است که برخی متفکران غربی آن را مغایر با نظام دموکراتیک و تضعیف‌کنندۀ آن می‌دانند. آن‌ها معتقداند که «انفکاک کارکردی تخصصی باعث می‌گردد که پیش‌بینی تأثیرات ناخواسته اقدام یکی از سیستم‌های فرعی بر امکان‌های آیندۀ دیگر سیستم‌ها بسیار مشکل شود، به ویژه با توجه به این مسئله که منافع در جوامع مدرن باید همگانی باشد» (نش، 1380: 262). همین انفکاک ساختاری که در آغاز شکل‌گیری جامعۀ مدرن متضمن آزادی افراد برای انتخاب گزینه‌های ممکن بود، چنان همه‌جانبه شده است که اکنون برخی معتقدند که «توسعۀ گزینه‌های انتخاب که به وسیلۀ سیستم‌های فرعی عقلانی تولید می‌شوند عملاً به آزادی بیشتر برای افراد منجر نمی‌گردد» (همان، 262 ـ 263).
اما هم اکنون ما در آغاز این روند قرار داریم. مسئلۀ ما زایل شدن یکپارچگی اجتماعی و فرهنگی است و مسئله آن‌ها انفکاک شدید ساختاری. بحث دربارۀ خوب یا بد بودن این روندهای اجتماعی، ضرورت‌های موجود را تغییر نمی‌دهد. داوری ارزشی حلاّل مسائل اجتماعی واقعاً موجود نیست. نظام فرهنگی و سیاسی، متناسب با نظام اجتماعی شکل می‌گیرد. نمی‌توان نظام فرهنگی و سیاسی دل خواسته را بر یک ساختار اجتماعی معین تحمیل کرد. وجود حدی از سازگاری میان آن‌ها ضروری است. این موضوعی است که هم اکنون می‌خواهم دربارۀ آن سخن بگویم.
بحران جامعه‌پذیری دینی: خود ـ بازاندیشی
تاکنون از تکثر اجتماعی و چندگانگی نظام‌های ارزشی و نیز تکثر و تنوع گروه‌ها و مطالبات‌ سیاسی سخن گفتم و «بحران دین سنتی» را پیامد چنین وضعی دانستم و تأکید کردم که در چنین وضعی غلبۀ تفسیر دینی تاکنون موجود بر ساحت فرهنگی و اجتماعی و سیاسی متکثر ممتنع می‌گردد. همۀ این بحث‌ها معطوف به زمینۀ اجتماعی5 بود که عملی شدن آموزه‌های دینی لاجرم در آن باید صورت واقعی به خود بگیرد، زیرا انسان اجتماعی در زمینۀ اجتماعی دم می‌زند و همچون ماهی در آب، در فضای آن می‌زید و تقریباً به نحوی دائمی و به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم، آگاهانه و یا ناآگاهانه از این فضا متأثر می‌شود. اکنون به مفهوم جامعه‌پذیری و جامعه‌پذیری دینی می‌پردازم که مبین تربیت اجتماعی انسان است و یکی از مهم‌ترین عوامل شخصیت‌ساز است.
مفهوم جامعه‌پذیری هم تأثیر جامعه بر فرد را منعکس می‌سازد و هم توضیح‌دهندۀ نوع شخصیت فرد است. به عبارت دیگر، هم دلالت بر زمینۀ اجتماعی دارد و هم زمینۀ انسانی را در بردارد. این زمینۀ انسانی همان «سابقه» و «دارایی‌های» فرد در لحظۀ کنش متقابل را بیان می‌کند. در واقع، این نگاه ژرف‌تری است به مخاطب آموزه‌های دینی. مخاطب آموزه‌های دینی کیست؟ به نظر می‌رسد در بحث ارتباطات و تبلیغات مفهوم مخاطب‌شناسی بیشتر بر شناسایی مخاطبان در وضع کنونی دلالت دارد و به نیازها و علایق امروزین آن‌ها توجه بیشتری مبذول می‌دارد. البته از تجربه‌های گذشته نیز سخن به میان می‌آید اما مفهومی چون جامعه‌پذیری به دلیل ماهیت بحث کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. هر قدر این ارزیابی به حقیقت نزدیک‌ یا از آن دور باشد، در این تردیدی نیست که در قلمرو فرهنگی بحث از نوع جامعه‌پذیری برای بررسی مخاطبان ضروری است.
در این جا قصد ندارم مباحث پیچیده و درازدامن جامعه‌پذیری را مورد بحث قرار دهم بلکه تنها می‌خواهم اهمیت آن را به مثابۀ زمینۀ علمی ساختن آموزه‌های دینی مورد توجه قرار دهم. «اجتماعی شدن، نسل‌های مختلف را به یکدیگر پیوند می‌دهد» (گیدنز، 1373: 67). «اجتماعی شدن فرایندی است که طی آن کودک ناتوان به تدریج به شخصی خودآگاه، دانا و ورزیده در شیوه‌های فرهنگی که در آن متولد گردیده است تبدیل می‌شود» (همان جا).
آن نکته‌ای که در بحث ما اهمیت فراوانی دارد این است که آشنایی با الگوهای رفتاری و پذیرش آن‌ها در طی یک روند تدریجی، کند، و طولانی‌مدت صورت می‌گیرد و از طریق فرآیند درونی شدن بدل به امری درونی و خودمانی می‌شود و پیروی از این الگوها و هنجارها بدون اکراه و فشار انجام می‌گردد. به عبارت دیگر، «اجتماعی شدن» «نوعی برنامه‌ریزی فرهنگی نیست» (همان جا) که از بالا به جامعه دیکته شود و به آسانی مقبول افراد واقع گردد.
اجتماعی شدن از دو سو زمینۀ شخصیتی را می‌سازد، هم از آن جهت که فرد را با گروه هم‌نوا می‌کند و هم بدان دلیل که شخصیت و فردیت ما را می‌سازد: «این واقعیت که ما از تولد تا مرگ در کنش متقابل با دیگران هستیم، مسلماً شخصیت ما، ارزش‌هایی که داریم، و رفتارهایی را که می‌کنیم مشروط می‌سازد. اما اجتماعی شدن مبنای فردیت و آزادی ما نیز هست. در جریان اجتماعی شدن هر یک از ما یک حس هویت شخصی، و توانایی اندیشه و عمل مستقل پیدا می‌کند.» (همان، 95).
این حس هویت شخصی، فردیت و آزادی، در جامعۀ مدرن که متشکل از گروه‌ها و بخش‌های مختلف اجتماعی است، بیش از پیش می‌شود. البته نباید به نحوی اغراق‌آمیز با این پدیده‌ها برخورد کرد. «نمی‌توان گفت که انسان اغلب پیرو «ارزش‌های درونی شدۀ» خویش است و به تفکر دیگران کاری ندارد» (کوزر و روزنبرگ، 1378: 137). دربارۀ آزادی و فردیت انسان مدرن نیز نباید مبالغه کرد. اما از طرف دیگر، هیچ یک از این پدیده‌ها را نیز نمی‌توان نادیده گرفت. تصور دست‌کاری آمرانۀ خلقیات، علایق و نگرش افراد، امروزه دیگر تصور بلاهت‌آمیزی است.
در جوامع ماقبل مدرن روندهای جامعه‌پذیری و نهادهای جامعه‌پذیر‌کننده در دوره‌های مختلف تاریخی تفاوت فاحشی با یکدیگر نداشت. چنان که پیشتر گفتم، «درجۀ بالای یکپارچگی» اجتماعی و وجود «نظم معنایی یکپارچه‌ساز که بخش‌های متفاوت جامعه» را در برمی‌گرفت «جهان زیست مشترکی» را شکل می‌داد (برگر، برگر، کلنر، 73). اما انسان مدرن در طی زندگی خود «جابه‌جایی زیست جهان‌های مختلف را تجربه می‌کند» (همان، 74). زندگی مدرن شهری که تجربۀ چندگانگی را ذاتی آگاهی فرد می‌کند و «ذهن بی‌خانمان» می‌سازد. نظام آموزشی جدید و رشد رسانه‌های جمعی موجب «شهری شدن آگاهی» شده است و این فرآیند «یکپارچگی و مقبولیت «جهان خانۀ» فرد را سست می‌کند» (همان، 76).
این یادآوری هم لازم است که توسعۀ شهری غیر از «توسعۀ آگاهی شهری» است و توسعۀ آگاهی شهری «صرفاً به آن اجتماع‌هایی که دقیقاً ممکن است شهر محسوب شوند محدود نمی‌شود». پس «می‌توان بدین معنا «شهری» بود، ولی در یک روستا یا حتی یک مزرعه زندگی کرد، این آگاهی، بخشی از اجتماعی شدن فرد را در جامعه مدرن می‌سازد. بدین ترتیب، وضعیت مدرن و اجتماعی شدن ناشی از زیستن در جهان‌های زیست چندگانه هویتی می‌سازد که «باز»، «تفکیک شده»، «اندیشنده» و «فردیت یافته» است. در چنین وضعیتی فرد دیگر نمی‌تواند به ارزش‌ها و نظام نمادین معینی در تمام عمر خود وفادار بماند. بدین ترتیب، اجتماعی شدن اولیه استمرار ندارد و فرد فرآیندهای متعدد جامعه‌پذیری ثانویه را از سر می‌گذارند (همان 75 ـ 76).
