ترمینولوژی جریان‌شناسی فرهنگی

سیدعلی طالقانی

پیش از شناسایی جریانهای فرهنگی این روزگار، بایسته است بدانیم جریان فرهنگی چیست؟ و چگونه می‌توان آن را شناخت.

روشن است که برای یافتن نمونه‌ها و مصداقهای جریانهای فرهنگی، نخست باید از آن چهره‌نگاری کرد و در لوح ذهن نمود داد و تصویر و تصوری روشن از جریان فرهنگی داشت و بر آن اساس، دست به جست‌وجو زد.

برای پاسخ به این پرسش، ابتدا باید دانست که فرهنگ چیست؟ گذشته از این، باید از میان روشها و گونه‌های شناخت، دست به گزینش زد و مناسب‌ترین و سازوارترین آنها را برگزید.

بدین ترتیب، باید نخست، سه واژۀ کلیدی مورد نیاز در تمام این بحثها، شناسانیده شوند و بیانی دقیق از حقیقت آنها در دست داشت: فرهنگ، جریان فرهنگی و جریان‌شناسی فرهنگی. بدون داشتن انگاره‌ای روشن از این فرایافته‌ها و مفهومها، نمی‌توان بررسیهای ثمربخشی را در این زمینه چشم داشت. این مقاله در پی آماده ساختن این پیش‌زمینه‌های بایسته است.

1. ریشه‌شناسی واژۀ فرهنگ

1-1. ریشه‌شناسی واژۀ فرهنگ در زبان فارسی: فرهنگ، در زبان فارسی برگرفته از «فرهنج» (farhang) پهلوی است1 از فر (پیش‌وند) و هنگ (از ریشۀ Thang اوستایی)2 به معنای ادب نفس و تربیت.3 فرهنگ به معنای دانش و علم و معرفت نیز به کار رفته است؛ همچون این بیت فرخی سیستانی (ف429هـ.ق):

نیست فرهنگی اندرین گیتی

که نیاموخت از شه آن فرهنگ4

به معنای ادبها، رسمها، آیینها، عرفها و سنتها نیز به کار رفته است، همچون این قطعه از مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری:

«و فرهنگ شاهان و مهتران و فرزانگان و کارساز پادشاهی...»5

2-1. ریشه‌شناسی واژۀ culture در زبانهای اروپایی: فرهنگ، برابر نهادۀ: culture انگلیسی، kultur آلمانی و culture  فرانسوی است، که همگی برگرفته از «cultura» لاتینی‌اند. «cultura» خود مشتق شده است از: "colo" و "cultum به معنای «کشت و زرع یا زراعت کردن».6

واژۀ culture نخستین بار در قرن یازدهم میلادی، در اروپا پدید آمد و به دو معنی به کار برده شد:

1. مراسم دینی

2. کشت و زرع بر زمین.

در حال حاضر culture در فرهنگهای اروپایی به معنای دوم؛ یعنی کشت و زرع و زراعت نیز به کار می‌رود. اندیش‌وران و هنرمندان عصر رنسانس واژۀ culture را برای نخستین بار در بعد معنوی‌اش یعنی فرهنگ به کار گرفتند. در واقع، لفظ «فرهنگ» در عصر روشنگری محتوای فلسفی و علمی خود را یافت و در دایرۀ المعارف دیدرو و دالامبر از «فرهنگ هنرها» و «فرهنگ ادبیات» سخن به میان رفت. بدین ترتیب فلاسفه و اندیش‌وران عصر روشنگری، فرهنگ را در غیر از معنای زراعت و کشت و کار به کار بردند: به معنای موضوع معنوی و فکری‌ای که قوای ذهنی انسان را ـ به کمک پژوهش و مطالعه در پدیده‌های طبیعی و اجتماعی ـ توانا ساخته، گسترش و رشد می‌دهد.

به دیگر سخن، فرهنگ در اندیشۀ عصر روشنگری به معنای آموزش و پرورش روح و اندیشۀ بشر است. به همین جهت، فیلسوفان آن دوران، مفهوم «فرهنگ» و مقولۀ «آموزش» را کامل‌کننده یکدیگر می‌دانند.7

3-1. معنای جدید واژۀ فرهنگ و ارتباط آن با تمدن: از آن زمان که در روزگار رنسانس، مفهوم جدید فرهنگ به وجود آمد، تا به امروز، هر روز بر بایستگی و اهمیت آن افزوده شده و توجه فیلسوف و عالم و عامی را بیش از پیش به خود جلب کرده است.

امروزه، فیلسوفان، متألهان، جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان، تاریخ‌پژوهان، ادب‌پژوهان، ادیبان و سیاستمداران، هر یک از زاویه و چشم‌انداز خویش، به مقولۀ فرهنگ می‌پردازند، و بررسی و پژوهش دربارۀ آن را جزو رسالتها و کارهای خوب به شمار می‌آورند.

فیلسوفانی چون کاسیرر از «فلسفۀ فرهنگ» می‌گویند8 و متألهان بزرگی چون تیلیش از «الهیات فرهنگ».9 در میان فیلسوفان پدیدارشناسان، اگزیستانسیالیست‌ها، هرمنوتیست‌ها و فیلسوفان اخلاق، بیش‌تر از دیگران و البته هر یک از چشم‌انداز و به منظور خویش، به مقولۀ فرهنگ نظر می‌کنند. بدون هیچ پروایی می‌توان ادعا کرد که توجه به فرهنگ، از مهم‌ترین نمودارها و شاخصه‌های تفکر و گفتمان حاکم بر بشر امروز است و ویژگی‌ بارز ساختار فکری، یا به تعبیر فوکویی اپیستمۀ دوران پسامدرن به شمار می‌رود.

تعریف «فرهنگ» نه تنها از آن رو که تعریف (definition) همیشه دشوار است، دشوار است؛ بلکه به گفتۀ لزلی جانسون در کتاب دیریابش «منتقدان فرهنگ»:

«مفهوم فرهنگ، تاریخی پیچیده و ابهامی رغبت‌انگیز دارد. روشنفکران در زمینه‌های گوناگون تلاش کرده‌اند، معناهای چندگانۀ مندرج از این کلمه را از هم متمایز کنند و مفهوم بی‌ابهامی از فرهنگ به دست دهند که یا اختلاف میان معناهای موجود را از میان بردارد، یا به جای همۀ آنها تعریف تازه‌ای از این کلمه بنشاند، اما هنوز راه‌حل رضایت‌بخشی پیدا نشده است.»10

بدین ترتیب، نباید به هیچ روی، تعریفی واحد و خرسندکننده از مقولۀ پیچیده‌ای چون فرهنگ، چشم داشت. فرهنگ تا به حال، شناساییها و تعریفهای بسیار ناسان و گونه‌گون به خود دیده است. از باب مثال، این تعریف ماتیو آرنولد:

«جست‌وجوی کمال مطلق، به یاری فراگرفتن بهترین اندیشیده‌ها و گفته‌ها در باب مطالبی که بیش‌ترین ارتباط را با ما دارد.»11

اما آن چه که ما امروز بیش‌تر از واژه فرهنگ culture می‌فهمیم، به تعریفی که جامعه‌شناسان از آن ارائه می‌دهند، بسیار نزدیک است:

«مجموعه‌ علوم و معارف و هنرهای یک قوم»

«هنر، ادبیات، موسیقی و دیگر نمودهای ذهنی جامعه‌ای خاص، یا زمانهای معین»

این تعریفها، که به ترتیب در فرهنگ فارسی معین و فرهنگ انگلیسی اکسفورد آمده است، به آن چه که جامعه‌شناسان از واژۀ فرهنگ اراده می‌کنند، بسیار نزدیک است.

آنتونی گیدنز، جامعه‌شناس شهیر معاصر، فرهنگ را چنین تعریف کرده است:

«فرهنگ، عبارت است از ارزشهایی که اعضای یک گروه معین دارند، هنجارهایی که از آن پیروی می‌کنند و کالاهای مادی‌ای که تولید می‌کنند. ارزشها، آرمانهای انتزاعی هستند، حال آن که هنجارها اصول و قواعد معینی هستند که از مردم انتظار می‌رود آنها را رعایت کنند. هنجارها نشان‌دهندۀ «بایدها» و «نبایدها» در زندگی اجتماعی هستند.»

او چنین ادامه می‌دهد:

«هنگامی که واژۀ «فرهنگ» را در گفت‌وگوهای معمولی هر روزه به کار می‌بریم، اغلب، فرآورده‌های متعالی ذهن ـ هنر، ادبیات، موسیقی و نقاشی ـ را در نظر داریم. مفهوم  فرهنگ، آن گونه که جامعه‌شناسان آن را به کار می‌برند، شامل این قبیل فعالیتها و امور بسیار دیگری است. فرهنگ به مجموعۀ شیوۀ زندگی اعضای یک جامعه اطلاق می‌شود، چگونگی لباس پوشیدن آنها، رسمهای ازدواج و زندگی خانوادگی، الگوهای کارشان، مراسم مذهبی و سرگرمیهای اوقات فراغت، همه را دربرمی‌گیرد، هم‌چنین شامل کالاهایی می‌شود که تولید می‌کنند.»12

او، سرانجام، بر این نکته تأکید می‌ورزد:

«بدون فرهنگ، ما اصلاً انسان، به معنایی که معمولاً از این اصطلاح می‌فهمیم، نخواهیم بود.»13

این فرهنگ به گونه‌ای اجتماعی (در اصطلاح از راه جامعه‌پذیری) از نسلی به نسل بعد می‌رسد.14 و از این روست که فرهنگ‌سازی، در حقیقت نسل‌سازی است و به این خاطر است که فرهنگ، سازندگان آن و اثرگذاران بر آن اهمیت و ارزش بسیار دارند.15

در پژوهشهایی که زیر عنوان جریان‌شناسی فرهنگی صورت می‌گیرد، چنین معنایی از واژه فرهنگ اراده می‌شود.

در این تعریف که، بیش‌تر در سنت انگلیسی ـ فرانسوی رایج است، ناسازگاری میان فرهنگ و «تمدن» نیست. اما در آلمان، تحت نفوذ سنت رمانتیک «تمدن» متفاوت از «فرهنگ» است. در این سنت، تمدن به ابزار، جلوه‌ها و شکلهای زندگی اجتماعی گفته می‌شود، و گونه‌ای فراگرد رشد مادی به شمار می‌آید که با پدید آمدن جامعۀ توده‌وار و شهرنشین، فرهنگ فردی را مورد تهدید قرار می‌دهد، در حالی که فرهنگ گنجینۀ برتریهای عالیه، دست‌آوردهای فکری و هنری و کمال فردی نوع بشر دانسته می‌شود. بدین ترتیب میان kulture و zivilisation تضاد می‌افتد.

جریان فرهنگی

1-2. جریان فرهنگی و معادل اروپایی آن: واژه جریان فرهنگی، اصطلاحی آکادمیک و فنی نیست و در هیچ یک از رشته‌های علمی و یا فلسفی پیشینیه‌ای ندارد. نگارنده با وجود تلاش بسیار، نتوانست، پیشینیۀ آن را به دست آورد.

از واژۀ جریان در فارسی آن چنان که در فرهنگ فارسی معین آمده است، برابر موردهای کاربرد مفید چنین معناهایی است: روان شدن (در صورت مصدری)، وقوع یافتن امری، روانی (به صورت اسم مصدری)، و در امور بانکی: دست به دست شدن پول و گردش پول. در ترکیب جریان فرهنگی، روشن است که هیچ یک از این موردها، نمی‌تواند مراد باشد.

در فرهنگهای دوزبانۀ انگلیسی ـ فارسی، واژۀ جریان را در برابر این واژه‌ها نهاده‌اند:

جریان «حییم»....................................................   conduct

جریان «جعفری»؛ جریان «حییم............................circulation

جریان«حییم...................................................course……….

[مایعات و غیره] جریان «جعفری».............................current.

[of+] جریان «جعفری»؛ جریان «حییم».......................flow…

جریان «حییم».....................................................progress

جریان «جعفری»؛ جریان «حییم».............................run…….

[of+] جریان «جعفری».......................................Stream16

2-2. جریان فکری و جریان فرهنگی: هرچند اصطلاح جریان‌شناسی فرهنگی، نوپدید و بدون پیشنیۀ آکادمیک است،‌ اما تعبیر جریانهای فکری دارای پیشینیۀ فنی است. فرانکلین لو فان بومر، کتابی دارد، با عنوان: Main Currnet of Western Thought که با عنوان جریانهای بزرگ در اندیشۀ غربی، به فارسی ترجمه شده است.17 در عنوان این کتاب، تعبیر Currents of Thought به کار رفته است که به معنای جریانهای فکری است.