بدین ترتیب، جامعه‌پذیری به طور مکرر تجدید می‌شود و گسست‌های فرهنگی در جامعه پدید می‌آید. این تنوع در اجتماعی شدن بحران جامعه‌پذیری دینی را به دنبال دارد: «از منظر جامعه‌شناسان و روان‌شناختی ـ اجتماعی، دین را می‌توان ساختاری شناختی و هنجاری توصیف کرد که احساس «بودن در کاشانۀ خود» در جهان هستی را برای انسان ممکن می‌سازد. با چندگانه شدن زیست‌ جهان‌های اجتماعی، این وظیفۀ قدیمی دین به طور جدی مورد تهدید قرار می‌گیرد. از این پس، بخش‌های گوناگون زندگی اجتماعی تحت ادارۀ معانی و نظام‌های معنایی کاملاً ناسازگار درمی‌آیند. برای سنت‌های دینی و نهادهای نمایندۀ آن‌ها، نه تنها یکپارچه‌سازی این کثرت جهان‌های زیست اجتماعی در قالب جهان‌بینی واحد و جامع دینی بیش از پیش به طور جدی دشوار می‌شود، بلکه حتی اصولاً مقبولیت تعاریف دینی از واقعیت، از درون، یعنی درون‌آگاهی شخصی فرد، به پرسش گرفته می‌شود» (همان، 87).
اما این بی‌کاشانگی می‌تواند به طلب کاشانه منتهی شود. به همین دلیل که «انسان مدرن از این عمیق‌تر شدن وضع «بی‌خانمانی» خویش در رنج است» (همان، 89)، به همان میزان نیازمندی به کاشانه از نظر روان‌شناختی بیشتر می‌شود. اما برای این که دین بتواند نوعی از احساس «در کاشانه بودن» را تولید کند، بالضروره می‌بایست تجدید حیات پیدا کند و پیوند معنایی و هویتی خود را با سنت به حداقل برساند و هویت دین هویتی ماقبل مدرن نباشد. بدین ترتیب، دین می‌بایست پیوند خود را با ساختارهای اجتماعی سنتی بگسلد و بیش از پیش انتزاعی شود و ادعای تمامیت و تامیت خود را کنار بگذارد. این یکی از ضرورت‌ها برای تجدید حیات دین است. ضرورت دیگر از زندگی واقعی خود دین‌داران ناشی می‌شود. آنان مایلند دین‌داری خود را علی‌رغم زندگی مدرن‌شان حفظ کنند و به نحوی میان دنیای دین و دنیای زندگی روزمره سازگاری ایجاد کنند. این است که بازسازی دین در دوران مدرن به یک ضرورت دینی نیز تبدیل می‌شود. به همین دلیل هم هست که دین در معنای جدید «دستخوش احیا، تجدید، نوسازی و اصلاح بوده است» (بشیریه، 1377: 221).
این پدیده را هرویولژه مدرنیتۀ دینی می‌نامد. اما «مدرنیتۀ دینی» مورد نظر هرویولژه به معنای مدرنیته‌ای دیگر و متفاوت نیست، بلکه وی از این مفهوم، مدرن شدن دین و دین‌داری را مراد می‌کند. (هرویولژه، 1380: 287). هرویولژه «انتقال و شکل‌گیری هویت‌های اجتماعی ـ دینی» در جامعۀ مدرن مورد بررسی قرار می‌دهد و بر این نکته تأکید دارد که جامعه‌پذیری دینی در جامعۀ مدرن به امری پیچیده و دشوار بدل شده است. روشن است که بحث از جامعه‌پذیری دینی بحث دربارۀ این مسئله است که «چگونه افراد دیندار می‌شوند» (فینی، 1380: 253).
هرویولژه برای توضیح این امر از «مدرنیته روان‌شناختی» سخن به میان می‌آورد. «مدرنیتۀ روان‌شناختی بدین معناست که شخص باید خودش در مقام یک فرد بیندیشد و ورای هرگونه هویت موروثی، که منبع اقتدار خارجی آن را تجویز کرده است، تلاش کند هویت شخصی بباید» (هرویولژه، 1380: 291). او جامعه‌پذیری دینی در جامعۀ سنتی را با جامعه‌پذیری دینی در جامعۀ مدرن مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که در جامعۀ مدرن به دلیل «تفکیک نهادی» و «قلمروهای متفاوت فعالیت اجتماعی» افراد «تجربه‌های زیستۀ» گوناگونی دارند و «خود را در قواعد پیچیدۀ» این قلمروهای متفاوت فعالیت اجتماعی می‌بینند.
از نظر او، مدرنیته بدین ترتیب «به شکلی کاملاً آرمانی ـ نمونه‌وار، با توانایی‌ای که به سوژۀ فردی می‌دهد تا او جهان هنجارها و ارزش‌هایش را به شیوه‌ای مستقل بپرورد، خود را مشخص می‌کند». نتیجۀ اجتناب‌ناپذیر چنین روندی را هرویولژه چنین بیان می‌کند: «امروزه پافشاری بر همنوایی اجباری با حقایق دینی (به ویژه برای جوانان) در مقایسه با اصالت شخصی سوژۀ معتقد، که در جست‌و‌جوی حقیقت «خویش» است، کم‌ارزش شده است» (همان، 293). به تعبیر دیگر، می‌توان گفت که دین‌داری تعبدی جای خود را به دین‌داری بازاندیشانه می‌دهد و حد اعلای این بازاندیشی دینی، دین انتقادی است که در مقابل دین حجت‌آمیز یا جزمی و اعتقادی قرار می‌گیرد.
او از قطبی شدن و ذهنی شدن فرآیند شکل‌گیری هویت دینی سخن می‌گوید و بحث از مسیرهای گوناگون برای «هویت‌یابی دینی» را پیش می‌کشد: «در مدرنیته، هویت‌های اجتماعی دینی را دیگر دقیقاً نمی‌توان مثل برخی از هویت‌‌های موروثی در نظر گرفت، حتی اگر بپذیریم که همیشه با این میراث، انطباق به وجود می‌آید. افراد از منابع نمادین متنوعی که موافق مشربشان است یا از طریق آن منابع با درگیر شدن در تجربیات متفاوتی که در دسترسشان قرار می‌گیرد به ساختن هویت‌های دینی و اجتماعی خودشان... مبادرت می‌کنند. در این چشم‌‌انداز، هویت به مثابه محصول (همواره بی‌ثبات و احتمالاً باز هم در تعرض تردید و پرسش) یک مسیر هویت‌یابی... تحلیل می‌شود که خود را در طی مسیری طولانی تحقق می‌بخشد.
این مسیرهای هویت‌یابی فقط مسیر عقاید6 نیستند، بلکه به طور یکسان متضمن کل جوهرۀ اعتقادورزی نیز هستند که شامل اعمال، حس زندۀ تعلق به شیوه‌های درک جهان و شرکت فعالانه در قلمروهای متفاوت کنش می‌شود که خود ایجادکنندۀ آن هستند. جهت‌گیری این مسیرها [ی هویت‌یابی] به یک معنا در مشرب‌ها، علایق و خواسته‌های افراد متبلور می‌شود. همچنین این جهت‌گیری وابسته به شرایط عینی ـ شرایط نهادی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی است که در درون آن‌ها این مسیرها [ی عقاید] آشکار می‌شوند» (همان، 294).
نتیجۀ مهمی که از این بحث عاید می‌شود این است که بحران جامعه‌پذیری دینی محصول وضعیت مدرن است و به رسمیت شناختن تکثر عرصۀ دینی ـ که در وضع مدرن پدید‌ه‌ای اجتناب‌ناپذیر است ـ نیز نمی‌تواند این بحران را زایل سازد. دیگر هیچ تضمینی برای دین‌دار شدن بخش‌های وسیع جامعه وجود ندارد. در ایران معاصر در میان محققان و مردان سیاست این گرایش تحلیلی نادرست وجود دارد که شکست برنامه‌های دین‌دارسازی مردم و نیز اختلال در فرآیند جامعه‌پذیری صرفاً ناشی از قصور یا تقصیر این یا آن نهاد و سازمان و وزارت‌خانه دانسته شود. به عنوان مثال، یک محقق ایرانی برخی اقدامات شهرداری نظیر ساختن فرهنگ‌سراها را عامل دین‌زدایی دانسته است. (رفیع‌پور، 1380).
پیامدهای منفی نقش دین در ایران پساانقلابی
اکنون جای آن است که عملکرد نیروهایی را که در پس از انقلاب اسلامی به دنبال بازسازی جامعۀ قدسی بوده‌اند، بررسی کنیم و پی‌آمدهای اجرایی شدن طرح آنان از جامعه را بررسی کنیم. نتایج این طرح را در سه عنوان کلی زیر به اجمال مورد بحث قرار می‌دهم: دولتی ساختن دین، قدسی ساختن نظم اجتماعی ـ سیاسی، طردشدگی در نظام بین‌الملل.
1. دولتی ساختن دین
برای ورود به این بحث ابتدا می‌بایست دو مفهوم دولت دینی و دین دولتی را مورد بحث قرار دهم. برخی صاحب‌نظران میان دولت دینی و دین دولتی قائل به تمایز شده‌اند. دولت دینی از نظر آنان دولتی است که در خدمت اهداف دینی مورد قبول اجتماع دین‌داران عمل می‌کند:
دولت دینی ناظر به ساختار سیاسی است که کارگزاران آن، دینداران جامعه و یا حداقل منتخب دینداران است. دولت دینی خود را امانت‌دار جامعه و حافظ فرهنگ، باورها و نظام ارزشی حاکم بر جامعه می‌داند و از این رو، در وضع و اجرای قوانین و سیاستگذاری‌ها حساسیت دینی شهروندان خویش را درک نموده و بدان احترام می‌گذارد. به نظر می‌رسد در جامعه‌ای که قریب به اتفاق مردم پیروان یک دین و باورمندان به یک نظام ارزشی خاص می‌باشد، حتی در چارچوب نظام دموکراتیک سکولار نیز می‌بایستی حساسیت‌ها و باورهای دینی جامعه را مدنظر قرار داده و در تدوین، تنظیم و سیاستگذاری برنامه‌های حکومتی مورد توجه قرار دهد (سجادی، 1382: 10 ـ 11)
اما، چنین تعریفی از دولت دینی تعریف نادرستی است زیرا تعریف فوق تعریف «قوۀ مجریۀ منتخب دین‌داران» است نه تعریف «دولت دینی». دولت را براساس بنیان‌های مشروعیت‌بخش آن باید تعریف کرد نه براساس اهداف برنامه‌هایش. براساس تعریف فوق، حزب دموکرات مسیحی آلمان که نمایندۀ موکلان مسیحی خود است و فرهنگ مسیحی موکلان خود را پاس می‌دارد دولتی دینی است. اما خوب می‌دانیم که دولت آلمان دولتی سکولار است و حزب دموکرات مسیحی نیز مبانی نظام سیاسی سکولار را پذیرفته است و فعالیت‌های خود را بر مبنای این مبانی پی می‌گیرد.
دولت دینی دولتی است که بنیادهای مشروعیت‌بخش خود را از دین می‌گیرد و همواره مشروعیت خود را براساس اصول مأخوذ از دین توجیه می‌کند. چنین دولتی دینی است نه به خاطر این که مدعی است ارزش‌ها و آرمان‌های دین را دنبال می‌کند و تحقق می‌بخشد، بلکه بدین خاطر که همواره خود را توجیهی دینی می‌کند. چنین دولتی خود را اساساً عرفی تعریف نمی‌کند، بلکه حقی دینی یا الهی برای حاکمیت خود قائل می‌شود. نمایندۀ تودۀ دین‌دار بودن مشروعیت و اعتباری ثانوی برای آن فراهم می‌کند، نه مشروعیت و اعتباری اولیه.
پس دولت دینی دولتی است که علت وجودی خود را ضرورتی دینی می‌داند و اساس وجودش را به دین گره می‌زند و چون دولت ـ هر دولتی که قابل تصور باشد ـ اساس و ماهیتی دنیوی دارد و ناچار است ضرورت‌های دنیوی را لحاظ کند و به اقتضای مصلحت عمل کند، لذا دین را به مثابۀ ابزار مشروعیت‌بخش خود درمی‌آورد و بنا به اقتضاء ناگزیر می‌شود گاهی ارزش‌ها و هنجارهای دینی را فرو گذارد. غیر مصلحت‌بینانه‌ترین دولت باز هم ناچار است حدّی از مصلحت را رعایت کند. بنابراین، به لحاظ نظری، چون دین برای دولت دینی مبنای مشروعیت‌ساز است بدل به ابزار دولت می‌شود. ابزاری شدن دین برای دولت فقط به این معنا نیست که دولت اقدامات اشتباه و زیان‌آور خود را توجیهی دینی بکند. سود و زیان اقدامات دولت و توسل آن به دین برای تأمین مشروعیت این اقدامات، خواه به نفع دین و خواه به ضرر دین باشد، ملاک اصلی ابزاری شدن دین نیست.
هرگونه توسل به دین برای مشروعیت‌بخشی به دولت فارغ از نتیجه‌ای که برای دین به بار می‌آورد، دین را بدل به ابزار دولت می‌کند. نهایت منطقی این امر این است که دین ابزار دست گاهی اداری می‌شود که به اقتضای مصلحت و ضرورت عمل می‌کند، نه به اقتضای ضرورت دینی. و به اقتضای تغییر مصلحت دولت، دین می‌بایست مجدداً باز تفسیر شود. بدین ترتیب، دولت دینی هر قدر که زمان بیشتری از حیاتش می‌گذرد هر چه بیشتر از منبع مشروعیت‌بخش خود خرج می‌کند، و چون این منبع مشروعیت‌بخش و دستگاه ایدئولوژیک منبعی پایان‌ناپذیر نیست و اساس آن نیز بر اصل سکولار دولت یعنی مصلحت مبتنی نیست، دولت ناچار می‌شود ناتوانی و ناکارآمدی دستگاه ایدئولوژیک خود را از طریق استفاده از قوۀ قهریه و الزامات و اجبارهای قانونی و یا شبه قانونی و یا حتی غیرقانونی پوشش دهد. بدین ترتیب، کار به جایی می‌رسد که تفسیرهای دل‌بخواهانۀ دولت از دین چهره‌ای غریب و بسیار ناموجّه از آن ارائه می‌کند و راه را برای نفی کلیت دین و زایل ساختن همه‌جانبۀ اعتبار آن و واکنش بر علیه هر چه دینی است می‌گشاید.
اما دین دولتی چیست؟ دین دولتی در واقع تفسیر دینی‌ای است که دولت دینی براساس مصالح خود عرضه می‌کند و برای جا انداختن و حاکم ساختن این تفسیر همۀ نیروهای فعال در عرصۀ دین یا عرصه‌های دیگر را در صورت امکان به استخدام خود درمی‌آورد. بدین ترتیب، دین چنان عرضه می‌شود که مطلوب دولت باشد و مقاصد گوناگون و متغیر آن را برآورده سازد. پس نمی‌توان گفت که دولت دینی مطلوب اما دین دولتی نامطلوب است، زیرا این دو از هم تفکیک‌ناپذیراند.
بنابراین، تمایز میان «دولت دینی» و «دین دولتی» تمایزی نادرست است. دین دولتی محصول مستقیم دولت دینی است. چون دین مبنای مشروعیت‌‌بخش دولت است، دولت تمایل به انحصارطلبی دینی پیدا می‌کند، زیرا به هیچ وجه مایل نیست دیگران را در ذخیرۀ مشروعیت‌‌بخش خود سهیم کند. شراکت نیروهای غیروفادار به دولت در این منبع مشروعیت‌‌بخش و بازتفسیر آن‌ها از دین، موجب کاهش مشروعیت دولت دینی می‌شود. به همین دلیل، دولت دینی بیشترین حساسیت‌ها را نسبت به عملکرد نیروهای دینی خارج از دستگاه دولت به خرج می‌دهد و در صورت لزوم بیشترین فشارها را ـ حتی بیش از نیروهای سکولار ـ بر دگراندیشان دینی اعمال می‌کند.
دین، نهادی چند کارکردی است و حول هر یک از کارکردهای آن نیز نیروهای خاصی در جامعه مشغول به فعالیت می‌شوند. اما دولت دینی تلاش می‌کند همۀ فعالیت‌های حوزۀ دینی را در کنترل خود قرار دهد، زیرا قلمرو دینی قلمرو مشروعیت‌‌بخش دولت است و مهم‌ترین و اساسی‌ترین اقدام دولت پاسداری از منبع مشروعیت‌‌بخش خود است. از این رو، دولت دینی مهم‌ترین کارکرد دین را مشروعیت‌‌بخشی به خود می‌داند و دیگر کارکردهای دین را به نفع کارکرد مطلوب خود در سایه قرار می‌دهد. در چنین حالتی است که دین ابزار ایدئولوژیک دولت می‌شود و سرمایۀ فرهنگی اندوخته شده در اعصار قبل برای دولت هزینه می‌شود. بدین ترتیب است که دولت دینی دین را دولتی می‌کند. اما تعریف خودساخته و غیرمنطبق با واقعیت انضمامی از دولت دینی سبب می‌شود که برخی تصور می‌کنند که دین دولتی صرفاً جنبه‌ای آسیب‌شناختی از دولت دینی است نه محصول اجتناب‌ناپذیر آن:
مفهوم دین دولتی ناظر به این مسئله است که، دولت رژیم حاکم با قطع‌نظر از باورهای دینی جامعه، نوعی تفکر خاص دینی را به مردم عرضه می‌دارد و جهت ترویج آن از ابزارهای موجود چون قوۀ قهریه و اجبار استفاده می‌نماید. دین دولتی ضمن آن که به انحصار دینی و مذهبی می‌انجامد، آزادی‌های اعتقادی را برنمی‌تابد و دارای ماهیت تحمیلی است. اصل عدم اکراه در دین (لااکراه فی‌الدین) عملاً نقض می‌گردد و دولت از حد حافظ و پاسبان دین جامعۀ دینی در حد متولی دین و دین‌داران ارتقاء می‌یابد. استفادۀ ابزاری از دین در جامعۀ دینی، خاص وضعیت اخیر یا تعریف دولتی از دین و باورهای دینی است. در این جا دین به عنوان ایدئولوژی رسمی رژیم سیاسی کارکرد توجیهی برای سیاست‌ها، رفتار و اعمال حاکمان دارد. چنین رویکردی به حکومت دینی در لغایت از طریق اکراه، اجبار و سانسور ایده‌های مخالف به بازتولید سکولاریزم می‌‌انجامد، به خصوص در جوامعی که تعدد مذهبی دارد. حاکم ساختن تفسیر خاص و دلبخواهانه از دین به تعارض و بی‌اعتباری دین در جامعه می‌انجامد (سجادی، 1382: 10 ـ 11).
به عبارت دیگر، مردم دین‌دار دولت تشکیل می‌دهند و وظیفۀ پاسبانی و حفاظت از دین را بدو می‌سپارند، اما دولت دینی حق ندارد تفسیر خاصی از دین را تحمیل کند و خود را متولی دین بداند. اما این سخن تناقض‌آمیز است. دولت دینی ناچار است برای حفاظت از دین تعریف خود را از آن ارائه کند و حد و مرز دین و غیردین، شرعی و غیرشرعی، اسلام و کفر را مشخص سازد. نتیجۀ اجتناب‌ناپذیر محول کردن چنین وظیفه‌ای به دولت تسلط یک تفسیر خاص از دین و متولی‌گری دینی دولت است.