چنان که بومر در ابتدای کتاب شرح می‌دهد، این اثر داستانی است دربارۀ تاریخ اندیشۀ غربی. تاریخ اندیشه، دانش نوپیدایی است که ریشه در روح‌شناسی (Geistesgeschichte) آلمانی دارد و نَسَب از سنت هگلی قرن نوزدهم می‌برد:

«تاریخ اندیشه، با مجموعه‌های بزرگی از داده‌ها و منابع سروکار دارد و اطلاعات مورد نیاز خود را از حوزه‌های تخصصی بسیاری برمی‌گیرد. تاریخ اندیشه، در پی این موضوع است که آیا اجزای هر تمدن، کل یگانه‌ای را تشکیل می‌دهد یا نه؟ بدین سان تاریخ اندشه با روان‌شناسی گشتالت، مردم‌شناسی فرهنگی و فلسفۀ ارگانیسم [آلفرد نورث] وایتهد که همگی بر «کل» تأکید می‌کنند، نشانه‌ای از جریان فکری مسلط در زمانۀ ماست.

.... تاریخ اندیشه، تاریخ دین یا فلسفه یا علم و یا ادبیات نیست، هرچند از همۀ آنها، بهره می‌برد. تاریخ، رشتۀ منفرد[ی مانند تاریخ دین] موضوع خود را در خلأ می‌بیند و به محیط اجتماعی و یا تحولات جاری در حوزه‌های دیگر معرفت مراجعه نمی‌کند.

... هم‌چنین تاریخ اندیشه، «تاریخ اندیشه‌ها» نیست.

اما مورخ تاریخ فکر، به جای اندیشۀ واحد، مجموعه‌های اندیشه و ایدئولوژی را بررسی می‌کند. اگر بخواهیم واژۀ ساده و روانی را که در سدۀ هفدهم وضع شده به کار بریم، مورخ تاریخ فکر «فضاهای فکری» و شیوۀ دگرگونی آنها از عصری به عصر دیگر و از نسلی به نسل دیگر را مطالعه می‌کند. به علاوه، مورخ مورد نظر این فضاها را در رابطه با اوضاع یا بستر اجتماعی و نیز تجسم آنها در نهادها و مؤسسات بررسی می‌کند.

... به زبان ساده، فضای فکری به معنای مجموعۀ مفروضاتی است که اکثر مردم در هر جامعه‌ای برحسب آن می‌اندیشند و سخن می‌گویند و عمل می‌کنند.»18

چنانکه پیداست، بومر تعبیر جریان‌های فکری را در مورد فضاهای فکری ـ که معنایی شبیه دیسکورس فوکویی دارد ـ به کار می‌برد.

3-2. تعریف جریان فرهنگی به کمک اصطلاحات جامعه‌شناختی: به نظر می‌رسد بهتر این است که از جامعه‌شناسی مدد گیریم و سعی کنیم به کمک اصطلاحات جاافتاده و فنی آن مفهوم «جریان فرهنگی» را روشن سازیم.

جامعه‌شناسان، در یک دسته‌بندی، فرهنگ را به فرهنگ عام، فرهنگ خاص و خرده‌ فرهنگ، دسته‌بندی می‌کنند:19

فرهنگ عام، به پاره‌ای از وجوه فرهنگی مشترک در تمام جامعه‌های بشری گفته می‌شود. به دیگر سخن، به ویژگیهایی که در همه و یا کم و بیش همۀ جامعه‌ها یافت شوند، ویژگیهای عام فرهنگی می‌گویند. هیچ فرهنگ شناخته‌شده‌ای، بدون یک زبان از نظر دستوری پیچیده وجود ندارد. داشتن زبان یکی از نمایان‌ترین و عام‌ترین ویژگیهای فرهنگی انسان است. ازدواج، شعایر دینی و حقوق مالکیت هر یک از ویژگیهای عام فرهنگی‌اند.

فرهنگ خاص: با وجود ویژگیهای عامی که در تمام فرهنگها، یا جامعه‌ها یافت می‌شوند، هر جامعه‌ای، ویژگیهای فرهنگی خود را داراست. از باب مثال، شعایر دینی شیعیان، مانند عزاداری‌ها و یا مولودی‌خوانی‌ها از ویژگیهای فرهنگ شیعیان است و در دیگر فرهنگها به چشم نمی‌خورد.

خرده‌فرهنگ (subculture): در درون هر فرهنگ ویژگیها و الگوهایی دیده می‌شود که به قشر، گروه و یا دسته‌ای بستگی دارد. در حقیقت، به «دستگاهی از ارزش‌ها، سلوک‌ها، شیوه‌های رفتار و طرزهای زندگی یک گروه‌ اجتماعی، که از فرهنگ مسلط جامعه مفروض، متمایز، ولی با آن مرتبط است» خرده‌فرهنگ می‌گویند.20 بدین ترتیب خرده‌فرهنگ، همیشه دربردارندۀ وجود فرهنگی چیره است.

از دیگر اصطلاحهای پرکاربرد در جامعه‌شناسی، که می‌تواند ما را در روشن‌تر ساختن مفهوم «جریان فرهنگی» یاری دهد، «گروه اجتماعی» است. هرچند همه جامعه‌شناسان در مورد تعریف گروه اجتماعی هماهنگی و هم‌رأیی ندارند؛ اما پذیرفته‌ترین تعریف «گروه» عبارت است از:

«تعدادی از انسانها که با یک‌دیگر روابط متقابل دارند و براساس یک رشته چشم‌داشتهای رفتاری مشترک، به یک‌دیگر احساس وابستگی می‌کنند.»

جامعه‌شناسان، سه گونه گروه بنیادین، بازشناخته‌اند.21

1. شماری که به گونه برنامه‌ریزی ناشده اتفاقی و طبیعی گرد آمده‌اند: مانند مسافران یک هواپیما، تماشاگران یک بازی فوتبال، یا صف خریداران یک فروشگاه.

2. شماری در پاره‌ای از ویژگیها، انبازی دارند: «یک رده»، مانند مردمی که به یک گروه سنی، یک نژاد، شغل یا جنس، بستگی دارند.

3. شماری در گونه‌ای «الگوی کنش متقابل منظم و تکراری» سهیم‌اند. مانند اعضای یک گروه سرود، یا اعضای یک باشگاه، یا اتحادیه که در گونه‌ای الگوی کنش متقابل منتظم تکراری انبازی دارند.

اکنون به نظر می‌رسد، می‌توان به کمک این اصطلاحها، مفهوم جریان فرهنگی را بهتر شرح داد:

«جریان فرهنگی، به گروهی اجتماعی اطلاق می‌شود که گرایشهای فرهنگی همگون و یا یک‌سانی دارند و به سوی پدید آوردن یک خرده‌فرهنگ پیش می‌روند.»22

جریان فرهنگی پویا و در حال «شدن» است و نهادینه نشده است، از این روی به فرهنگ دگر نشده است. ناسانی اصلی «خرده‌فرهنگ» و «جریان فرهنگی» همین است. جریانهای در حال گسترش و مشغول یارگیری‌اند گروه‌هایی که در یارگیری و مخاطب‌یابی ناکام‌اند، به جریان دگر نمی‌شوند و می‌میرند.

4. جریان‌شناسی فرهنگی

پس از آن که مراد از جریان فرهنگی روشن شد، باید به بررسی گونه‌ها و روشهای گوناگون شناخت بپردازیم.

یادآوری این نکته در آغاز بی‌فایدت نیست: آن چه در خارج و بیرون از ذهن پژوهش‌گر نمود یافته و جریان دارد، زنده، پویا، بی‌رنگ و بو و در حال سیلان است، اما پژوهش‌گر ناچار است برای بررسی آن، رنگ و بوی ذهنی و عقلی به آن دهد، آن را طبقه‌بندی کند و در قالب مفهومها و فرایافته‌های ثابت و غیر جاری و خشک، منجمد کند. میراندن واقعیت زنده که بسیار فربه‌تر از بسته‌بندهای ذهن است، هرچند گناه پژوهش‌گر است، با این حال، او را از آن چاره‌ای نیست. در اساس، فهمیدن، یعنی خشک کردن و منجمند کردن آن چه که پویا است و این، ستمی است که ذهن ما بر واقعیت شاداب روا، و حیات را از آن دریغ داشته است؛ اما چه می‌توان کرد که برای فهم کردن، راهی جز این در برابر بشر، نهاده نشده است. ذهن ما در خوش‌بینانه‌ترین حالت، یک سره در حال عکس‌برداری است و «عکس، میراندن حیات است.» پس شناخت آن چه که در عرصۀ فرهنگ جاری است و به مفهوم درآوردن آن و سپس ثبت آن بر سینۀ کاغذ، در بهترین شکل ممکن، شناخت در لحظه است، و ما، دست بالا، توانسته‌ایم همچون یک عکاس، آن چه بوده و هست را در لحظه بنمایانیم، اما روشن است که آن چه بوده و هست، بسیار فراتر از قالب عکس است.

از این واقعیت نیز گر درگذریم، خواهیم دید که پژوهش‌گر، نه به تمام آن چه که جریان فرهنگی می‌تواند باشد، می‌پردازد، بلکه تنها به جریانهایی خواهد پرداخت که مهم است، اما مهم است به چه معناست؟ آیا معنایی جز این دارد که در نظر او مهم است؟ چه چیز تعیین‌کنندۀ اهمیت در نظر او است؟ آیا چیزی جز ارزشهای مورد قبول او می‌توان یافت که تعیین‌کنندۀ اهمیت باشد؟ سرانجام آیا به غیر از قرارداد به جایی می‌توان رسید؟

اگر شناخت (Knowledge)، چنانکه معرفت‌شناسان باور دارند «باور صادق موجه»23 باشد، بدین ترتیب، ما در هر پژوهشی، در پی یافتن باوری صادق و موجه در مورد پرسشهای مطرح در پژوهش هستیم. بر این اساس، هنگامی که یک پژوهش‌گر در بررسی جریانهای فرهنگی، در حقیقت به دنبال باور صادق موجهی است، دربارۀ آن چه جریان فرهنگی دانسته می‌شود. توجه به این نکته بایسته است که طراحی روشهای گوناگون پژوهش، بستگی دارد به ارزیابی ذهنی ما از واقعیت (real) و صدق (truth). ما می‌توانیم رئالیست، ایدئالیست، یا فنومنالیست باشیم. بر پایۀ هر یک از این صورتها ما تصویری از حقیقت خواهیم داشت که با تصویرهایی از شناخت، که بر دیگر صورتها استوار است، به طور کامل فرق دارد. برداشتهای گوناگون از حقیقت «واقعیت» و «صدق» سبب برداشتها و ارزیابیهای گوناگون نسبت به شناخت می‌شود و این برداشتها و ارزیابیهای گوناگون، روشهای بسیار و گوناگونی را در پی خواهند داشت.

شکلها و شیوه‌های گوناگون شناخت از این قرار است: توصیف،‌ تبیین، تحلیل، تفسیر، پدیدارشناسی، تبارشناسی، دیرینه‌شناسی. بر این اساس، باید گفت: مراد از شناسی در ترکیب جریان‌شناسی فرهنگی، می‌تواند یکی از این هشت گونه باشد: توصیف، تبیین فهم یا تفسیر، تحلیل، پدیدارشناسی؛ تحلیل گفتمانی، دیرینه‌شناسی و تبارشناسی. جریان فرهنگی می‌تواند آویزنده و وابستۀ هر یک و یا تمام شناساییهای چهارگانه قرار گیرد: توصیف جریان فرهنگی، تبیین جریان فرهنگی، تعلیل جریان فرهنگی، تفسیر جریان فرهنگی و تحلیل جریان فرهنگی.

اشکال شناخت:

1-3. توصیف (Description): گاه مراد از شناخت یک امر، تنها توصیف آن است. توصیف به معنای بیان ویژگیها و اشتراکها و همانندیهای امر مورد مطالعه با دیگر امور است. بیان سادۀ سرگذشت و تاریخ امر مورد مطالعه نیز توصیف خوانده می‌شود. در توصیف، شناخت به مثابۀ آینه‌ای است که شیء در آن، تنها باز نموده یا محاکات می‌شود. وظیفه پژوهش‌گر تنها این است که آن چه را که می‌یابد، ثبت کند. این مرتبه از شناخت ساده‌ترین نوع شناخت است.

در زبان عرفی، مراد از «شناخت» بیش‌تر همین معناست. هنگامی که در گفت‌وگوهای عرفی، گفته می‌شود: «فلان امر را می‌شناسم» به این معناست که ویژگیها،‌ همانندیها و اشتراکها و گاه سرگذشت آن را می‌دانم.

2-3. تبیین (Explanation): در آن چه که امروزه «علم» یا «science» خوانده می‌شود، دانشمندان چیزی، بارها بیش‌تر از وصف و بیان ویژگیها می‌جویند. دانشمندان علوم طبیعی ـ به گفتۀ برخی از فیلسوفان علم ـ خواهان تبیین (explanation) هستند. در تبیین به بررسی چرایی، علت یا علتها و پیوند و بستگیها امر مورد مطالعه با دیگر چیزها پرداخته می‌شود. در تبین باید دست کم دو کار اساسی و مهم صورت گیرد:

نخست، بیان علت و علتها و یافتن علت وقوع حادثه یا امر مورد مطالعه: و دوم بازشناخت و بازنمود پیوندها و بستگیهای رویداد، یا گزارۀ مورد بررسی، با دیگر رویدادهای مربوط و به ظاهر ناپیوسته و گسسته.

پس از تبیین، پیوند و هم‌خانوادگی امور به ظاهر پراکنده، آشکار و پراکندگی‌شان زدوده می‌شود. مراد از خردمندانه کردن (intelligibility) که هدف علم شمرده شده است، همین است. در حقیقت، تبیین، ساختن دنیایی است به اندازه و مرز و کرانه عقل. همواره جایی که میان ذهن معقول یا درونمایۀ پذیرفته شده از سوی عقل و ذهن محسوس، یا پدیدارهایی که از خارج به ذهن رسیده، ناهماهنگی و ناسازگاری وجود داشته باشد، پرسش و مسأله شکل می‌گیرد، اما هنگامی که اشیاء جای خویش را بیابند و یا به تعبیر فلسفی‌تر دو ساحت ذهن و عین سازگار شوند، سؤال از میان برمی‌خیزد.

به عبارت دیگر،‌ برای تبیین رویداد، یا گزارۀ در بوتۀ بررسی، باید آن را در چهارچوب یک قانون کلی درآورد، به گونه‌ای که آن حادثه، براساس قانونهای منطقی و یا براساس احتمالها و شایدها از آن قانون یا قانونهای کلی در خور نتیجه‌گیری و بیرون آوردن باشد.

برای مثال، اگر فرزند شما برای نخستین بار، ظرف شیشه‌ای پر از آبی را در فریزر قرار دهد و پس از مدتی ببیند ظرف شکسته است، با این پرسش روبه‌رو خواهد شد: چرا ظرف شیشه‌ای شکسته است؟ چه کسی آن را شکسته است؟

در چنین هنگامی در برابر چنین رویدادی، فرزند شما با «چرا؟» پرسش خود را در میان می‌گذارد، خواهان «تبیین» رویداد شکسته شدن ظرف شیشه‌ای است.

طبیعی است که شما برای تبیین این حادثه خواهید گفت: آب در حالت انجماد منبسط می‌شود و به شیشه فشار وارد می‌کند.

در حقیقت، شما با درج این رویداد در زیر یک قانون کلی و در چهارچوب آن توانسته‌اید، هم علت پدید آمدن آن را نشان دهید و هم، پیوند شکسته شدن ظرف شیشه‌ای پر از آب را با قرار دادن آن در فریزر.

کارل همپل (Carl G.Hempel) فیلسوف شهیر علم، تبیین را به دو دستۀ تبیین قیاسی ـ قانونی و تبیین احتمالی دسته‌بندی می‌کند.

مثال پیشین نمونه‌ای از تبیین قیاسی ـ قانونی است. در تبیین قیاسی ـ قانونی،‌ تنها در صورتی، رویداد، تبیین شده است که به گونه‌ منطقی بتوان آن را از چند قانون کلی و چند گزاره، که حاکی از رویدادهای سابق برآنند، نتیجه‌گیری کرد. این گونه تبیین‌ها «تببین از راه‌ اندراج قیاسی در تحت قوانین کلی» یا تبیین‌های قیاسی ـ قانونی (ق.ق) نامیده می‌شود.24

او به پدیده‌ای که «تبیین» درصدد شرح آن است، پدیدۀ تبیین‌خواه و به جمله‌ای که آن پدیده را وصف و ویژیهای آن را بیان می‌کند جملۀ تبیین‌خواه می‌گوید. در برابر، به جمله‌هایی که آگاهی‌های تبیین‌کننده را روشن می‌سازند، جمله‌های تبیین‌گر می‌گوید و بدین ترتیب، صورت چنین تبیین‌های قیاسی را این گونه نشان می‌دهد:

[ق.ق] جمله‌های تبیین‌گر:

L1, L2, L3,………Lr:قوانین کلی

 C1, C2, C3,………Ck:وقایع جزئی

جملۀ تبین‌خواه:      E

در مورد مثال سادۀ طرح شده در بالا چنین عمل می‌کنیم:

E: ظرف شیشه‌ای پر از آب، در فریزر شکسته است.

این رویدادی است که به تبیین نیاز دارد و به عبارتی، جمله تبیین‌خواه است. اما برای تبیین این رویداد، قانون کلی و واقعه‌ای دیگر در دست داریم.

L1: هر گاه آب منجمد شود، منبسط می‌شود.

L2: ظرف‌های شیشه‌ای در اثر فشار می‌شکنند.

C1: آب داخل ظرف منجمد شده است.

به شرح ما از جمله‌های تبیین‌گر یاد شده در بالا (L1, L2, C1)، به گونۀ منطقی، می‌توانیم E را نتیجه بگیریم.

تبیین احتمالی به گفتۀ همپل، تبیینی است که بر قانونهای به طور کامل کلی استوار نیست. این قانونها، صورتی احتمالی دارند و قانونهای احتمالی خوانده می‌شوند، مانند این مثال:25

احتمال این که اشخاص قرار گرفته در معرض سرخک، به این بیماری گرفتار شوند، زیاد است.

: مریم در معرض سرخک قرار گرفته است.

[به احتمال زیاد] مریم سرخک گرفته است.

در تاریخ علم، تلاشهای زمل وایز (Semmelweis) برای تبیین «تب زایمان» نمونۀ روشن و جذابی است:

«این پژوهش را ایگناز زمل وایز، که پزشکی مجارستانی بود،‌ در فاصلۀ سالهای 1844 تا 1848 در بیمارستان عمومی وین انجام داد. وی که از پزشکان بیمارستان بود از این که می‌دید بسیاری از زنان که در بخش اول زایمان، نوزاد خود را به دنیا می‌آورند به بیماری خطرناکی به نام تب زایمان دچار می‌شوند و اغلب از آن جان سالم به در نمی‌برند، بسیار ناراحت بود. در سال 1844 از میان 3157 زائوی بخش اول 260 نفر، یعنی 8/2 درصد آنها، به این بیماری مردند. در سال 1845 میزان مرگ و میر 6/8 درصد و در سال 1846، 11/4 درصد بود. چیزی که باعث نگرانی بود این بود که در بخش دوم زایمان همان بیمارستان، که پهلوی بخش اول بود و تعداد بیمارانش هم به همان اندازه بود، میزان مرگ و میر از تب زایمان بسیار کم‌تر بود،‌ و در همان سالها، به ترتیب از 2/3 و 2/0 و 2/7 تجاوز نمی‌کرد. زمل وایز در کتابی که بعدها دربارۀ سبب‌یابی و راه‌های پیش‌گیری از تب زایمان نوشت، کوشش‌های خود را در راه‌حل این معمای معضل شرح داده است.

وی کار خود را با بررسی تبیین‌هایی که در آن زمان رایج بود آغاز کرد. برخی از این تبیین‌ها را با واقعیات مسلم ناسازگار دید و فوراً رد کرد و برخی دیگر را به محک آزمونهای خاص زد.

یکی از نظرهایی که بسیار مقبول بود، علت تب زایمان را «آثار واگیر» می‌دانست و این آثار را با عباراتی گنگ به صورت یک نوع «تغییرات مرموز جوی و کیهانی» وصف می‌کرد که سایۀ خود را بر سر آن نواحی گسترده است و زنان بستری را به بیماری تب زایمان دچار می‌کند. اما زمل وایز می‌گفت که: چرا چنین آثاری سالها در بخش اول زایمان کشتار کرده، اما بخش دوم از آن در امان مانده است؟ و چگونه می‌توان این نظریه را پذیرفت، در حالی که در عین شیوع بیماری در بیمارستان، حتی یک مورد ابتلا به آن در سراسر شهر وین و حومۀ آن دیده نشده است؟ بیماریهای واگیر واقعی، مثل حصبه، قربانیان خود را این چنین دست‌چین نمی‌کنند. نکتۀ آخری که زیمل وایز متذکر شد این بود که بسیاری از زنانی که برای زایمان عازم بیمارستان بودند در راه به درد زایمان دچار می‌شدند و در همان میان راه، وضع حمل می‌کردند، اما وجود این شرایط نامساعد، میزان مرگ و میر در میان این گونه «زائوهای خیابانی» از میانگین مرگ و میر در بخش اول کم‌تر بود.

نظر دیگر، شلوغی بیش از حد را از علل مرگ و میر در بخش اول می‌دانست. اما زمل وایز می‌گوید که در واقع بخش دوم شلوغ‌تر از بخش اول بوده است، زیرا بیماران نهایت سعی خود را می‌کردند تا در بخش اول، که بدنام شده بود، بستری نشوند.

وی دو حدس دیگر را هم که آن روزها رایج بوده، رد می‌کند و می‌گوید از لحاظ وضع غذا و مراقبتهای عمومی از بیماران میان این دو بخش تفاوتی نبوده است. در 1846، هیأتی که برای رسیدگی به این مسأله تشکیل شده بود، علت شیوع بیماری را در بخش اول معاینۀ سطحی بیماران توسط دانشجویان پزشکی دانست که همگی در بخش اول در زمینۀ بیماریهای زنان و زایمان تعلیم می‌دیدند. زمل وایز در رد این نظر می‌گوید که:

الف. جراحاتی که طبعاً هنگام زایمان پدید می‌آید به مراتب وسیع‌تر از جراحاتی است که احتمالاً در اثر معاینۀ سطحی ایجاد می‌شود.

ب. ماماهایی که در بخش دوم تعلیم می‌دیدند، بیماران خود را تقریباً به همان شیوه معاینه می‌کردند، بی آن که چنین نتایج سویی به بار آید.

ج. وقتی که در نتیجۀ گزارش هیأت، عدۀ دانشجویان را نصف کردند و معاینات آنها را به حداقل رساندند، میزان مرگ و میر ابتدا کمی کاهش یافت اما بعداً بالا رفت و از حد پیشین هم گذشت.

کوششهای متعددی هم می‌شد که بیماری را از راه روانی توضیح دهند. مثلاً می‌گفتند ساختمان بخش اول طوری است که کشیشی که زنهای محتضر را در دم مرگ تبرک می‌کند، باید پیش از رسیدن به اتاق بیمار، از داخل بخش بگذرد. می‌گفتند قیافۀ کشیش، در حالی که یک نفر پیشاپیش او راه می‌رود، و زنگی را به صدا درمی‌آورد، بیماران را به وحشت می‌اندازد و احتمال ابتلای آنها را به تب زایمان، بالا می‌برد در بخش دوم، این عامل نامساعد، وجود نداشت؛ زیرا در آن جا کشیش، مستقیماً به اتاق بیمار دسترسی داشت، زمل وایز تصمیم گرفت که این حدس را به محک آزمون بزند. به کشیش توصیه کرد که از راهی دیگر بیاید و زنگ را هم به صدا درنیاورد، تا آرام و بی آن که کسی متوجه او شود، به اتاق بیمار برسد. با این حال میزان مرگ و میر در بخش اول پایین نیامد.

زمل وایز مشاهده کرد که در بخش اول، زنان را هنگام زایمان به پشت می‌خوابانند، اما در بخش دوم در حالی که به پهلو دراز کشیده‌اند، بچه خود را به دنیا می‌آورند، و از این مشاهده، فکر جدیدی به ذهنش راه یافت. با این که فکر نمی‌کرد که این امر تأثیری در ابتلای به تب زایمان داشته باشد. مثل غریقی که به هر خس و خاشاکی چنگ می‌زند، تصمیم گرفت که این موضوع را بیازماید. وضعیت دراز کشیدن به پهلو را در بخش اول مرسوم کرد، اما این بار هم میزان مرگ و میر تغییری نکرد.

سرانجام، در اوایل سال 1847، حادثه‌ای رخ داد که سر نخ اصلی حل مسأله را به دست زمل وایز داد. یکی از همکارانش به نام کولچکا، هنگامی که مشغول کالبدشکافی بود، دستش را با چاقوی جراحی یکی از دانشجویان برید، و در اثر ابتلا به بیماری خطرناکی درگذشت، و علایمی که زمل وایز هنگامی بیماری او می‌دید، با علایمی که در قربانیان ذره‌بینی در این گونه بیماریها در آن زمان شناخته نبود، زمل وایز دریافت که «مادۀ مرده‌ای» که از چاقوی دانشجو به جریان خود کولچکا وارد شده، عامل مرگ او بوده است و از شباهت‌هایی که میان بیماری او و بیماریهای زائوهای کلینیک خود می‌دید، نتیجه گرفت که بیماران او هم از همان مسمومیت خونی مرده‌اند؛ دریافت که او و همکارانش و دانشجویان پزشکی، حامل مادۀ بیماری‌زا بوده‌اند، زیرا مستقیماً از اتاق تشریح به بخش می‌آمدند و پس از این که دست خود را سرسری می‌شستند و در حالی که هنوز دست‌شان بوی بدی می‌داد، زائوها را معاینه می‌کردند. در این مورد هم زمل وایز فکر خود را به محک آزمون زد. با خود گفت که هر گاه نظرش درست باشد، اگر مادۀ بیماری‌زایی را که به دست چسبیده از راه شیمیایی از بین ببرند، از تب زایمان هم جلوگیری می‌شود. بنابراین دستور داد که دانشجویان، پیش از معاینه دست خود را در محلولی از آهک کلرزده بشویند. میزان مرگ و میر در اثر تب زایمان به سرعت پایین آمد و در سال 1948 مقدار آن در بخش اول به 1/27 درصد رسید در حالی که در بخش دوم 1/33 بود.