بدین ترتیب، آن‌ که مدعی پاسبانی و حفاظت از دین است، متولی‌گری آن را نیز مدعی خواهد شد. بنابراین، یکی از آفات و آسیب‌های بزرگ دین آن است که دولتی شود. چنان که پیش‌تر گفتم، در چنین وضعی دولت تلاش می‌کند تمام یا بخشی از نهاد دین را تحت کنترل و تسلط خود قرار دهد و بخش‌های دیگر قلمرو دینی را منفعل و حاشیه‌ای سازد. دست‌اندازی نهاد دولت به نهاد دین می‌تواند سه وضعیت به خود بگیرد:
1. حالت اول آن است که دولت مقاصد و اهداف نهادها و سازمان‌های دینی و دایرۀ عمل و ابتکار آن‌ها را تعیین کند و فعالیت‌های قلمرو دین را تحت کنترل و نظارت خود قرار دهد و نهاد دین را مطابق مقاصد و منافع خود محدود و مقید سازد، اما منبع اصلی مشروعیت‌‌بخش دولت دین نباشد. این حالت می‌تواند طیفی را شامل شود که یک سر آن تسلط کامل و همه‌جانبۀ دولت بر نهاد دین و سر دیگر آن کمترین تسلط دولت بر دین باشد. مصداق این وضعیت را می‌توان در عصر پهلوی جست‌و‌جو کرد. هم رضا پهلوی و هم محمدرضا پهلوی هر دو خواهان این بودند که قلمرو دین را تماماً تحت کنترل خود قرار دهند، اما دخالت‌ها و سلطه‌طلبی آن‌ها در نهایت به سرنگونی رژیم پهلوی کمک بسیاری کرد و چهره‌ای نامشروع از آن‌ها ساخت؛ زیرا رژیم پهلوی هیچ‌گاه نتوانست مشروعیت لازم برای این سلطه‌طلبی را فراهم کند و بر نهاد دین سیطرۀ کاملی بیابد. پهلوی دوم به ویژه، مایل به نوعی ظاهرسازی دینی بود اما در تمام دوران حدوداً پنجاه سالۀ پهلوی نوعی ایدئولوژی ملی‌گرایانۀ سکولاریستی منبع مشروعیت‌بخش دولت بود.
2. حالت دوم حالتی است که به تعبیر گرامشی دین بدل به «دستگاه ایدئولوژیک دولتی» شود: در این حالت حدی از جدایی میان دو نهاد دین و دولت وجود دارد و تلاش برای ادغام کامل آن‌ها انجام نمی‌گردد، بلکه در این حالت نهاد دین در خدمت نهاد دولت قرار می‌گیرد، مثل ایران زمان صفویان.
«وقتی یک سازمان اجتماعی (نظیر کلیسا) با دستیابی به خواسته‌های هژمونیک طبقه حاکم موافقت می‌کند، مبدل به چیزی می‌شود که گرامشی آن را «دستگاه ایدئولوژیک دولتی» می‌نامد. هر سازمان دینی می‌تواند به یک دستگاه ایدئولوژیک دولتی مبدل شود یا اساساً از چنین کاری خودداری ورزد. آن چه از کلیسا یک دستگاه ایدئولوژیک دولتی می‌سازد ظرفیت کلیسا در تحکیم هژمونی طبقه حاکم از طریق کنترل و (باز) تولید ایدئولوژیک متناسب با منافع آن است" (تامسون و دیگران، 1381: 143 ـ 144).
وقتی دین به دستگاه ایدئولوژیک دولتی بدل شود، در این صورت کارکردی به دین تحمیل می‌شود که در بسیاری مواقع با کارکردهای اصلی دین در تضاد قرار می‌گیرد. کارکرد اصلی دین برانگیختن و تقویت وجدان دینی و تضمین تداوم حیات دینی بر مبنای ارزش‌ها و هنجارهای دینی است. وقتی دین بدل به دستگاه ایدئولوژیک دولتی می‌شود، در وهلۀ نخست می‌بایست به مثابۀ ابزار تأمین‌کنندۀ منافع دولت عمل کند. در چنین وضعی دیگر کارکردهای دین تحت‌الشعاع این کارکرد قرار می‌گیرد. از سوی دیگر، چون منافع دولت دائماً تغییر می‌کند، دین نیز به طور مداوم باید بازتفسیر شود. بدین ترتیب، منزلت دین و حجیت آموزه‌های دینی و اقتدار کارگزاران دینی در ذهن و ضمیر مردم به شدت تقلیل می‌یابد. از این طریق، دین به تدریج مرجعیت، اقتدار و مشروعیت خود را از دست می‌دهد. «در هم آمیختگی اقتصادی ـ سیاسی روحانیت» با اریستوکراسی حاکم، و «انحصار ایدئولوژیک» روحانیت ابعاد دیگر بدل شدن دین به یک دستگاه ایدئولوژیک دولتی است (تامسون و دیگران، 1381: ص 144) که این امر کاهش اقتدار دین را شتاب می‌بخشد. در چنین حالتی نیز بخشی از قلمرو دین ممکن است هم چنان بیرون از تعرضات دولت قرار گیرد و منافع خود را به منافع دولت گره نزند.
3. وضعیت سوم وضعیتی است که پیش از این از آن سخن گفتم: یعنی تشکیل دولت دینی. این حالت حالتی حداکثری در پیوند میان دین و دولت ایجاد می‌کند. در واقع این سه حالت را می‌توان به صورت دایره‌های متحدالمرکز متداخل در نظر گرفت که حالت سوم دو حالت دیگر را نیز پوشش می‌دهد. در این وضعیت اخیر (حالت سوم)، دین اصلی‌ترین منبع مشروعیت‌بخش دولت است و درهم‌آمیختگی دو نهاد دین و دولت همه‌جانبه است. در این وضع، دولت تمام قلمرو دینی را تحت سیطرۀ خود می‌گیرد و هیچ سازمان دینی، مستقل از آن توانایی عرض اندام ندارد. در این حالت «دین‌داری» را هم دولت تعریف کند. این وضعیت خطرناک‌ترین وضع برای دین است. در حالت اول، قلمرو فعالیت دینی موقتاً محدود می‌شود و نیروهای دینی‌ای که از این محدودیت رنج می‌برند، مترصد فرصت‌های تازه می‌مانند و فعالیت خود را در قلمروهای مجاز متمرکز می‌کنند. در این حالت، درک آن‌ها این است که قلمرو فعالیتشان مورد تعرض و تجاوز قرار گرفته است.
در حالت دوم، غالباً نهاد دین دچار انشعاب و چندپارگی می‌شود، زیرا دین نهادی چند کارکردی است و بخشی از نیروها و کارگزاران دینی‌ای که در دیگر کارکردهای دین متمرکز هستند به تدریج با کارکرد دین به عنوان دستگاه ایدئولوژیک دولتی مخالفت می‌کنند و بدین ترتیب، نوعی انشعاب در سلسله مراتب دینی روی می‌دهد و نهاد دین حداقل به دو شعبۀ بزرگ موافق با دین دولتی و مخالف دین دولتی تقسیم می‌شود. برخی از مقامات دین به هیچ وجه مایل نیستند که اقتدارشان را از وابستگی به دولت اخذ کنند. آن‌ها متکی به اقتداری دینی هستند که اقتداری خودویژه است و برتر از هرگونه اقتدار دیگر تلقی و تعریف می‌شود. این چنین وضعیتی هم در مسیحیت در دوران جنبش اصلاح دینی و هم در ایران زمان صفویه روی داد. البته در حال حاضر هم بخشی از کارگزاران دینی به شدت با دولتی شدن دین مخالفت می‌کنند و خواهان استقلال کامل حوزه‌های علمیه از دولت هستند.
اما در حالت سوم دیگر تمیز قلمرو دین از قلمرو دولت به آسانی ممکن نیست و انجام دادن چنین کاری و شکل گرفتن چنین آگاهی‌ای در وجدان عمومی محتاج طی روندهای گوناگونی است. وقتی دولت «دین‌داری» را تعریف می‌کند و نوع خاصی از «دین‌دار بودن» را تبلیغ و تحمیل می‌کند، دست‌کم در یک یا چند نسل به وجدان دینی آسیب‌هایی وارد می‌کند. دولت دین را مطابق استانداردهای خود تعریف می‌کند، یا مردمان را به تکلیف و شدت دچار می‌سازد یا به اقتضای مصلحت امور غیردینی را به نام دین توجیه می‌کند و آسان‌گیرانه از کنار آن‌ها می‌گذرد. این به بیزاری و انزجار موقت بخشی از مردم از دین منجر خواهد شد، زیرا با دست‌اندازی‌های دولت وجدان عمومی رنجیده می‌شود. نظارت دائمی دولت بر زیست اجتماعی و الزام‌هایی که دولت ایجاد می‌کند تا همه‌گان، نوع خاصی از زیست و سبک معینی از زندگی را بپذیرند نوعی «بیزاری و واکنش عمومی» پدید می‌آورد؛ درست مثل کسی که دائماً تحت نظارت قرار دارد تا فقط وعده‌های غذایی معینی را مصرف کند. بدین ترتیب، دین قلمرو روح و دل ـ یعنی وجدان فردی و اجتماعی ـ را از دست می‌دهد اما بخش دیگری از مردم از دین‌داری رسمی فاصله می‌گیرند و به اشکال دیگر دین‌داری روی می‌آورند (وریج کاظمی و فرجی، 1382: 261 ـ 262).
یکی از عوارض دولتی شدن دین، نظارت همه‌جانبۀ دولت بر امور دینی است. نظارت دولت بر قلمرو دینی جایگزین نظارت مردمی شود. نیروهای بالقوۀ دینی که خواهان فعالیت در قلمرو دینی هستند، با این نوع عملکرد، منفعل و سرخورده می‌شوند (همان، 264). منظور ما آن دسته از نیروهایی است که از یک سو ـ با انگیزه‌ای دینی ـ تمایل به فعالیت در قلمرو دینی دارند اما از سوی دیگر، ابا دارند که هم‌سو با نیروهای دولتی شناخته شوند؛ آن هم در فرهنگی که «عملۀ دولت» شدن دلالت معنایی منفی دارد.
به علاوه، وقتی دولت متولی قلمرو دینی می‌شود و این قلمرو را مطابق ایدئولوژی خود سازمان‌دهی می‌کند، ابتکار عمل مردم دین‌دار در این عرصه روزبه‌روز محدودتر می‌شود. آن‌ها براساس هنجارها و سنت‌های خود عمل می‌کنند اما دولت با دست‌کاری قلمرو دینی تلاش می‌کند فعالیت‌های مردم را خود هدایت کند. هم‌چنین دولت گروه‌های مرجع دینی را تحت فشار قرار می‌دهد تا آنان فعالیت‌های خود را متناسب با خواست و منافع دولت سامان دهند. بدین ترتیب، گروه‌های مرجع دینی یا می‌بایست اقتدار دولت را در عرصۀ دینی بپذیرند و با نفوذ دولت در این عرصه به نحوی سازگار شوند و یا جایگاه خود را از دست بدهند. در هر صورت، به استقلال و هویت آن‌ها آسیب می‌رسد و ابتکار عمل‌شان تضغیف می‌شود. تلاش دولت دینی برای به انحصار درآوردن قلمرو دینی و تأکید بر برداشتی خاص از دین، به تدریج سبب ظهور گرایش‌های دینی‌ای می‌شود که خود را در خارج از حیطۀ دین دولتی تعریف می‌کنند. این گرایش‌های دینی، به مخالفت‌ با دین رسمی می‌پردازند و به تدریج، مشروعیت دولت دینی را به چالش می‌کشند.
دیگر آن که دولت دینی تمایل به تحمیل تعریف خود از زیست دینی دارد. از این رو، کم و بیش از زور برای جا انداختن الگوی زیست دینی مختار خود بهره می‌برد (محدثی و انبارداران، 1384: 218). پس یکی دیگر از نتایج دولتی شدن دین این است که زور و قدرت بدل به مهم‌ترین پشتیبان اقدام برای دفاع از دین‌داری دولتی می‌شود. ترویج دین‌داری و دفاع از حریم دین ماهیتاً امری تبلیغی ـ ارشادی است. تازه هر نوع تبلیغ و ارشادی هم در این عرصه موفق نیست و در تبلیغ و ارشاد ظرایف بسیاری را می‌بایست رعایت کرد. وقتی پای اجبار در قلمرو دینی به میان می‌آید، نتیجه‌اش این می‌شود که دین به جای این که بر دل‌ها حکومت کند بر سرها حکومت خواهد کرد: تا زمانی که اجبار هست همه نقابی از دین‌داری به چهره می‌زنند و به محض این که این الزامات و اجبارها تضعیف گشت، آرام آرام نقاب از چهره برداشته می‌شود و واکنش و عصیان علیه آن الگوی اجباری آغاز می‌گردد.
وقتی دین مبدل به جامعۀ خشنی شود که به زور بر تن افراد می‌کنند، «تعلق خاطر به دین» رفته رفته جای خود را «به نفرت از دین» می‌دهد. بهره‌گیری از نیروی قهریه و اقدامات خشونت‌بار در جهت دفاع از حریم دین، آثار زیان‌بار خود را هر چه بیشتر آشکار می‌کند و نوعی واکنش به دین رسمی را در جامعه برمی‌انگیزد و میل به گریز از استانداردهای دین رسمی را به نحوی روزافزون تقویت می‌کند (مرجایی، 1378: 165 ـ 166). این روندها منجر به بی‌اعتنایی مردم نسبت به خواست‌ها و برنامه‌های دولت در قلمرو دین می‌شود. این بی‌اعتنایی را نمی‌توان لزوماً به طور مطلق بی‌اعتنایی مردم به دین دانست بلکه در وهلۀ نخست می‌بایست آن را بی‌اعتنایی به دین دولتی دانست، اما بی‌اعتنایی به دین رسمی ممکن است بی‌اعتنایی مردم به دین به طور کلی را نیز تقویت کند، زیرا تودۀ مردم لزوماً به چنین تمایزی آگاهی ندارند. دست‌کم می‌توان گفت که عمل‌کرد منفی به نام دین و به بهانۀ تحقق ارزش‌های دینی، اعتبار دین در جامعه را به شدت تضعیف خواهد کرد.
2. قدسی ساختن نظم اجتماعی ـ سیاسی
جامعۀ قدسی به دلیل این که منشاء نظم اجتماعی ـ سیاسی را به امر متعال برمی‌گرداند، مطلقیت امر متعال را به نظم اجتماعی ـ سیاسی محدود و متناهی تسری می‌بخشد و با هرگونه ادعایی که قصد به چالش کشیدن آن را دارد سخت مقابله می‌کند. نظم و نظام برساخته شده مقدس و الهی تلقی می‌شود و نیروهایی که از این نظم حفاظت و پاسداری می‌کنند به موقعیتی فوق نقد برکشیده می‌شوند. در مقابل، نیروهای که سر ستیزه با نظم اجتماعی و سیاسی موجود دارند همچون نیروهایی اهریمنی و بیگانه معرفی می‌شوند که گویی سر ستیزه با اموری مقدس و الهی دارند. در وضعیت ماقبل مدرن این قدسی‌سازی نظم اجتماعی ـ سیاسی، نیروهای مخالف و حاشیه‌ای را به سمت فرقه‌ای شدن ـ یعنی ارائۀ طرح رقیبی از جامعۀ قدسی ـ سوق می‌دهد.
اعضای فرقه می‌کوشند طرح آرمانی خود را از نظم اجتماعی ـ سیاسی در جهان اجتماعی کوچک خود (ماکروکوسم) تحقق بخشند. اما در دوران مدرن جامعۀ قدسی نه با طرح‌های دیگری از جامعۀ قدسی که با طرح‌های بدیل دیگری از جامعه مواجه می‌شود که ـ چنان که در چارچوب نظری به تفصیل آمد ـ از نظر ساختاری و بیناذهنی شرایط مساعدتری دارند و از اساس با طرح قدسی از جامعه در تضاد هستند. در این شرایط تلاش مداوم برای بازتولید قداست نظم اجتماعی منجر به فرسایش ذخیرۀ ایدئولوژیک این نظم می‌شود و این روند در نهایت بهره‌گیری از قوۀ قهریه و روش‌های حذفی را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد. از این رو، در عصر مدرن جامعۀ قدسی با چالش بزرگ دموکراسی‌خواهی مواجه می‌شود.
اگرچه تلاش می‌شود که این مسئله همچون مسئله‌ای کاذب و بیگانه با شرایط جامعه معرفی شود، اما تکثر اجتماعی مداوماً در حال تعمیق، به اشکال گوناگون و در مواقع مختلف، این مشکل را در سطح سیاسی نمایان می‌سازد. در واقع، به نحو جامعه‌شناختی می‌توان گفت که واگرایی‌ها در سطح سیاسی حتی در میان خود نیروهای حامل و محافظ طرح قدسی جامعه، بازنمود تکثر اجتماعی، در سطوح زیرین اجتماعی است (صورتی در زیر دارد آن چه در بالاستی). درست است که بسیاری بحث‌ها دربارۀ دموکراسی، با استدلالات ایدئولوژیک همراه است. درست است که دموکراسی‌گرایان از دموکراسی دفاع می‌کنند زیرا دموکراسی را بهترین نظام سیاسی برای رواج ارزش‌های ایدئولوژیک خود می‌دانند. با این همه، این تنها نوع نگرش به دموکراسی نیست.
در سطح سیاسی محض، اگر آرمان‌های ایدئولوژیک و خواست‌های شخصی را به تعلیق دربیاوریم و آن‌ها را عملاً نادیده بگیریم، دفاع از دموکراسی به خودی خود ضرورتی نخواهد داشت. اما اگر این مسئله در سطح ساختاری ریشه‌دار نبود، امکان حذف یا لااقل به حاشیه راندن نیروهای دموکراسی‌خواه به آسانی میسر بود. به علاوه، با نگاهی عمل‌گرا و معطوف به کارآمدی نظام سیاسی، می‌توان از تناسب ساختار اجتماعی با نظام سیاسی سخن گفت. از این منظر، هیچ نظام سیاسی خاصی فی‌نفسه و به خودی خود اولویت ندارد. به عبارت دیگر، اگر کارآمدی مبنای اولویت نظام‌های سیاسی باشد، دیگر نمی‌توان پیشاپیش یک نظام سیاسی خاص را بر نظام‌های سیاسی دیگر ترجیح داد. در چنین وضعی، تنها تناسب میان نظام سیاسی و ساختار اجتماعی است که تعیین‌کننده است. مثلاً دموکراسی چندان تناسبی با یک جامعۀ قبیله‌ای و یا جامعۀ از نظر ساختاری یکپارچه ندارد. تنها وقتی دموکراسی به عنوان یک نظام سیاسی قابل طرح است که گروه‌های اجتماعی و سیاسی متعددی وجود داشته باشد و جامعه وحدت ساختاری خود را از دست داده باشد.
در چنین وضعی که جامعه متشکل از خرده‌فرهنگ‌ها، طبقات، قشرها، و گروه‌های ذی‌نفع گوناگون است و هر یک در زیست ـ جهان‌های گوناگونی به سر می‌برند، دموکراسی به عنوان یک نظام سیاسی کارآمد مطرح می‌شود. هر چه این روند تمایزیابی اجتماعی تشدید می‌یابد ضرورت دموکراتیزاسیون خود را بیشتر آشکار می‌سازد. مدرنیزاسیون با ایجاد تحول در ساختار اجتماعی، نوسازی سیاسی را طلب می‌کند و نوسازی سیاسی منجر به گسترش مشارکت سیاسی می‌شود: «نوسازی سیاسی به عقلانی شدن اقتدار، تمایز ساختارها و گسترش اشتراک سیاسی نیازمند است» (هانتینگتون، 1375: 139). هر چه اجتماع پیچیده‌تر می‌شود وقوع این روند ضروری‌تر می‌گردد، زیرا نوعی کثرت‌گرایی اجتماعی پدید می‌آید که از پایین برای باز شدن عرصۀ سیاسی و فراهم ساختن امکان مشارکت بیشتر سیاسی فشار وارد می‌کند. این فشار در صورت تصلب نظام سیاسی می‌تواند منتهی به انقلاب شود (همان، 575 ـ 576).