زمل وایز در پشتیبانی از نظر خود، یا به اصطلاح دیگر، فرضیۀ خود،‌ می‌گوید که این نظریه پایین بودن همیشگی میزان مرگ و میر را در بخش دوم هم توضیح می‌دهد. در آن بخش، ماماها به بالین زائوها می‌رفتند و یادگیری آناتومی از راه تشریح اجساد جزو برنامۀ درسی آنها نبود.

این فرضیه پایین بودن میزان مرگ و میر را در میان زائوهای خیابانی هم توضیح می‌داد: زنانی که بچه به بغل به بیمارستان می‌رسیدند معمولاً پس از پذیرش، کم‌تر معاینه می‌شدند و بنابراین،‌ احتمال مبتلاشدنشان به بیماری هم کم‌تر بود.»26

تجربۀ سرانجام کارگشا و موفق زمل وایز، شیوه و روش کار علمی و پژوهش علمی را به خوبی نشان می‌دهد: ابداع و آزمون، به تعبیر همپل و حدس و ابطال به تعبیر پوپر.

زمل وایز در بررسی خود برای حل و تبیین مسألۀ پیچیده‌ای که با آن روبه‌رو بود، یعنی برای یافتن علت پدیداری و نیز گسترش بیماری تب زایمان، نخست، پاسخهای موقتی به صورت فرضیه می‌داد، سپس از این فرضیه‌ها نتیجه‌های آزمودنی مناسبی بیرون می‌آورد و سپس این نتیجه‌ها و دستاوردها را از راه مشاهده و یا آزمایش به محک امتحان می‌زد. نخستین فرضیه‌ها به هنگام امتحان فرو می‌ریختند و رد می‌شدند، آخرین فرضیه از عرصۀ امتحان سرافراز بیرون آمد و کلید حل معما شد.

روش پژوهش به او گفت که برای یافتن علت تب زایمان، نخست، فرضیه بسازد یعنی پاسخهای موقتی ارائه دهد، آن گاه نتیجه‌های آزمودنی این فرضیه را بیرون آورد، سپس این نتیجه‌ها را به محک آزمون بزند. با رد نتیجه‌های یک فرضیه، آن فرضیه را رد شده بینگارد و به سراغ فرضیه‌ای دیگر برود. بدین ترتیب «فرضیه‌سازی _ استخراج نتایج آزمودنی _ آزمایش و مشاهده» یک روش (method) مهم در پژوهش علمی و تبیین پدیده‌ها است.

البته این خود یک پرسش مهم است که چگونه می‌توان فرضیه ساخت؟ آیا فرضیه‌سازی خود نیز شیوه و روش ویژه‌ای دارد و یا آن که ناگهانی و ناقاعده‌مند است. شماری استقراء را پیشنهاد کرده‌اند، اما در برابر، کسانی چون پوپر فرضیه‌ها را تنها حدس‌هایی پیش‌بینی نشده و اتفاقی به شمار می‌آورند.

این مسأله نیز بحث‌انگیز بوده است که در مرحلۀ آزمایش، باید در پی اثبات و تأیید بود و یا در پی رد و ابطال؟ باید تلاش خود را برای یافتن تأیید‌کننده‌های فرضیه به کار بندیم، برای یافتن ردکننده‌های آن در هر صورت، تجربۀ زمل وایز به ما نشان می‌دهد که برای یافتن پاسخ مناسب چه کارهایی را انجام دهیم.

تحویل (reduction) و تبیین: از آن چه گذشت، مفاهیم موجود در جمله‌های تبیین‌گر و جمله‌های تبیین‌خواه یک‌سان و هم‌سان بودند و با هم ناسانی نداشتند؛ اما گاه این مفاهیم، ناسانند و ناهمگون. در این صورت، دیگر از اصطلاح «تبیین» استفاده نمی‌شود، بلکه تعبیر «تحویل» (reduction) به کار می‌رود، هرچند که در این جا نیز واقعه‌ای، با درج شدن و قرار گرفتن در زیر یک قانون علت‌یابی می‌شود.

برای مثال، بینگارید، معلمی به شاگردان خود می‌گوید: غذا در معده هضم می‌شود. از آن میان شاگردی می‌پرسد: چرا؟

معلم پاسخ می‌دهد: در شرایط خاصی از حرارت و... موادی شیمیایی به نام آنزیم یا دیاستاز، یک دسته مواد شیمیایی دیگر را به نام پروتئین می‌بُرند و تکه تکه می‌کنند.

در این مورد، در جمله‌های تبیین‌گر، سخن از بریدن و تکه تکه کردن پروتئین‌ها است، در حالی که در جملۀ تبیین‌خواه سخن از هضم غذا بود.

به بیان دیگر، در جملۀ تبیین‌گر، مفاهیم مأنوس موجود در جملۀ تبیین‌خواه ناپدید شده‌اند و مفاهیمی به طور کامل ناسان و ناهمگون به میان آمده‌اند.

تحویل (reduction) در علوم اجتماعی: در علوم انسانی نیز برخی دست به تحویل برده‌اند، برای مثال، کسانی چون فروید و فویرباخ، برای شرح پدیدۀ پرستش خداوند، دست به تحویل زده‌اند. ما پرستش خداوند را ستایش و نجوا با موجودی مقدس و ماورایی که شایستۀ پرستش است می‌دانیم؛ اما فویرباخ، پرستش خداوند را «فرافکنی خویش» می‌خواند، یعنی هر آن چه را که طلب می‌کردید و در خود نمی‌یافتید، بر قامت موجودی خیالی و دست‌ساخت خود پوشاندید و نامش را خداوند نهادید، حال او را می‌پرستید و برایش قربانی می‌کنید. به چنین شرحی که در آن، مفاهیمی به مفاهیمی دیگر برگردانده و ارجاع می‌شوند، تحویل می‌گویند.

راه دشوار تبیین در علوم اجتماعی: در علوم طبیعی، علت‌یابی و علت‌آوری و یا تبیین علّی (causual explanation) راهی هموار در پیش دارد، چرا که در طبیعت اختیار و اراده جای پایی ندارد. پروتئین‌ها در شرایطی ویژه، خواه ناخواه، به گونه‌ای جبری و الزامی به وسیلۀ آنزیم‌ها و دیاستازها شکسته و خرد می‌شوند و این دل‌بخواهی و ارادی نیست، اما در عرصۀ اجتماع چنین نیست. عرصۀ اجتماع، حاصل برآورد رفتارها و کارهای آدمیانی است صاحب اختیار و اراده. روشن است که در این عرصه گشاده‌دستی علیت و به دیگر سخن، دترمینیزم در خور پذیرش نیست. بی‌توجهی به عنصر اختیار و در اجتماع و آن را چونان ماشین، محکوم جبر علتها و رویدادهای از پیش ‌اتفاق افتاده دیدن، ما را از رویدادها و بوده و هست جامعه دور می‌سازد. همچنان که دانیل لیتل در کتاب خود تبیین در علوم اجتماعی می‌نویسد:

«پدیده‌های اجتماعی، حاصل افعال آدمیان است و آدمیان هم فاعلانی هستند که ارزش، اعتقاد، هدف، معنی، امر و نهی و احتیاط و تردید بر افعال‌شان حکومت می‌کند. به عبارت دیگر، آدمیان، مخلوقاتی عالم و قاصدند که فعل‌شان مسبوق به دلیل و سنجش عاقلانه است. قبول این معنی، مدلولات بسیار برای علوم اجتماعی دارد.

اول این که علت نظم‌های اجتماعی، تفاوت نوعی با علت نظم‌های طبیعی دارند. نظم‌های طبیعی از اوصاف ثابت و عینی اشیاء به علاوه قوانین طبیعی حاکم بر آنها ناشی می‌شوند، در حالی که مبدأ نظم‌های اجتماعی، قصد و آگاهی فاعلان است.

دوم این که قاصدانه بودن پدیده‌های اجتماعی، راه را بر نحوه‌ای از تبیین در علوم اجتماعی می‌گشاید که در علوم طبیعی ممکن نیست. بسیاری از پدیده‌های اجتماعی را در مقام تبیین، می‌توان حاصل جمع افعال هدف‌دار افراد بسیار دانست. یعنی با دانستن این که آن افراد چه می‌خواهند، به چه باور دارند و از فعل‌شان برای تحصیل ‌اغراض‌شان چه توقع دارند می‌توان به تبیین اثر جمعی آن افعال توفیق یافت.»27

بر این اساس در جامعه، نه جبر حکم‌فرماست و نه اختیار، آن چه که در جامعه روی می‌دهد، برآیند جبر علّی و اختیار و ارادۀ انسانهاست. بدین ترتیب، در تبیین امور اجتماعی، باید چشمی به رویدادهای از پیش روی داده و به تعبیر دیگر، چشمی به علتها داشت و چشمی به اراده، هدفها، نیتها و باورهای آدمیانی که بازی‌گران عرصۀ اجتماع‌اند و بدون اختیار و ارادۀ آنان هیچ کنش اجتماعی، به حقییقت نمی‌پیوندد.

مخالفان گشاده‌دستی ارادۀ انسانی در جامعه و کسانی که بر این علاقه‌اند انسانها را مقهور جبر ببینند،‌ به یک، یا چند گرایش از این شش گرایش، علاقه نشان می‌دهند:

1. جبر مابعدالطبیعی: به معنای جبری سرچشمه گرفته از ماوراءالطبیعه، به عنوان مثال جبر سرچشمه گرفته از خواست خداوند.

2. جبر طبیعی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از ویژگیهای طبیعی آدمی، همچون ویژگیهای ناخواستۀ ژنتیکی، عصبی و یا فیزیولوژیک.

3. جبر علّی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از نظام علّی حاکم بر کنشهای انسانی و اجتماع. هر کنشی به گونۀ علّی و ناخواسته، کنشی دیگر را در پی دارد و این از حوزۀ اختیار آدمی خارج است.

4. جبر تاریخی، یا هگلی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از مسیر غیر در خور تغییر و از پیش تعیین شدۀ تاریخ. تاریخ فراتر از خواست و ارادۀ همۀ انسانها غایتی دارد و به سوی آن در حرکت است.

5. جبر جغرافیایی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از بسترها و زمینه‌های جغرافیایی و اقلیمی یک منطقه، همچون جبر برخاسته از بارندگی بسیار، حاصل‌خیزی زمین و با این حال، دشواری راه‌های ارتباطی با دیگر منطقه‌ها و سرزمینها که ناگزیر و ناخواسته سبب گسترش کشاورزی و محدود شدن تجارت می‌شود.

6. جبر فرهنگی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از فرهنگ، همچون جبری که زبان بر اندیشه و عمل ما روا می‌دارد. انسانها تنها می‌توانند در مرز و چارچوبه‌ای که زبان‌شان برای آنان باز نموده و آشکار ساخته است، بیندیشند. زبان یگانه ابزار اندیشیدن و روشن‌کنندۀ مرزهای آن است. سنتهای اجتماعی نیز چنین نقشی دارند و اندیشه و رفتار انسان را در چارچوب ویژه‌ای قرار می‌دهند. جبرگرایی زیادروا، به معنای باور به نبود هیچ گونه اختیار و اراده‌ای برای انسان است. گویا اختیار و ارادۀ آدمی، سرابی بیش نیست. در سوی دیگر اختیارباوران زیاده‌روا، قرار دارند که انسان را، به هیچ قید و شرطی، آزاد از جبرها می‌بینند و هیچ بندی را بر پای اندیشه و رفتار او باور ندارند. از این چشم‌انداز، جبر و چارچوب، توهم و اسطوره است. این دو سوی طیف، بیش‌تر تیپ ایدءال‌اند و هواداران واقعی ندارند.

در مجموع، نزدیک‌ترین راه به حقیقت، راه میانه است: نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق، هر دو در کاراند. راه میانه بر این است که هرچند اندیشه و رفتار انسانها،‌ محدود به حدودی است، اما اختیار از آنان برداشته نشده است. جبرهای شش‌گانۀ بالا، در نهایت مرزهای اختیار و ارادۀ انسان‌اند، اما انسان می‌تواند آزادانه و مختارانه در درون این مرزها عمل کند و بیندیشد. انسان در قفس زندانی‌ و به بند کشیده شده است؛ اما در درون قفس آزاد است. در درون قفس، دیگر بندی بر دست و پای او نیست. بدین ترتیب، پایین‌ترین حد مدعای میانه‌روان این است که: جبرها، چارچوب‌اند و نه بند، اختیار و اراده را محدود می‌سازند، ولی به کلی از میان برنمی‌دارند. شاید بتوان از این حداقل، فراتر رفت و بر آن شد که اختیار و ارادۀ آدمی، می‌تواند در برابر جبرها صف بکشد و آنها را به عقب براند. گویا چارچوبها آن چنان استوار نیستند که در برابر اختیار و ارادۀ آدمی خم نشوند؛ هرچند نمی‌توان آنها را شکست؛ اما می‌توان آنها را خم کرد و یا واپس راند. و البته روشن است که این پیش‌روی، به سرعت و آسانی امکان‌پذیر نیست و امری است که باید کم کم و گام به گام، به حقیقت بپیوندد. از باب مثال، انسانها می‌توانند و بلکه توانسته‌اند بر پاره‌ای از جبرهای طبیعی فایق آیند، ژن‌ها را دست‌کاری کنند و در اختیار درآورند؛ بر سلسله اعصاب چیره شوند و آن را به خواست خود تغییر دهند و بر میزانی از تنگناها و محدودیتهای فیزیولوژیک چیره شوند. نیز توانسته‌اند بر تنگناها و محدودیتهای اقلیمی و جغرافیایی پیروز شوند، راه‌حل‌هایی بیایند که از جبر محیط، خود را وارهانند و یا از چیرگی و سیطرۀ آن بکاهند.

بدین ترتیب، روشن شد که چون انسان در بند جبرهای ماوراءالطبیعی، طبیعی، علّی، تاریخی، اقلیمی و فرهنگی نیست و اراده و خواست او همیشه اثرگذار بر کنش و رفتار اجتماعی اوست، بنابراین در تبیین کنش و رفتار اجتماعی او می‌بایست همیشه چشمی به ارزشها، اندیشه‌ها، هدفها و خواسته‌های او داشت، و نمی‌توان عمل اجتماعی را تنها بر پایۀ رویدادها و وقایع از پیش روی داده، تبیین نمود.

3-3- تفهم و تفسیر (Hermenutics): در تبیین متعلق شناسایی به شی‌ء دگر می‌شود. شی‌ءوارگی، لازمۀ هر گونه تبیین علّی است. در تبیین، ما با متعلق شناسایی خود، پیوند درونی برقرار نمی‌کنیم، آن همیشه شیءای است بیرون از ما که در میانۀ بافتی از امور واقع شده است و پیوند و نسبتی با آنها برقرار ساخته و با پاره‌ای از آنها، پیوند علّی ـ معلولی دارد. ما با شناسایی جایگاه آن در زمینه و بافت ویژۀ خود،‌ آن را تبیین می‌کنیم، ولی او را نمی‌فهمیم. میان تعقل و فهم و ادراک و درک فرق و ناسانی است، ما بیش‌تر، یک صندلی را تعقل و ادراک می‌کنیم، ولی درک نمی‌کنیم و نمی‌فهمیم. تبیین با عقل سروکار دارد و عقل، پیوند و پیوستگی میان امور و جایگاه آنها را در منظومه‌ای کلی درمی‌یابد. پزشک درد بیمارش را تبیین می‌کند، تا دارویی برای او تجویز کند؛ اما مادر بیمار، درد و رنج او را می‌فهمد و خود رنج می‌برد. فهم، شرط لازم و بایستۀ همدلی و پیوند درونی است. ما، گاه به شخصی که گرفتار دشواریها و بلاهای جان کاهی شده است، می‌گوییم: «شما را درک می‌کنم» و این به معنای همدلی و داشتن احساس مشترک است. فهم به پیوند امور با یکدیگر بی‌توجه است،‌ و به زمینه و بافتی که متعلق شناسایی در آن قرار گرفته است، کاری ندارند. هنگامی که ما احساس درد مخاطب‌مان را درک می‌کنیم، به علتها و سببهای پیدایش آن، زمان آن و آثار آن بی‌توجه‌ایم، بلکه تجربه و احساس مشترکی با او داریم.

یکی از فرقها و ناسانیهای اساسی تبیین و فهم این است که:  تبیین، دست ما را در پیش‌بینی باز می‌گذارد؛ چرا که قانونهای کلی تکرارپذیری به دست می‌دهد که می‌تواند آینده را پیش‌بینی‌پذیر سازد، در حالی که فهم، ما را در زمان حال نگاه می‌دارد و چشم ما را از آینده برمی‌گرداند. با درک چیزی، هیچ چیز را نمی‌توان پیش‌بینی کرد.

ماکس وبر (Max Weber) بر این باور است که ویژگی جامعه‌شناسی، فهم‌پذیر بودن آن است، و این ویژگی، سبب فرق و جدایی آن از علوم طبیعی می‌شود. از نظر وبر:

«خصلتهای اصیل و متمایزکنندۀ علوم تاریخی و اجتماعی عبارتند از: تفهمی بودن،‌ تاریخی بودن، و ناظر بر فرهنگ بودن.»28

تفهم (verstehen) مورد نظر وبر بنا به گفتۀ آرون این است که:

«در حوزۀ نمودهای طبیعی ما فقط «با قاعدگی»های (Regularites) مشاهده شده را با واسطۀ قضایایی که از لحاظ صورت و طبیعت قضایایی ریاضی‌اند درک می‌کنیم. به عبارت دیگر، برای آن که احساسی از فهم نمودها داشته باشیم، لازم است آنها را با قضایایی بیان کنیم که به تجربه ثابت شده‌اند. پس تفهم ما تفهمی با واسطه است، یعنی از طریق مفاهیم (Concepts) یا نسبتها (Relations) صورت می‌گیرد، اما در مورد رفتار بشری، تفهم ما، به یک معنی، تفهمی بی‌واسطه است: استاد،‌ رفتار شاگردان‌اش را می‌فهمد...

وی برای فهم این مطلب نیازی به مشاهده و دریافت... [نسبتها و دیگر مفاهیم]29 ندارد.»30

تکیه بر فهم رفتار و تفهمی بودن علوم اجتماعی، راه را بر رویکردهای تفسیری (Hermenutical) در علوم اجتماعی گشوده است، رویکردهایی که در پی تفسیر (Interpretation) به جای تبیین (Explanation)اند.

«تبیین، به دست دادن علل عام حادثه‌ای از حوادث است در حالی که تفهم کشف معنای حادثه‌ای یا فعلی است در زمینه اجتماعی خاص. لذا هدف تحقیق اجتماعی عبارت است از بازسازی معنی و محتوای اعمال و نظم‌های اجتماعی.»31

بدین ترتیب، چنین رویکردی معناکار هرمنویتکال (Hermenutical) است.

«هدف تفسیر، فهم‌پذیر ساختن فعل و رفتار است؛ یعنی روشن کردن معنای آن عمل در نظامی از نهادها و تصویرهای معنی‌دار فرهنگی.

تفسیر هر عملی به این است که زمینۀ فرهنگی و حالت روحی فاعل آن عمل را چنان روشن کنیم که آن عمل را برای وی معقول و مفهوم سازد.

به این مثال ساده توجه کنید: فرض کنید کسی در خیابان راه می‌رود، از زیر نردبانی می‌گذرد و به بالا نگاه می‌کند و سپس با شتاب به سوی نیمکتی چوبی در آن نزدیکی می‌رود. ابتدا با انگشت ضربه‌هایی به نیمکت می‌زند و سپس پیشانی خود را پاک می‌کند و بعد کیف خود را می‌اندازد و به راه خود ادامه می‌دهد. یک نفر ناظر ناآشنا، توالی این افعال را غیر قابل هضم می‌یابد. شک نیست که اینها افعالی عمدی هستند که در پاسخ به شرایط متغیر بیرونی پدید آمده‌اند، اما به ظاهر بی‌وجه و عبث جلوه می‌کنند. معنی این افعال روی خودشان نوشته نشده است.

حال به این تفسیر فرضی توجه کنید: آن مرد، دهقانی است کم‌سواد که اعتقادات ساده و جزمی مذهبی دارد. معتقد است که پاره‌ای از حوادث عادی، خبر از وقایع شوم می‌دهند، مثل گربۀ سیاه، نردبان و آینۀ شکسته. نیز معتقد است که پاره‌ای از کارها برای دفع شومی آنها مؤثرند، مثل کوفتن به چوب. حال چون این مرد ناآگاهانه از زیر نردبان رد شده است (حادثه‌ی بد یمن)، ناچار به سوی نزدیک‌ترین شیء چوبی می‌شتابد تا بر آن بکوبد (علاج آن شومی) و پس از آسودگی خاطر از رهایی از شومی، دستی به پیشانی خود می‌کشد (که کاری است انعکاسی و عادی و در فرهنگ وی نشانۀ آسودگی و راحتی است). و سپس راه خود را در پیش می‌گیرد. انداختن کیف، کاری است اتفاقی و معنی و تفسیری برنمی‌دارد.

داستان یادشده، تفسیری است از رفتار آن مرد، و شرحی است از اعتقاداتش و درکی که وی از معنای حوادث جهان دارد و به افعال متوالی وی معنی می‌بخشد. این داستان متضمن دو تفسیر است در دو مرتبه: اول تفسیری از معانی اجتماعی رایج در فرهنگ وی (مثل معنای نردبان و گربۀ سیاه) و دوم تفسیری از افعال خاص آن مرد (ضربه نواختن بر چوب و دست کشیدن به پیشانی).»32

براساس روش تفسیر، هدف کسی که در کار علوم اجتماعی است، این است که: به فرضیه‌ای در باب حالت روحی فاعل هنگام انجام عمل برسد، یعنی به باورها، ارزشها و هدفهایی که فاعل را وادار به انجام فعل می‌کند. به گفته لیتل، وبر این فرایند را «درک تبیین‌گر» (explanatory understanding) نام نهاده است:

«به نظر وی این فرایند چیزی نیست جز بررسی اغراض و معتقدات و ارزش‌ایی که علت محتمل عمل‌اند، و در مرتبۀ بعد عبارت است از بررسی قوانین مستقیم و غیر مستقیم له یا علیه صحت تفسیر.

لذا روش تفهم، بر فرایند فرضیه‌سازی بنا می‌شود که شخص محقق ابتدا به ساختن فرضیه‌ای در باب حالت روحی فاعل دست می‌زند و سپس آن فرضیه را با رفتار و گفتار فاعل محک می‌زند.»33

4-3. تحلیل (Analysis): تحلیل، به گفتۀ ریچارد فولی (Richard Foley) عبارت است:

«عمل تکه تکه کردن یک مفهوم، یک جمله، یک ترکیب زبانی یا یک واقعیت به مؤلفه‌های ساده یا نهایی‌اش.»34

این تعریفی دقیق و رسا از عمل تحلیل است، کاری که بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم از جمله راسل، مور و ویتگنشتاین آن را شیوه‌ای مناسب در فلسفه می‌دانند. در تحلیل یک مفهوم، ما به معناهای درونی و نکته‌های ضروری و لازم آن می‌پردازیم و آنها را بیرون می‌کشیم. بحثهای درازدامن، دقیق و گاه دشواری که فیلسوفان تحلیلی ـ زبانی در باب معنای اسماء خاص، از آن سخن به میان آورده‌اند، نمونه‌ای از کارهای تحلیلی است. آنان در پی پاسخ‌گویی به پرسشهایی از این دست بوده‌اند. اسماء خاص چون «ارسطو»،‌ «بوعلی سینا» «اصفهان» چگونه بر مدلول خویش دلالت می‌کنند؟ آیا دلالت آنها به گوشۀ اشاره و ارجاع است و به کلی معنای وصف را دربرندارد، آن گونه که جان استوارت میل می‌گفت و یا آن که معنای اسماء خاص، اوصافی است که تشکیل‌دهندۀ آن معناست. از باب مثال، «ارسطو» یعنی شاگرد افلاطون و نویسندۀ متافیزیک و مربی اسکندر و مدرس لوکیون، آن گونه که راسل و فرگه می‌گویند.35 واشکافی و تکه تکه کردن، و مدلولهای ضمنی و استلزامی مفهومی را نمایاندن، تحلیل یک مفهوم است. تحلیل یک واقعیت و یا یک واقعیه نیز واگشودن آن و نمایاندن مؤلفه‌ها و سازه‌های تشکیل‌دهنده و سازندۀ آن واقعیت یا واقعه است.36

5-3. پدیدارشناسی (Phenomenology): پدیدارشناسی در فلسفه معاصر، به دو معنای ناسان و جدای از هم، به کار می‌رود: معنای اعم و معنای اخص. پدیدارشناسی، به معنای اعم، پژوهش ویژگیها و نکته‌های جزئی (descriptive study) گزاره‌ای نمایان و روشن است، همان گونه که ادوارد فون هارتمن (Eduard Von Hartmann) در کتاب پدیدارشناسی شعور اخلاقی (Phenomenology of Moral Consciousness)-1878- به وصف و شرح کامل شعور اخلاقی پرداخت. اما پدیدارشناسیی به معنای اخص، عنوان نهضتی فلسفی است که اعضای اولیه‌اش در دانشگاه‌های گوناگون آلمان در سالهای پیش از جنگ جهانی اول آن را در گوتینگن و مونیخ بنیاد گذاردند و در میان سالهای 1913 تا 1930 مجله‌های با عنوان سالنامه تحقیقات فلسفی و پدیدارشناختی (Jahrbuch Fur Philosophie und Phanomenologische Forschung) منتشر کردند که ادموند هوسرل (Edmund Husserl) 1938-1859 سردبیر و اصلی‌ترین و منتقدترین اندیشه‌ور گروه بود. این جمع از آغاز بر این نکته اجماع داشتند که وظیفۀ پدیدارشناس توصیف است و پدیدارها را باید از طریق شعور بی‌واسطه (direct awareness) توصیف کند؛ اما کم کم، و از زمانی که هوسرل روش پدیدارشناسی خود را گسترش بیش‌تری داد، اختلاف‌نظرها نمایان شد و رفته رفته هوسرل را از همکارانش جدا ساخت.