در چنین وضعی نظام دموکراتیک لزوماً تنها بدیل ممکن نیست اما یکی از بدیل‌های مهم است. کثرت‌گرایی اجتماعی که وضعیتی ساختاری است، کثرت‌گرایی سیاسی و معرفتی را طلب می‌کند و با آن‌ها سازگاری و هم‌سازی بیشتری دارد. این تکثر اجتماعی ـ دموکراسی را به مثابه یک آرمان و کثرت‌گرایی را به مثابۀ یک ایدئولوژی جا می‌اندازد (برگر و دیگران، 1381: 76 ـ 77).
چه شواهدی ثابت می‌کند که جامعۀ ما به این حد از چندگانگی نایل شده است؟ به نظر من مهم‌ترین شاهد برای تأیید وجود این حد از چندگانگی روی داد دو انقلاب اجتماعی در 100 سال اخیر جامعۀ ما است. هم انقلاب مشروطیت و هم انقلاب اسلامی حاکی از چندپارگی جامعه و وقوع تمایزات ساختاری در آن است. تمایزات ساختاری، گروه‌‌های سیاسی و جنبش‌های سیاسی و احزاب سیاسی گوناگونی را پدید آورد که مطالبات و خواست‌های بخش‌های خاصی از جامعه را نمایندگی می‌کردند و در تمام سال‌های بین این دو انقلاب این جنبش‌ها و گروه‌ها و احزاب سیاسی با فراز و فرود، فعال و پرتحرک بوده‌اند و صحنۀ سیاسی جامعۀ ما را اشغال کرده‌اند. علت اصلی وقوع انقلاب 1357 نیز در وهلۀ اول ناتوانی رژیم در گشودن فضای سیاسی و جذب نیروهای مشارکت‌طلب در ساختار رژیم بوده است. چنان که هانتینگتون به درستی یادآوری‌ می‌کند:
انقلاب یک جنبه از نوسازی به شمار می‌آید. انقلاب پدیده‌ای نیست که در هر جامعه و در هر دوره‌ای از تاریخ آن رخ دهد. انقلاب یک مقولۀ کلی نیست، بلکه یک پدیدۀ تاریخی محدود است. انقلاب در یک جامعۀ بسیار سنتی و در سطح پایینی از پیچیدگی اجتماعی و اقتصادی روی نمی‌دهد و در جوامع بسیار نوین نیز پیش نمی‌آید. انقلاب نیز مانند صورت‌های دیگر خشونت و نااستواری، بیشتر در جوامعی رخ می‌دهد که نوعی تحول اجتماعی و اقتصادی را تجربه کرده باشند و فراگردهای نوسازی و تحول سیاسی آن‌ها از فراگردهای دگرگونی اجتماعی و اقتصادیشان واپس مانده باشند... جوهر سیاسی انقلاب، گسترش شتابان آگاهی سیاسی و تحرک سریع گروه‌های تازه به صحنه سیاست است، چندان که برای نهادهای سیاسی موجود جذب این گروه‌ها به درون نظام امکان‌ناپذیر گردد. انقلاب، نمونۀ شدید انفجار اشتراک سیاسی است. بدون این انفجار، انقلابی نیز رخ نمی‌دهد (هانتینگتون، 1375: 387 ـ 388).
هانتینگتون خاطرنشان می‌کند که «انقلاب به دو شرط ضروری نیاز دارد: نخست این که، نهادهای سیاسی نتوانند مسیرهایی برای اشتراک گروه‌های اجتماعی نوپدید در سیاست و جذب نخبگان جدید در حکومت فراهم سازند. و دوم، نیروهای اجتماعی که تاکنون از صحنۀ سیاست بیرون بوده‌اند، خواستار اشتراک در سیاست گردند». او یادآوری می‌کند که «عدم پیشامد انقلاب‌های موفق در کشورهای دموکراتیک به عنوان یک واقعیت گویا نشان می‌دهد که در مجموع دموکراسی‌ها در مقایسه با نظام‌های سیاسی مبتنی بر قدرت محدود ولی متمرکزتر بهتر می‌توانند گروه‌های نوپدید را به درون نظام‌های سیاسی‌شان جذب کنند (همان، 1375، ص. 400 ـ 401).
براساس این منطق برآمده از جامعه‌شناسی سیاسی است که می‌توان گفت انقلاب اسلامی 1357 به دنبال خواست متراکمی برای نوسازی سیاسی روی داد و بنابراین، انقلاب اسلامی نه حرکتی ارتجاعی بلکه حرکتی مدرن بوده است. برای تأیید این نکته تحلیل گفتار ایدئولوژیک انقلاب برای تعیین نوع جهت‌گیری آن لازم اما کافی نیست. گیدنز خاطرنشان می‌کند که «جنبشی که شاه را سرنگون کرد مردمی با منافع گوناگون را گرد هم آورده بود که به هیچ وجه همۀ آن‌ها به بنیادگرایی اسلامی وابسته نبودند» (گیدنز، 1373: 507).
به علاوه، نادیده گرفتن این نیروهای اجتماعی سازندۀ انقلاب در پس از انقلاب، به این معنا نیست که این نیروها دیگر وجود ندارند و به مطالبات خود رسیده‌اند. برعکس، انقلاب راه‌های تازه‌ای را برای تحرک اجتماعی پیش می‌کشد و دیر یا زود مطالبات سیاسی نوپدید سر برخواهند آورد. جنبش دوم خرداد 1376 مؤید این مدعا است. این است که در جامعه‌ای که در آن تمایزات ساختاری پدید می‌آید و جامعه‌بخشی می‌شود، و تکثر اجتماعی پدید می‌آید، کثرت‌گرایی فرهنگی و سیاسی به یک مطالبه و نیاز جدی بدل می‌شود و دموکراسی به مثابۀ یک آرمان و کثرت‌گرایی به مثابه ایدئولوژی مطرح می‌گردد. براساس چنین منطقی است که می‌توان گفت پیشنهاد دموکراسی به مثابۀ یک نظام سیاسی کارآمد در چنین وضعیتی همواره برآمده از گفتار ایدئولوژیک نیست، بلکه به مثابۀ یک گزینۀ برآمده از ضرورت‌های ساختاری مطرح است.
3. طردشدگی جامعۀ قدسی در نظام بین‌الملل
پیامد سوم اجرایی شدن طرح جامعۀ قدسی طردشدگی جامعه در نظم بین‌الملل است. این طردشدگی نتیجۀ خصلت ویژۀ جامعۀ قدسی است. جامعۀ قدسی طردکننده است «به طوری که اصولاً نمی‌تواند بدون تعارض با ادعاهای خود مشروعیت جوامع دیگر را مجاز بشمرد» (Davis 1994: 122) جامعۀ قدسی اولاً جوامع قدسی دیگر را طرد می‌کند و جوامع قدسی در «رابطۀ مضطربانه‌ای با یکدیگر زیست می‌کنند، اگر به راستی بتوان گفت که آن‌ها اصلاً با یکدیگر ارتباطی برقرار می‌کنند. آن‌ها یا در حالتی از نادیده گرفتن متقابل یا جدایی به هم‌زیستی می‌پردازند یا به جنگ و خشونت متوسل می‌شوند تا یکدیگر را به تغییر دین یا تسلیم وادارند.» (همان جا). ثانیاً با جوامع دیگری که براساس طرح بدیل دیگر از جامعه شکل گرفته‌اند، به منزلۀ جوامعی غیرقابل اطمینان برای ارتباط می‌نگرد که هر لحظه می‌توانند به منزلۀ تهدید ظاهر گردند. نتیجۀ طردکنندگی، در جهان مدرن همانا طردشدگی از نظم بین‌الملل است.
بازتعریف نسبت دین و سیاست در وضعیت مدرن: گزینۀ ممکن و مطلوب
دین قلمرویی از زندگی انسان را در برمی‌گیرد که معطوف به امر متعال و مطلق است و سیاست قلمروی معطوف به امور نسبی و عادی و روزمره است. به عبارت دیگر، قلمرویی که دین بدان می‌پردازد معطوف به امر نامتناهی و قلمروی که سیاست بدان می‌پردازد معطوف به امر متناهی است. زبان دینی نیز زبانی نمادی و غیرواقع‌گرا است که از زبان عادی و روزمره استعاره می‌سازد و از آن‌ها برای توصیف پدیده‌های آن جهانی که دین به تصویر می‌کشد بهره می‌گیرد. بدین ترتیب، مطلق کردن عرصۀ سیاسی که از بن غیرمطلق و نسبی است خطری است که ورود دین به عرصۀ سیاست در پی دارد. «هر کوششی در جهت بنا نهادن یک ادعای سیاسی خاص به منزلۀ امری مطلق یا غیرقابل تغییر بر پایۀ ایمان دینی سوء استفاده از زبان دینی است و از این رو بی‌اعتبار است. سوء استفاده است زیرا به طریقۀ ایجاد و عمل زبان دینی توجه نمی‌کند. استفادۀ دینی از زبان مسبوق به استفادۀ غیردینی از آن است. زبان امر متعال بر زبان درون ماندگاری تکیه دارد» (Davis, 14). بنابراین، نمی‌توان زبان دینی را جایگزین زبان غیردینی کرد.
اما آیا این بدان معنا است که دین نباید در سیاست دخالت کند؟ برای روشن شدن این بحث می‌بایست به مقدماتی بپردازیم که به نسبت میان این دو مقوله پرتو می‌افکنند. چارلز دیویس در توضیح نسبت میان این دو قلمرو می‌گوید:
«بهترین درکی که می‌توانیم از سیاست داشته باشیم جست‌و‌جو و تلاش برای [ایجاد] نظم در حیات انسانی است. حیات انسانی در این جا به معنای هر دو جنبۀ جدایی‌ناپذیر فردی و اجتماعی است. آدمیان، به طور فردی و جمعی به دنبال خیر هستند... هر جامعه یا نظم اجتماعی بعد درونی معناداری دارد. این معناداری در فرد انسانی، گرچه نه به منزلۀ تملک یا دستاورد فردی، مأوا دارد. اما فقط در جامعه و از طریق جامعه است که انسان‌ها حیات انسانی را برای خود تفسیر کرده و به شخص مبدل می‌شوند (Davis, 1994: 121).