از همان آغاز پیدایش نهضت پدیدارشناسی که مفهوم پدیدارشناسی هنوز مبهم بود، اتفاق نظر عمومی وجود داشت دایر بر این که پدیدارشناسی، امور واقع را به طریق تجربی توصیف نمی‌کند. هوسرل پس از آن که در کتاب فلسفۀ ریاضیات (Philosophie der Artmetik) خود به شرح بر آن رفته بود که احکام منطقی همان احکام روان‌شناختی‌اند،‌ با اثرپذیری از ریاضی‌دان و فیلسوف ریاضی بزرگ گوتلب فرگه (Gottlob Frege) تغییر عقیده داد و در نخستین اثر مهم خود تحقیقات منطقی (Logische Untersuchungen) به رد گونه‌های نظریه اصالت روان‌شناختی ـ که احکام منطقی را همان احکام روان‌شناختی به شمار می‌آورند ـ پرداخت و بر آن رفت که گزاره‌های منطقی و گزاره‌های تجربی،‌ بیش‌تر، جدای از هم و ناسانند. گزاره‌های منطقی، دقیق و ناگزیر، راست هستند و نیز به روشی استقرایی از جزءها گرفته نشده‌اند؛ اما احکام تجربی در هاله‌ای از ابهام قرار دارند، صدق‌شان احتمالی است و نه ضروری و بر تعمیم‌های استقرایی استوارند. بدین ترتیب دو نوع حکم وجود دارد: تجربی و غیر تجربی. احکام پدیدارشناختی غیر تجربی‌اند. انکار تجربی بودن احکام پدیدارشناختی، به منزلۀ انکار این است که راست و دروغ آنها بر مشاهدۀ حسی استوار است. اما راست بودن این قضایا اگر متکی بر مشاهده نیست، پس متکی به چیست؟ پاسخ پدیدارشناسان به این پرسش، این است که:

احکام پدیدارشناختی در صورتی صادق‌اند که به درستی‌ْپدیدارها را توصیف‌ کنند؛ اما پدیدار چیست؟ تا روشن نشدن پاسخ این پرسش، پاسخ پرسش نخست نیز در هاله‌ای از ابهام است. واژه‌ای پدیدار از اصطلاحات فلسفی‌ای است که در معناهای گوناگون به کار رفته است، پدیدارشناسان، گاه بر هر چه که به «ادراک بی‌واسطه» (immediate experience) ظاهر می‌شود، نام پدیدار نهاده‌اند اما مرادشان از ادراک بی‌واسطه، دیدنیهای حسی تفسیر ناشده نیست، چرا که همچون بسیاری دیگر از فیلسوفان معاصر، به وجود چنین دیدنیهایی اطمینان ندارند. همچنین مراد از پدیدارها، طبقه خاصی از چیزهای نامیده شده به «پدیدار» نیست، از نظر پدیدارشناسان، به هیچ روی، افزون بر گونه‌های ذوات موجود در این عالم ـ همچون چیزهای مادی، افکار و احساسها ـ طبقۀ دیگری به نام پدیدار وجود ندارد. در حقیقت، پدیدار هر چیزی این است که در آن به شیوه‌ای خاص بنگریم. در واقع، این نوع نگاه ماست که شیء را به پدیدار دگر می‌کند. بدین ترتیب پدیدارشناس کسی است که گوناگون چیزها را به گونۀ ویژه‌ای، که آنها را به عنوان پدیدار آشکار می‌سازد، می‌آزماید و وصف می‌کند و زوایای آن را شرح می‌دهد. این شیوۀ ویژه نگرش به گونه‌گون چیزها در شعار معروف هوسرل "Zu den Sachen selbst" (به سوی خود اشیاء) نمایان است. پدیدارشناسی هوسرل، پژوهشی بدون پیش‌فرض (presuppositionless) است. پدیدارشناس، نظریه‌پردازی نمی‌کند و سپس به آزمون نظریه‌هایش بپردازد، بلکه تنها به آشکار کردن و جلوی دید آوردن پدیدارها و سپس وصف و شرح آنها ـ آن گونه که در نظر خالی از پیش‌داوری‌اش حضور می‌یابند ـ می‌پردازد. البته این به معنای آن نیست که پدیدارشناس، هیچ گاه پیش‌فرض ناآزمودۀ خاصی نداشته است، چه این همیشه ممکن است، بلکه مدعای بی‌انگاره‌ بودن، نشان‌دهندۀ سعی و تلاش او در دوری گزیدن از همۀ پیش‌انگاره‌های ناآزموده است. هیچ حکمی را نباید قبل از آزمون صادق دانست.

صدق همۀ مقدمات با آشکار کردن و جلوی دید آوردن و دقیق نگریستن پدیدارها، سنجیده می‌شود. بدین ترتیب به جای نخست بازگشتیم؛ وصف و شرح درست پدیدارها، مبنای صدق احکام پدیدارشناختی است، اما پدیدار چیست که وصف و شرح درست آن، پایندان صدق احکام پدیدارشناختی است؟ پدیدار چیزی است که روش و نوع نگاه و نگریستن و معاینۀ ما ـ که دارای پیشینۀ پیش‌فرض نیست ـ آن را به پدیدار دگر کرده است. پس صدق، بستگی به نگریستن پدیدار دارد و پدیدار خود بستگی بر نگریستن. پدیدارها، تنها با نگریستن به آنها به عنوان «پدیدار» نمود می‌یابند و زاده می‌شوند. در حقیقت، پدیدار فرزند نگاه و نگریستن ماست و نه امری مستقل و قائم به خویش. پدیدار به پدیدارشناس قائم است، نه به نفس خود، تا من چنین ننگرم پدیداری در میان نیست. روشن است که در این جا، ما دچار نوعی دور شده‌ایم، پدیداری‌ پدیدار، پس از دیدن و آشکار شدن پدیدار، شگفت‌انگیز است. گویی ما شعبده‌بازی می‌کنیم و در این شعبده، پدیدار نمود می‌یابد. بدین ترتیب، روش ما درست است. چون روش ما درست است، احکام را با درستی دقیق دیدن پدیدار محک نمی‌زنیم، بلکه با درستی خودِ معاینه محک می‌زنیم، چرا که پدیدار چیزی نیست جز دستاورد و زاییده معاینه. از همین روست که پدیدارشناسی، هیچ گاه به پایان خوشایند خود نمی‌رسد و از همین جاست که هوسرل دوست داشت خود را «همیشه‌ مبتدی» (perpetual beginner) بنامد.

اما از این دور که بگذریم، باید ببینیم که این چه گونه نگاه و نگریستنی است که شیء را به «پدیدار» دگر می‌کند؟ هوسرل این گونه نگریستن و نگاه را «تأویل استعلایی ـ پدیدارشناختی» می‌نامد. از نظر هوسرل، وصفها و شرحهایی که پشتوانۀ تأویل نداشته باشد، پدیدارشناختی نیست. از این رو سنگ بنای پدیدارشناسی هوسرلی، تأویل استعلایی ـ پدیدارشناختی است. اما درک مراد هوسرل از این تأویل بسیار دشوار است. شرح و وصفهای هوسرل از آن گیج‌کننده است و تفسیرهای مفسران نیز از این شرحها و وصفها، بسیار با یکدیگر ناسان و جدای از هم است. با این حال، ما تلاش می‌ورزیم تا جایی که ممکن باشد، آن را روشن و آشکار بیان کنیم. برای تأویل استعلایی ـ پدیدارشناختی، ما باید «تغییر نگرش» (Einstellung) دهیم، یعنی هر آن چه را که تاکنون به نظر بدیهی و روشن و آشکار می‌رسیده، در بوته پرسش قرار دهیم. دکارت در روش خود، همۀ پیش‌فرضها و پیش‌انگاره‌های تجربی انسان را مورد شک و پرسش قرار داد و هیچ چیز را به بداهت خویش وانگذارد. بدین ترتیب، باید هر آن چه را که پیش‌تر، بی‌چون و چرا و بدیهی انگاشته و فرض کرده بودیم و یا بیش‌تر از هر چیز آشنا به نظر می‌رسید، مورد پرسش قرار دهیم. چنین کاری را هوسرل «تغییر نگرش» می‌نامد. سخنان هوسرل در این جا برای نشان دادن این نگرش تازه گوناگون است:

دیگر هیچ اعتباری برای اعتقاد رایج و معمول به وجود آن چه تجربه می‌کنم، قائل نیستم.

نسبت به گزاره‌هایی که تجربه کرده‌ام، هیچ تعهدی (Stellungbnehmen) ندارم. همۀ این تعهدها را «بی‌اعتبار»، غیر کافی و ناپذیرفتنی می‌دانم.

یا معروف‌ترین اصطلاحی که در این جا به کار برده است: جهان عینی را در «پرانتز» می‌گذارم و یا اپوخه می‌کنم. با در پرانتز نهادن جهان عینی، ما ارزش دیگری به آن می‌دهیم. هوسرل این استعاره را از ریاضیات به وام گرفته است. در ریاضیات، عبارت را در پرانتز می‌نهیم و در جلوی پرانتز علامت «+» یا «-» می‌افزاییم و بدین ترتیب ارزش دیگری به آن می‌دهیم.

با عمل تأویل، پدیدارشناس، خود را به «ناظر بی‌طرف» دگر می‌کند و بدین ترتیب، با تغییر نگرش، تجربۀ ناظر تغییر می‌کند. آن چه که پیش از این، تجربه کرده بود و آن را حقیقی می‌دانست. اکنون به «پدیده‌ای صرف» دگر می‌شود، و تصمیم‌گیری در مورد اعتبار آن به واپس می‌افتد. در نگرش مقدم بر پدیدارشناسی، یا همان نگرش «طبیعی» نگرشی که هوسرل آن را نگرش «خام» هم می‌نامد و البته نه به معنای منفی آن، تجربه‌کننده موضوع تجربه را حقیقی می‌داند و به این باور است که در جهانی حقیقی زندگی می‌کند. همۀ ما در زندگی روزمره، موضوع تجربۀ خود را حقیقی می‌دانیم و بر این باوریم که در جهانی حقیقی زندگی می‌کنیم؛ اما با عمل تأویل، این اعتقاد را از عمل باز می‌داریم و از آن استفاده نمی‌کنیم. جهان مدعی وجود داشتن است؛ اما ما از پذیرفتن اعتبار این ادعا و دعوی خودداری می‌کنیم. جهان تنها به عنوان پدیده است که برای ما باقی می‌ماند.37 هوسرل خود در این باره چنین می‌نویسد:

«آن تز کلی را که متعلق به ذات دیدگاه طبیعی است از عمل بازمی‌داریم، هر چیزی را که این تز از نظر ماهیت بودن دربرگیرد در پرانتز می‌گذاریم. بنابراین، تمام این جهان طبیعی که دائماً «برای ما وجود دارد»، «در پیش ما حضور دارد» و برای همیشه چنین خواهد بود، «جهان امور واقع» است که دائماً به آن آگاهی داریم، حتی اگر بخواهیم آن را در پرانتز بگذاریم.

اگر چنین کنم، چنان که کاملاً آزادم چنین کنم، نه مانند سوفسطائیان، این «جهان» را انکار می‌کنم، نه مانند شکاکان در وجود آن شک می‌کنم، بلکه اپوخۀ پدیدارشناسی را به کار می‌برم و این مرا از کاربرد هر حکمی که مربوط به وجود زمانی ـ مکانی باشد، کاملاً باز می‌دارد.

بنابراین، تمام علومی که مربوط به این جهان طبیعی می‌شوند، اگرچه قاطع در برابرم ایستاده‌اند، اگرچه مرا سرشار از ستایش شگفتی‌آور می‌کنند، اگرچه به کم‌ترین حد، در فکر هیچ گونه اعتراضی به آنان نیستم، رابطۀ همۀ آنها را قطع می‌کنم، از شاخص‌های آنها مطلقاً استفاده نمی‌کنم، حتی اگر ارزش آنها به عنوان شواهد، قطعی باشد، هیچ یک را برنمی‌گزینم و هیچ یک به آن گونه که شناخته شده‌اند و به شکلی که علوم آنها را به عنوان جمله‌هایی صادق در باب حقایق این جهان می‌شناسند، ارزش مبنایی برای من نخواهند داشت.