راه‌حل‌هایی که جوامع برای مسئلۀ نظم ارائه می‌کنند متفاوت‌اند (همان جا). شکی نیست که هیچ یک از این نظم‌های اجتماعی گوناگون، خدا داده و الوهی نیست. نظم اجتماعی به دست خود انسان‌ها شکل می‌گیرد. پس کدام رابطه میان دین و سیاست مناسب‌تر است؟ آیا باید درون نظامی سکولاریستی سقوط کنیم و مدعیات دینی در شکل‌دهی به نظم اجتماعی و سیاسی کاملاً بی‌اعتباراند؟ ایدۀ اصلی ایدئولوژی اسلامی در انقلاب 1357 این بود که دین می‌بایست در همۀ عرصه‌های اجتماعی و سیاسی حضور داشته باشد. دین از سیاست جدا نیست. دین فقط مربوط به زندگی شخصی آدمیان نمی‌شود بلکه در لحظه لحظۀ حیات اجتماعی او می‌بایست حضور داشته باشد. به عبارت دیگر، دین امری شخصی است اما خصوصی نیست. آیا ما می‌بایست همۀ این مدعیات را پس بگیریم و شکست نیرومندترین ایدئولوژی در شکل‌گیری انقلاب اسلامی را اعلام کنیم؟
پاسخ این است که به نظر می‌رسد بنا بر ضرورت‌های هم اجتماعی و هم دینی، می‌بایست دخالت دین در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی را بازتعریف کنیم. درک ماقبل مدرن از دین و از شکل‌گیری نظم اجتماعی حاکی از دخالت مستقیم همه‌جانبۀ عنصر دینی به عنوان امری سرچشمه گرفته از قلمروی مافوق انسانی در قلمروهای اجتماعی و سیاسی است و عقل و آزادی آدمی و خلاقیت او را در شکل‌دهی به نظم اجتماعی ـ سیاسی نادیده می‌گیرد و صورتی مطلق و مقدس از نظم اجتماعی ـ سیاسی می‌سازد که تغییرناپذیر و بی‌چون و چرا است. اگر هم از میانجی‌گری انسان سخن می‌گوید به آن انسان‌هایی که نقش میانجی‌ امر مطلق و متعالی را ایفا می‌کنند چنان تقدس و مطلقیتی می‌بخشد که میانجی شدنشان را ناب و الوهی می‌سازد.
به عبارت دیگر، این میانجی شدن منتهی به تنزل و بشری شدن امر مقدس و متعالی نمی‌شود، بلکه برعکس، منجر به مطلق شدن امر بشری می‌گردد. بدین ترتیب دین و امر دینی بدل به قلمرو ممتاز و متمایزی از فرهنگ می‌‌شود و متولیان دین نیز گروهی ویژه و برتر از دیگران به حساب می‌آیند. اما در درک مدرن از دین و نظم اجتماعی «دین به منزلۀ قلمرو متمایزی از تفکر و کنش که جدای از حیات سکولارها باشد نیست و نباید باشد. هیچ زبان دینی ویژه یا مخصوصی وجود ندارد، دقیقاً بدین خاطر که دین قلمروی متمایز مخصوصی از معنا یا فرهنگ نیست. دین هر بخشی از کنش و فرهنگ انسانی را به سوی نامحدود7، ماوراء8، و امر متعال9 می‌گشاید.
بدین ترتیب، ایمان دینی به محتوای همۀ حوزه‌های مختلف معنا و فرهنگ سرایت می‌کند. ایمان دینی در تمامیت تفکر و کنش انسانی نفوذ می‌کند و آن را متحول می‌نماید و سبب ارزیابی همۀ ارزش‌ها می‌شود. با وجود این، دین این کار را از طریق خلق عناصر جدیدی از معنا مخصوصاً عناصر دینی معنا ـ شامل مفاهیم جدید، کنش‌های جدید، قواعد جدید، کلمات جدید و تصورات جدید ـ انجام نمی‌دهد، بلکه آن را از طریق پیوند هر حوزه از حیات انسانی با تجربۀ متناهی در گشودگی‌ای به سوی نامتناهی انجام می‌دهد (Davis, 1994: 118).
برای این که بتوان به درون گزینۀ سکولار سقوط نکرد و جامعۀ قدسی واکنشی هم پدید نیاورد، اما حضور دین را در قلمروهای گوناگون جامعه ممکن ساخت چه طریقی را باید برگزید؟ برای توضیح این مطلب می‌بایست دو نوع جامعۀ سکولار و کثرت‌گرا را مورد بررسی قرار دهیم و نوع نقش دین را در آن‌ها ارزیابی کنیم. دیویس «مشخصۀ تعیین‌کنندۀ جامعۀ مدرن» را چنین تعریف می‌کند: «جامعه در درک مدرن آن نتیجۀ کنش انسان آزاد است. جامعه نه همچون ساختاری از پیش شکل گرفته یا نظم مقدس غیرقابل تغییر از بالا تحمیل شده است و نه ضرورتی طبیعی از پایین بدان تعین بخشیده است. جامعۀ مدرن چونان طرحی مدنظر قرار می‌گیرد که اجرای آن بر عهدۀ انسان‌هایی است که در ارتباطی عقلانی با یکدیگر آزادانه وارد عمل می‌شوند (124 Davis, 1994:).
آیا چنین مدعایی ماهیتاً سکولار است؟ پاسخ منفی است زیرا «اعتقاد به این که جامعه محصول آزادی و عقلانیت انسانی است، ولو محصولی کاملاً ناتمام، ممکن است از اصول سکولاریستی یا دینی نشأت گرفته باشد» (همان جا) فرق بینش سکولاریستی و دینی را در این جا این است که: «در نظر یک سکولاریست، منشأ نظم در حیات انسانی انحصاراً درون ماندگار10 است. توسل به منشأیی متعال، لازم یا درست نیست. انسان‌ها در حل مسائل مربوط به حیات انسانی و تکمیل سرنوشت‌شان توانا هستند. در هر رویداد، فقدان توانایی از بالا جبران نمی‌گردد. رستگاری فوق طبیعی وجود ندارد. معادشناسی و قیامت‌بینی دینی به طور درون ماندگار نه با مداخلۀ الهی که با ارجاع به تاریخ انسانی تفسیر می‌شود. در این معنا، جامعۀ سکولار نوعی از جامعه است که دین را از نظم اجتماعی عمومی خارج می‌کند و صرفاً کارکردی در حوزۀ خصوصی را برای آن مجاز می‌داند» (Davis, 1994: 125).
وقتی کلیسا در غرب مطلقیت ایمان دینی را به خود نسبت داد و مدعیات خود را مقدس و مطلق ساخت و نظم اجتماعی ـ سیاسی تحت سلطه‌اش را به امر لایتغیر و از پیش داده شده و مقدر بدل ساخت، آن‌گاه «تأکید بر این که جامعه طرحی است انسانی و محصول عامل انسانی است، می‌بایست با شکلی از جدایی کلیسا و دولت و طرد دین از مباحثۀ عمومی بیان می‌شد» (همان جا). کلیسا با زندانی کردن خدا صورتی بت‌پرستانه و شیئی شده از دین عرضه کرد، در حالی که از منظر دینی بدیل، لطف خدا از طریق آحاد انسانی در نظم اجتماعی ـ سیاسی منتشر می‌شود. جامعۀ قدسی واکنشی نیز نظم اجتماعی و سیاسی را براساس درکی خاص از دین در انحصار خدا درمی‌آورد و یا به عبارت دقیق‌تر، خداوند به دست نهادهای دینی خاص به بند کشیده می‌شود تا نظم اجتماعی و سیاسی معینی را مقدس سازد.
چنین نظمی به مقابله با عقلانیت و آزادی می‌پردازد و نبرد با خداوند برای تصرف مجدد عقلانیت و آزادی آغاز می‌شود. سکولارها و کسانی که خداوند را به بند کشیده‌اند از دو سو، چنین نبردی را آغاز می‌کنند. روشن است که بر مبنای این بررسی، روند مدرنیزاسیون به نفع سکولارها خواهد بود. وظیفۀ نخستین دین‌داران در چنین وضعی این است که ابتدا خداوند را آزاد کنند و او را در جبهۀ عقلانیت و آزادی قرار دهند و بدین ترتیب، مانع الوهیت‌زدایی از نظم اجتماعی ـ سیاسی شوند. ترجمۀ سیاسی این مدعیات همانا جامعۀ کثرت‌گرا است.
جامعۀ کثرت‌گرا چگونه طرحی از جامعه‌ای است؟ و دین در آن چه وضعی دارد و چه نقشی ایفا می‌کند؟ می‌توان وضع دین را در جامعۀ کثرت‌گرا با وضع دین در جامعۀ یکپارچه مقایسه کرد: «جامعه کثرت‌گرا براساس فرآیند ارتباط پا می‌گیرد. این جامعه معطوف به وفاق است و با مباحثه از خود حفاظت و دفاع می‌‌کند. جامعۀ یکپارچه، متکی بر اقتدارهای خارجی است. این چنین جامعه‌ای معطوف به اطاعت11 است و با خشونت از خود حفاظت می‌کند. وقتی دین در درون جامعه‌ای یکپارچه جای می‌گیرد، نظم اجتماعی موجود را مشروعیت می‌بخشد و مجازات‌های دینی را بر علیه کوشش‌هایی که درصدد تغییر آن‌اند ارائه می‌‌کند. در جامعۀ کثرت‌گرا دین کارکردی دوگانه دارد. دین به مثابۀ ایمان با رد مطلق کردن هر نظم متناهی مباحثه را گشوده نگه می‌دارد و به مثابۀ مجموعه‌ای از عقاید و هنجارهای خاص نیز سهمی غنی در مباحثۀ عمومی دارد ـ سهمی که در معرض تصحیح و گسترش است اما با این همه، در پهنا و ژرفا، خواهان تفوق جستن نیست. در جامعۀ گثرت‌گرا صدای دین شنیده می‌شود، اما صداهای دیگر نیز خاموش یا کم نمی‌شوند بلکه آن‌ها هم شنیده می‌شوند» (Davis, 1994: 126).