ممکن است آنها را بپذیرم؛ اما تنها پس از آن که آنها را در پرانتز نهاده باشم. این بدین معنی است که: تنها در آگاهی اصلاح شدۀ حکم و به گونه‌ای که در قطع ارتباط ظاهر می‌شود آن را می‌پذیرم و نه به گونه‌ای که در علوم به عنوان قضیه به کار می‌رود، قضیه‌ای که مدعی معتبر بودن است و اعتبار آن را درمی‌یابم و از آن استفاده می‌کنم.»38

با در پرانتز بودن و اپوخه کردن، به ناگاه درمی‌یابم که این من هستم که باید تصمیم بگیرم که آیا دعوی حقیقی بودن موضوعهای تجربه و در مجموع، ادعای حقیقی بودن جهان، اعتباری دارد یا نه. و نیز درمی‌یابم: هر چیزی که اعتبار و معنایی دارد، برای من است که آن اعتبار و معنی را دارد. اعتبار و معنی، قائم به من است و این کشف «وجود مطلق من استعلایی» است. «من» که جهان را به «پدیدۀ ناب» دگر می‌کند، در این دگرگونی، به خود، به عنوان دگرکننده، توجه پیدا می‌کند و از این رو خود نمی‌تواند در معرض چنین دگرگونی قرار گیرد. اما این «من ناب» به کلی، وصف و گزارش‌ناپذیر است.

بدین ترتیب، به طور خلاصه باید گفت: پدیدارشناس به دنبال گزارش و وصف درست پدیدارهاست و صدق احکام پدیدارشناختی خویش را نیز گرو همین شرح و وصف درست پدیدارها می‌داند. اما دیدار در نظر او چیزی است که به «ادراک بی‌واسطه» (immediate experience) ظاهر شود، یعنی ادراکی که بدون پیش‌فرض (presuppositionless) است. پدیدار، طبقه یا چیزی از امور عالم نیست، بلکه چیزی است که در پی نگریستن ما نمود می‌یابد و متولد می‌شود، پس پدیدار زاییدۀ ماست و وابستۀ به ما و امری قائم به ذات نیست. این نوع نگریستن ماست که آن را به وجود می‌آورد، و این نوع نگریستن «تأویل استعلایی ـ پدیدارشناختی» نامیده می‌شود. در این تأویل، پدیدارشناس، تغییر نگرش می‌دهد، Einstellung می‌کند و جهان عینی را در پرانتز می‌نهد یا به تعبیر هوسرل، اپوخه می‌کند و بدین ترتیب جهان به پدیدۀ ناب دگر می‌شود.

6-3. تحلیل گفتمانی (analyse de discourse): تحلیل گفتمانی یا تحلیل گفتار، عبارت است از: تحلیل ساختار و شیوۀ کارکرد عناصر گفتاری. برای روشن شدن مطلب، نخست باید با اندیشه و تفکر ساختارگرا آشنا شد.

فردینان دو سوسور (Ferdinand de Saussre) از پایه‌گذاران ساختارگرایی و پدر زبان‌شناسی ساختارگراست. از نظر سوسور، زبان گنجینه‌ای از نشانه‌های پراکنده است که یک جامعۀ زبانی خاص در آن شریک‌اند، هر نشانه خاص بر ساخته از دو مؤلفه است: دلالت‌گر واجی یا آوای ممیز و مدلول یا معنای متناظر. رابطۀ میان سازه‌های آوایی و معنایی نشانه، دل‌بخواهی است؛ یعنی بر پیوندی قراردادی استوار است؛ اما به خواست و میل شخصی هیچ سخن‌گویی وابسته نیست. چنان که اثرپذیر از هیچ مصداق و مرجع خارجی (external refrence) نیز نیست. آن چه که به هر دلالت‌گر معین، هویت و تعیین می‌بخشد، پیوند خاص و ناسان آن دلالت‌گر با دیگر دلالت‌گرها در یک مجموعۀ بزرگ‌تر است. بنابراین، هر واحد پایۀ زبان، خود فراوردۀ فرقها و جداییها میان دیگر مؤلفه‌ها در یک سیستم است. به نظر سوسور بر چنین مجموعۀ بسته‌ای از علایم، سیستمی از قانونهای دستوری، واجی و نحوی حکم می‌رانند.39 بدین ترتیب زبان (Language) نمونۀ روشن، بارز از یک سیستم، یا منظومۀ پیوندهای ساختاری است (Structural relations)؛ مؤلفه‌های این منظومه، هویت خود را وامدار چگونگی پیوندشان با دیگر مؤلفه‌ها هستند، یعنی این پیوندهای ساختاری هستند که به واحدهای پایه و مؤلفه‌ای یک مجموعه هویت می‌بخشند. پس دیگر نه این واحدها نیستند که هویت‌بخش‌اند، بلکه این پیوندهاند که چنین‌اند. واژه‌ها به تنهایی معنایی ندارند و تنها بر زمینۀ پیوند زبانی است که معنای خود را به دست می‌آورند.

«هیچ تک‌واژه‌ای را نمی‌توان معنی کرد. مگر با در نظر گرفتن تفاوتهای آن با واژه‌های دیگر.»40

یافتن شبکه‌ و نظامی معنی‌بخش در پس امور به ظاهر ناپیوسته که امکان به حقیقت پیوستن آن امور را فراهم می‌کند، در میان دو هم‌عصر و هم‌سن و سال سوسور، زیگموند فروید، بنیان‌گذار روان‌کاوی جدید، و امیل دورکهایم، از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، نیز مشترک است. برای فروید دفاع‌های ناخودآگاه ناشی از محرمات اجتماعی و خواستهای سرکوب‌شده، اهمیت داشت. شبکه‌ای که به فروید این امکان را می‌داد تا بتواند بر زمینۀ آن، رفتار و کردار بیمار خویش را تحلیل روان‌کاوانه کند. به گفتۀ لایونیل تریلینگ:

«این فروید بود که بر ما آشکار ساخت تا چه حد درگیر فرهنگ‌ایم... و فرهنگ تا چه حد بر دورترین اجزای ذهن هر یک از ما رخنه کرده.»41

و امکان به حقیقت پیوستن مجموعه‌ای از احساسها، رفتارها و حتی مفهوم هویت فرد را فراهم ساخته است.

از سوی دیگر، برای دورکهایم این مسأله مطرح بود که برای مثال، هنگامی که دو نفر در خیابان به هم می‌رسند، می‌توانند رفتاری مؤدبانه با یکدیگر داشته باشند و می‌توانند رفتاری غیر مؤدبانه داشته باشند، اما رفتار مؤدبانه و رفتار غیر مؤدبانه چگونه از هم بازشناخته می‌شوند. از شرح، وصف و گزارش عینی رفتارهای فیزیکی آنها به هیچ روی نمی‌تواند بیان‌کنندۀ رفتار مؤدبانه و فرق از رفتار غیر مؤدبانه باشد. این رفتارها زمانی معنی و مفهوم می‌یابند و مؤدبانه یا غیر مؤدبانه انگاشته می‌شوند که بر پایۀ مجموعه‌ای از قراردادهای اجتماعی شکل گیرند و به حقیقت بپیوندند. به عبارت دیگر بر پیشانی رفتارها نوشته نشده است که مؤدبانه است یا غیر مؤدبانه. این قراردادهای اجتماعی‌اند که مؤدبانه بودن و غیر مؤدبانه بودن را ممکن می‌سازد. رفتار زاییدۀ این قراردادهاست و از این‌رو، باید در قالب همین قراردادها تبیین شود. بدین ترتیب، شرح یک رفتار همان نسبت دادن آن به یک نظام و شبکۀ زیربنایی و بنیادین هنجارین است که به چنین رفتاری امکان به حقیقت پیوستن داده است. هر رفتاری نمودی است از نظام زیربنایی خود، پس دیگر شرح پدیده‌های اجتماعی کشف علتها و سببهای تاریخی آن نیست، بلکه روشن کردن جایگاه آن و نقش آن در منظومه‌ای از پدیده‌هاست، مطالعه و پژوهش ما معطوف به بعد هم‌زمانی (sychronic) امور است و نه بعد در زمانیِ (diachronic) آن. این فرق و جدایی میان بعد هم‌زمانی و در زمانی، زبان‌شناسی سوسوری نیز هست. البته شاید درک بعد هم‌زمانی اندکی دشوار باشد و از این روی بررسیهای هم‌زمانی متهم به غفلت از دگرگونیهای تاریخی شده‌اند؛ اما باید توجه داشت که در بررسی هم‌زمانی، علتها، سببها و مرحله‌های تاریخی از زمان گسسته می‌شوند و پیاپی بودن زمانی خود را از دست می‌دهند و به عنوان یک وضعیت یا شرط در نظر گرفته می‌شوند،42 پس به علتها و مرحله‌های تاریخی توجه می‌شود؛ اما نه از حیث تاریخی بودن آنها، بلکه بماهو شرط؛ یعنی از آن حیث که امکان به حقیقت پیوستن پدیدۀ مورد نظر را فراهم آورده است.

ویژگی عمدۀ ساختار زبانی در اندیشۀ سوسور، ناخودآگاه در اندیشۀ فروید و هنجارها و ارزشها در اندیشۀ دوکهایم، عینی (objective) بودن آنهاست. آنها در بیرون از ما وجود دارند و قائم به ذات خویشتن‌اند و خود را بر ما بار می‌کنند. دورکهایم در صفحه‌های آغازین اثر مهم خود، قواعد روش جامعه‌شناسی، چنین می‌گوید:

«وقتی من وظیفۀ برادری و همسری یا عضویت در اجتماع را انجام می‌دهم، وقتی به تعهدات خود که سپرده‌ام، عمل می‌کنم، تکالیفی را به جا می‌آورم که در خارج از من و اعمال من، در قانون و عرف تعیین شده است. هرچند این تکالیف با احساسات من، هماهنگ باشد و من واقعیت آنها را در ضمیر خود احساس کنم، این واقعیت پیوسته واقعیتی عینی و خارجی است؛ زیرا این من نیستم که این تکالیف را ساخته و پرداخته‌ام، بلکه این تکالیف از راه تربیت به من رسیده است.

... منظومۀ علاماتی که من برای ابراز فکر خود و سکه‌هایی که برای پرداختن دیون خود، و وسایل اعتباری‌ای که در مناسبات تجاری خود به کار می‌برم و نیز اعمالی را که در شغل خود انجام می‌دهم، همه مستقل از شیوه‌های کاربرد آنهاست... این شیوه‌های عمل کردن و اندیشیدن و احساس کردن، دارای این ویژگی شایان توجه است که در بیرون ذهن‌های فردی وجود دارد.

نه تنها چنین رفتار و اندیشه‌ای بیرون از فرد وجود دارد، بلکه دارای قدرتی آمر و قاهر است که به واسطۀ آن، خود را علی‌رغم میل فرد، به وی تحمیل می‌کند. البته وقتی من از روی رضا و رغبت تام در برابر این قدرت تسلیم شوم، این فشار و قهر چون بی‌فایده است، به کار نمی‌افتد و اثر آن کاهش می‌یابد لکن این قهر و فشار، در هر حال خاصیت‌ ذاتی این گونه رفتار و اندیشه است و دلیل آن هم این است که: همین که خواستم در برابر آن ایستادگی به خرج دهم با قدرت ظاهر می‌شود. اگر بخواهم قوانین را زیر پا بگذاریم این قواعد به زیان من واکنش نشان می‌دهد.»

بدین ترتیب است که جبر فرهنگی کشف می‌شود، جبری که فرهنگ بر اندیشه و کنش ما بار می‌کند و آدمی را به بند می‌کشد. باور به جبر فرهنگی بن‌مایۀ هر تفکر اجتماعی ساختارگراست.

در سال 1958 کلودلوی ـ اشتراوس (Claude Levi-Strauss) با انتشار مقاله‌هایی زیر عنوان مردم‌شناسی ساختاری (Structural anthropology) ساختارگرایی را به عرصۀ مردم‌شناسی کشاند و مردم‌شناسی ساخت‌گرا را پایه‌گذاری کرد. به سرعت، آوازه‌اش عالم را درنوردید و نامش با ساختارگرایی گره خورد تا آن جا که مونته فیوره می‌گوید:

«ساختارگرایی فوراً نام او را تداعی می‌کند.»43

لوی ـ اشتراوس خود دربارۀ نگرش ساختارگرا به روشنی و اختصاری مثال‌زدنی چنین می‌گوید:

«شاید نگرش ساختارگرا چیزی بیش از این نیست: جست‌وجو برای یافتن عنصر نامتغیر در میان تفاوتهای سطحی.»44

وی در شرح رویکرد ساختارگرا در علم می‌گوید:

«علم در عمل‌کردش یا تقلیل‌گرا (reductionist) است، یا ساختارگرا. هنگامی تقلیل‌گراست که بتواند پدیده‌های پیچیده را به پدیده‌های ساده‌تر در یک سطح دیگر تقلیل دهد. مثلاً بسیاری از مسائل زیستی را می‌توان به فرایندهای فیزیکو شیمیایی کاهش داد که البته این کار، تبیین تنها بخشی از قضیه را به دست می‌دهد و نه کل آن را. و زمانی که با پدیده‌های بسیار پیچیده که قابل تقلیل به سطح پایین‌تری نیستند برخورد می‌کنیم، تنها طریق شناخت آنها مشاهدۀ مناسبت‌شان است که در واقع تلاشی است برای فهم نوع نظامی که از این پدیده‌ها ساخته شده است.»45

او می‌گوید:

«و از دوران کودکی آن چه که می‌توانم غیر عقلانی‌اش بنامم اذیت‌ام کرده است و همواره سعی داشته‌ام که در پس آن چه که می‌توانم آشفتگی بنامم، به دنبال نظم بگردم. انسان‌شناس شدنم، کاملاً اتفاقی بود و نه به خاطر علاقه‌مندی به این رشته، بلکه به خاطر این که می‌خواستم از فلسفه فاصله بگیرم، به انسان‌شناسی روی آوردم.

... در انسان‌شناسی با یک مشکل مواجه شدم: قواعد ازدواج فراوانی در سرتاسر دنیا وجود داشت که کاملاً بی‌مفهوم به نظر می‌رسیدند و این مسأله مرا به خود مشغول کرده بود. چرا که اگر بی‌معنی بودند می‌باید که هر قومی آیین ازدواج خود را داشته باشد در حالی که تعداد این قواعد و آیینهای ازدواج کم و بیش محدود بود. بنابراین اگر پدیدۀ بی‌معنی، به کرات و در اشکال متفاوت دوباره و دوباره ظاهر شود نمی‌توان گفت که کاملاً بی‌معنی و پوچ است وگرنه مجدداً ظاهر نمی‌شد.

... بعدها و پس از پژوهشهایم روی نظام خویشاوندی و آیینهای ازدواج، توجه‌ام تصادفاً و نه از روی قصد، به اسطوره‌شناسی جلب شد. مشکل در این جا نیز کاملاً همانی بود که در حوزۀ قبلی با آن برخورد داشتم. روایتهای اسطوره‌ای بی‌معنی، پوچ و اتفاقی هستند، یا این طور به نظر می‌رسند. ولی با این حال در گوشه و کنار دنیا مرتباً ظاهر می‌شوند. در حالی که یک آفرینش تخیلی ذهن در یک مکان بی‌نظیر است و نمی‌توان مشابه آن را در یک مکان کاملاً متفاوت یافت. مسألۀ من پی بردن به احتمال وجود نوعی نظم در پس این آشفتگی بود.»46

گفتمان (discourse) آن چنان که فوکو شرح می‌دهد، یعنی: مجموعه‌ای از ایده‌ها، مفاهیم و باورهایی که به عنوان معرفت یا جهان‌بینی، مقبولیت عام و رسمیت می‌یابند و چارچوبی قدرت‌مند برای فهم و عمل در زندگی اجتماعی می‌شوند.47 ایده‌ها، مفاهیم و باورها منظومه، ساختار و چارچوبه‌ای قدرت‌مند می‌سازند که اندیشه و عمل، تنها در محدودۀ آن ممکن و میسر است. نقش قانون و عرف را آن چنان که دورکهایم از آن سخن می‌گفت، به یاد آورید تا درک مفهوم گفتمان ـ آن گونه که فوکو اراده می‌کند ـ آسان گردد. دورکهایم از قانون و عرف سخن می‌گفت که واقعیتی عینی و خارجی است و دارای قدرتی قاهر و آمر است که به واسطۀ آن، خود را برخلاف میل فرد، بر وی بار می‌کند و فرد تاب و توان ایستادگی در برابر آن را ندارد و فرد تنها در چارچوبه آن دست به عمل می‌زند، حال فوکو از اپیستمه‌ها، یا نظمهای معرفتی سخن می‌گوید، یعنی ایده‌ها، مفاهیم و باورهایی که مقبولیت عام پذیرفته و رسمی شده است. اپیستمه‌ها، از نظر فوکو، همان نقشی را بازی می‌کنند که قانون و عرف، از نظر دورکهایم، بازی می‌کنند. به کمک تحلیل این ساختار و بررسی شیوۀ کارکرد عناصر گفتاری آن می‌توان امور به ظاهر ناپیوسته و بی‌معنی را درک کرد.

7-3. دیرینه‌شناسی (Archeology): دیرینه‌شناسی، باستان‌شناسی و یا سرآغازشناسی (archeology) عنوانی است که میشل فوکو ـ فیلسوف و تاریخ‌نگار اندیشه (1984-1926) ـ بر پژوهشهای اولیه‌اش اطلاق می‌کند. پژوهشهای فوکو پژوهشهایی است، در اساس، تاریخی. در این دوره، توجه اصلی فوکو به سبک‌ها و حالت‌های (mods) گفتمانها و یا آن چنان که خود گفته است: نحوۀ وجودشان، معطوف است. به بیان دیگر، وی در این دوره به تحلیل تاریخی گفتمانها می‌پردازد. او می‌کوشد تا وجوه و جنبه‌های تاریخی گفتمان مدرنیته را از خلال سرآغازشناسی معرفت ـ نامی که او خود بر پژوهشهایش نهاده است ـ‌ ردیابی کند. سرآغازشناسی معرفت (the archeology of knowledge) کندوکاوی است در گفتمانها، به سبک باستان‌شناسان، به منظور دست‌یابی به قواعد ناآگاهانه‌ای که اعضای یک اجتماع را وامی‌دارد پاره‌ای از گزاره‌ها را صادق دانسته، بپذیرند و پاره‌ای دیگر را کاذب شمرده، رد کنند.48 این رویکرد، هر گونه پیاپی آیی منطقی رویدادها را رد می‌کند و به گسست کامل میان گفتمانها قایل است به دیگر سخن، سرآغازشناس معرفت، ناگه‌آیندیِ (emergence) گفتمانها را ردیابی می‌کند.49 دیرینه‌شناسی معرفت، سیستمهای فکری را نظامها و آرایشهای گفتمانی و یا استدلالی می‌انگارد که مستقل از باورها، نیتها و هدفهای متفکران منفرد است. دیرینه‌شناسی فوکو، سوژۀ انسانی را که از زمان کانت به بعد در فرهنگ غربی نقشی اساسی بازی کرده بود، جا به جا کرد، و اعلام نمود: دیگر سوژه‌ها خود مقهور و دربند نظمها و آرایشهای گفتمانی هستند که بر آنان حکم می‌راند و خودمختاری آنان در اندیشیدن و عمل کردن محدود، بلکه مسلوب است.50 دغدغۀ اصلی فوکو، بررسی تاریخ «نظمها و سامانهای معرفتی» است: آن چه که در اصطلاح عمل گفتمانی (discoursive practice) موانده می‌شود و خودش آن را چنین تعریف می‌کند:

«مجموعه‌ای از قواعد تاریخی ناشناخته که همیشه در زمان و مکانی خاص یک دوران مشخص، متعین می‌شوند و شرط هر کارکرد ارتباط کلامی، در محدوده‌ای اجتماعی، اقتصادی، جغرافیایی یا زبانی معین‌اند.»51

او در «تاریخ دیوانگی در روزگار کلاسیک» (1961) «تولد درمانگاه» (1963) و «نظم چیزها» (1996) این نگرش را در بررسی تاریخ عقل پیش گرفت و به پیش برد.

بر پایۀ کتاب باستان‌شناسی معرفت، تاریخ، زنجیره‌ای از دوره‌هایی است که آنها را سیستمها گفتمانی مختلف ساخته است. هر سیستم منطق درونی خویش را داراست. سیستمهای گفتمانی غالب و مسلط با رد کردن دیگر سیستمها هویت جمعی را می‌سازند. تغییر اجتماعی ساختۀ عاملان نیست ـ در حقیقت عاملان، تنها حمل‌کنندگان یک سیستم گفتمانی‌اند و توسط آن ساخته می‌شوند. دگرگونی اجتماعی، مانند گسل زمین‌شناختی‌ای است که در آن سیستمی به سیستم دیگر راه می‌گشاید. به این ترتیب فوکو استدلال می‌کند که دانشمندان علم‌الاجتماع باید باستان‌شناسان ساختارهای زبانی‌ای شوند که در سازمانهای اجتماعی مستورند.

فوکو در کارهای آخرش، در ماهیت پژوهش اجتماعی بازاندیشی کرد، اما هیچ گاه، به طور کامل، ریشه‌های ساختارگرایی‌اش را ترک نگفت. برای مثال، او در «تاریخ جنسیت» سخن از ساختمان سوژه را ادامه می‌دهد و تأکید می‌کند:

«سعی ما باید بر آن باشد که کشف کنیم چگونه سوژه‌ها به تدریج، گام به گام، حقیقتاً و اساساً از مجموعۀ متنوعی از ارگانیزم‌ها، نیروها، انرژی‌ها، مواد، آرزوها، اندیشه‌ها و... به وجود می‌آیند.»

فوکو به تحلیل فرآیند خلق سوژه‌ها توسط فضای طبیعی، اجتماعی و گفتمانی که در آن می‌زیند، می‌پردازد. او به شیوۀ پدید آمدن اشکال جدیدی از زندگیهای شخصی با برچسبهایی که بر کارها و روابط مردم می‌خورد، توجه خاصی دارد. برای مثال فوکو استدلال می‌کند هنگام که مقوله‌هایی چون «انحراف» و «هم‌جنس‌بازی» و «چندشخصیتی» در قرن نوزدهم شکل گرفتند (آن هم به شکل ظریفی از کنترل اجتماعی ـ پزشکی) منحرفان، هم‌جنس‌بازان و چندشخصیتی‌ها به وجود آمدند. در حقیقت، گونه‌ای انسان هنگامی به وجود می‌آید که آن گونه به وجود آمده باشد.52

8-3. تبارشناسی (Geneology): علاقه‌های دیرینه‌شناسانۀ فوکو، کم‌کم، تغییر جهت داد، و او در دورۀ دوم پژوهشهایش به آن چه که خود از آن به تبارشناسی قدرت دانش یاد می‌کرد، روی آورد. فوکو بر این باور بود که ما خودمان و جسم‌مان به اندازۀ «رژیمهای گفتمانی» که در درونش می‌اندیشیم و رابطه برقرار می‌سازیم، نتیجۀ چیزی است که او «بازی مکرر و بی‌پایان سلطه» می‌نامد و به گمان او تاریخ بشر را می‌سازد. بر این اساس فهم این که ما کیستیم، دربردارندۀ از زیر خاک بیرون کشیدن سازوکارهایی است که ما را تولید کرده است. این از زیر خاک بیرون کشیدن را، او تبارشناسی می‌نامد. تبارشناسی تلاش می‌کند تا بفهمد چگونه «سوژه» از سیستمهای خاص استیلا، با کپی‌برداری مسیرهای پرپیچ و خمی که با آن، این سرشت و خمیره پدید آمده است، ساخته شده است.53 از نظر فوکو تبارشناسی (genealogy) می‌تواند اوضاع تاریخی و اجتماعی ظریفی را، که به وجودآورندۀ وضعیتی است که اعضای یک اجتماع را وامی‌دارد. پاره‌ای گزاره‌ها را صادق دانسته بپذیرند، و پاره‌ای دیگر را دروغ شمرده، رد کنند، از پرده به درآورد.54 در حقیقت فوکو، در دورۀ دوم پژوهشهایش، به دنبال علتها و انگیزه‌هایی می‌گشت که به گفتمانها، امکان وجود داده‌اند. فوکوی اولیه، که ساختارگرایی تمام‌عیار بود، مانند یک باستان‌شناس، به دنبال کشف تاریخ و گذشتۀ گفتمانها در زیر ظواهر فرهنگی بود، اما فوکوی ثانویه، بحث را از این فراتر برد و به جست‌وجوی اوضاع و احوال تاریخی‌ای پرداخت که پدیدآورندۀ این گفتمانها هستند، از این رو بود که خود را تبارشناس معرفی می‌کرد. در یک کلام، سرآغاز کشف اشکال دگرگونی گفتمانهاست، و تبارشناسی کشف اوضاع و احوال تاریخی ـ اجتماعی به وجودآورندۀ آنها. به همین دلیل است که تبارشناسی را فراساختارگرایی (post-structralism) خوانده‌اند.

فوکو در این دوره از پژوهشهایش، به این جا رسید که این قدرت و اقتدار است که گفتمانهای مختلف را امکان تحقق داده، به وجود می‌آورد. به نظر او قدرت و اقتدار در تمامی سطوح زندگی فکری و اجتماعی ما رخنه کرده است. او سعی کرد نشان دهد که کاربرد قدرت در روزگار مدرن، هرچند عریان نیست، اما بسی غیر اخلاقی‌تر از روزگاران گذشته است. عقل و علم، ماسک‌هایی هستند بر چهرۀ اقتدار. در روزگار مدرن، عقل را به جای خدا نشاندند، غافل از آن که به گفتۀ نیچه، آدمی با کشتن خدا، صفات او را نیز کشته است، پس عقل نیز ناتوان و افتاده است.55

خاتمه: براساس آن چه که گذشت، می‌توان از گونه‌های مختلف فوق برای شناسایی و بررسی جریانهای فرهنگی سود جست، و روشن است که بررسیهای چندجانبه و چندروشی بر مطالعات یک‌سویه برتری و مزیتی غیر در خور انکار دارد.