چرا باید دین‌داران خواهان شکل‌گیری چنین نظم اجتماعی ـ سیاسی شوند؟ دیویس یادآوری می‌کند که «مبنای دین‌داران به آرمان جامعۀ کثرت‌گرا سه بینش کلیدی است» (همان جا). بینش نخست بر تشخیص یک واقعیت اجتماعی و تاریخی یعنی کثرت جوامع و گروه‌های اجتماعی دلالت دارد: «نخست، تشخیص این که هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ تجربی، نظم حیات انسانی، در واقع نظم کثرتی از جوامع و گروه‌های اجتماعی است و تشخیص این که نفی این کثرت در اصل، خواه در درون یک جامعۀ خاص یا بیرون از آن، خشونت را در جایی که برخورد ارزش‌ها وجود دارد به تنها راه چاره مبدل می‌سازد» (همان جا).
بنابراین بینش نخست وجود تکثر در نظم دنیوی را در سطح ملی و بین‌المللی به رسمیت می‌شناسد و گفت‌و‌گو، منطق، و مفاهمه را به مثابۀ تدبیری هم‌زمان دینی و عقلانی پیش می‌نهد. بینش دوم بر هم‌پایه‌گی نظام‌های حقیقت تکیه دارد. این بینش صرفاً حقانیت انحصاری یک نظام نمادی ـ خواه سکولار و خواه دینی ـ را نفی می‌کند، اما لزوماً به معنای برابری ذاتی نظام‌های نمادی گوناگون هم نیست: «دوم، وقوف به این امر که تجربۀ امر متعال در ایمان اساساً تجربه‌ای سلبی است به این معنی که این تجربه هیچ محتوای مناسبی از معنا را برای ما فراهم نمی‌آورد بلکه باید با استعاره و نماد بیان شود: از این رو، اصل هم‌پایه‌گی12 نمادها به دست می‌آید، به این معنا که حقیقت و کارآمدی یک نظام نمادی، حقیقت و کارآمدی نظام‌های گوناگون دیگر را نفی نمی‌کند» (Davis, 127).
و بالاخره بینش سوم بر جدایی‌ناپذیری امر سیاسی از امر دینی تأکید دارد. در این جا دیویس همان چیزی را بیان می‌کند که لب مطالبات ایدئولوژی اسلامی انقلاب 1357 بود: «سوم، تشخیص این که طرد کنش سیاسی از عرصۀ دینی به خاطر این که همۀ کنش‌های سیاسی ماهیتاً فعالیت معنا و موقتی انسانی‌های گناه‌کار دانسته می‌شود، ثنویت نادرستی است. کنش سیاسی وجه برجستۀ عامل انسانی است. کنش سیاسی، بایستی به عنوان پراکسیس دینی مجدداً الوهی شود، اگرچه نباید مطلق گردد. سیاست همان قدر می‌تواند فعالیتی دینی باشد که نماز متأملانه هست» (همان جا).
پس بدین معنا سیاست هم یک قلمرو فعالیت دینی محسوب می‌شود، اما دین‌دارانه شدن سیاست به معنای مطلق شدن مدعیات سیاسی و نفی مدعیات دیگر و صاحبان آن و حذف آنان از این عرصه نیست. «امر سیاسی در سرشت خود قابل چون و چرا است... وانگهی، اگر ادعاهای سیاسی ـ دینی مطلق نیستند، ادعاهای سکولار نیز همین‌گونه‌اند» (همان جا). دیویس یادآوری می‌کند که «اظهار بی‌قید و شرط یک ادعای سیاسی براساس اعتقادات دینی بر علیه دیگران مبنی بر این که آن‌ها سهمی ندارند، تخلف از سرشت سیاست و زبان دینی، هر دو، است. سیاست در پی وفاق است، و ایمان دینی غیربت‌پرستانه کثرت و هم‌پایگی نمادها را به رسمیت می‌شناسد (همان جا).
اما همان قدر که دینداران حق ندارند هیچ مدعایی را از عرصه سیاسی حذف و طرد کنند، نیروهای سکولار نیز نمی‌بایست به چنین اقداماتی دست یازند. ما در قبل و بعد از انقلاب هر دو نوع خطا را مرتکب شده‌ایم. در قبل از انقلاب مدعیات سکولار به مدعیاتی مطلق مبدل شده‌اند و در بعد از انقلاب مدعیات دینی را بی‌چون و چرا ساخته‌ایم. نتیجۀ هر دو یکی بود. بستن عرصۀ سیاسی بر روی ایفای نقش نیروهای خلاق و تازه و تعطیل مباحثۀ عمومی بر سر مسائل مبتلا به جامعه. اما هم چنان که دیویس خاطرنشان می‌کند: «طرد ادعایی، دینی یا غیردینی، از مباحثۀ عمومی، که سیاست متمدن را می‌سازد، هدایت جامعه است به سوی خشونت. این ممکن است در گذشته یک گزینه بوده باشد، اما امروزه برای انسانیت راهی است برای خودکشی» (همان جا).
همه آن‌ چه گفته شد گزینه‌ای جدید را در باب حضور اجتماعی دین در دورۀ پساانقلابی ایران پیش می‌کشد و آن را برای وضعیت مدرن و به طور فزاینده در حال مدرن شدن هم ممکن و هم مطلوب تلقی می‌کند: گزینۀ سیاست دین‌دارانه که دین را سیاسی اما عرصۀ سیاسی و سیاست را متکثر می‌خواهد؛ در مقابل گزینۀ سیاست دینی (که هم دین را سیاسی می‌خواهد و هم سیاست را انحصاراً دینی). سیاست دین‌دارانه در طرح کثرت‌گرایانۀ جامعه تحقق می‌یابد. در این طرح از جامعه نه حضور و سهم امر متعال در نظم اجتماعی و نه عاملیت انسان‌ها در شکل‌گیری نظم اجتماعی هیچ یک نفی نمی‌شود. در این معنا، نظم اجتماعی محصول عاملیت انسانی است اما از طریق کنش سیاسی مؤمنان، به عنوان بخشی از سازندگان نظم اجتماعی، استعلا می‌یابد. امر استعلایی به وساطت خلاق عاملیت انسانی در شکل‌گیری نظم اجتماعی سهیم می‌شود.
نتیجه:
ایران پساانقلابی جامعه‌ای است چند پارچه و متکثر؛ با عطف نظر به این که پاره‌ای تحولات ناشی از فرآیند مدرنیزاسیون را به خود دیده است و انقلابی اجتماعی را که تداوم مدرن شدن آن بوده است پشت سر نهاده است. از این رو، شرایط اجتماعی برای استیلا و استواری یک خیمۀ نمادین و ارزشی فراگیر مساعد نیست؛ واقعیتی که در این مقاله با به میان آوردن مفاهیمی چون «بحران دین سنتی»، «مدرنیتۀ دینی»، چندگانگی نظام‌های ارزشی، و از همه مهم‌تر بحران جامعه‌پذیری دینی مطمح‌نظر بوده است. امکان تحقق جامعه‌پذیری دینی تام و تمام دیگر موجود نیست، زیرا جامعه‌پذیری دینی تام در جامعه‌‌ای تحقق می‌یابد که آدمیان در جهان زیست واحدی اقامت داشته باشند.
اما امروزه تکثر اجتماعی و ارزشی، افراد را مقیم جهان‌های زیست گوناگون ساخته است. در چنین وضعیتی، نهادینه کردن مطالبات معطوف به مشارکت اجتماعی و سیاسی بیش از پیش به یک ضرورت بدل می‌شود؛ حرکتی که با 1357 آغاز شد اما با غلبۀ نیروهای حامل و محافل طرح قدسی از جامعه و قطبی شدن فضای سیاسی، موقتاً متوقف شد. اما نقش و جایگاه دین در وضعیت پساانقلابی با شرایط اجتماعی مورد بحث هم‌بستگی نسبی دارد. براساس آن چه گفته شد، از میان گزینه‌های ممکن مربوط به حضور اجتماعی دین و مداخلۀ آن در سامان‌دهی نظم اجتماعی، گزینۀ سیاست دینی که در طرحی از جامعۀ قدسی ظاهر می‌شود، عرصۀ سیاسی را در انحصار نهاد دین و برخی نیروهای دینی خاص قرار می‌دهد، و استیلای یک خیمۀ دینی یکپارچه را طلب می‌کند، از کم‌ترین مساعدت ساختاری برخوردار خواهد بود.
گزینۀ ضددینی نیز اگر یک گرینۀ موجود باشد، حتی در شرایط واکنشی کنونی هم از پایگاه اجتماعی چندانی برخوردار نیست؛ بگذاریم از این که این گزینه در مقام تحقق به صورت گزینۀ عدم حضور اجتماعی دین ظاهر می‌شود و بر طرح ویژه‌ای از نظم اجتماعی مستقل از طرح سکولار متکی نیست. در حال حاضر گزینۀ عدم حضور اجتماعی دین (متکی بر طرح سکولار جامعه) و گزینۀ حضور حداقل دین (گزینۀ سیاست دین‌دارانه که در طرح کثرت‌گرای جامعه قابلیت تحقق دارد» به مثابۀ دو گزینه رقیب از موقعیت اجتماعی مساعدی برخوردارند و می‌توانند آیندۀ زندگی اجتماعی ـ سیاسی ایران را بسازند. به نظر می‌رسد گزینۀ سیاست دین‌دارانه مناسب‌ترین گزینه برای دفاع از حضور اجتماعی فعال در ایران پساانقلابی است، زیرا طرح قدسی جامعه در عصر مدرن آینده‌ای ندارد.