هویت جمعی از دیدگاه امام خمینی

هویت جمعی یکی از مباحث مهم در حوزه علوم اجتمای است و هر تفکری که در حوزه علوم اجتماعی به طرح مباحثی می‌پردازد ناچار است که ابتدا دیدگاه خود را در خصوص این مفهوم مهم روشن سازد. اصولا بحث دربارۀ موضوعاتی همچون ملت، امت، اقوام، گروههای اجتماعی و جامعه نیازمند تبیینی دقیق از هویت جمعی است.

بر این اساس با توجه به اینکه امام خمینی یکی از متفکرینی است که در مسائل اجتماعی صاحب‌ رای و اندیشه می‌باشد لذا فهم درست دیدگاه ایشان در خصوص مسائلی همچون ملت، هویت ملی، امت، و... نیازمند شناخت دیدگاه ایشان از مفهوم هویت جمعی است.

موضوع اصلی این مقاله پاسخ به این سؤال است که آیا امام خمینی برای جمع، هویت مستقلی از فرد قائل است یا نه.

‌الف مفهوم هویت و سطوح مختلف آن

در کتابهای لغت برای مفهوم هویت (identiy) معناهای زیادی ذکر می‌کنند که از جمله آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

‌- هستی، وجود، آنچه سبب شناسایی شخص باشد. [معین ج 4: 5225]؛

‌- حقیقت‌ شیء یا شخص که مشتمل بر صفات جوهری او باشد، ذات، شخصیت و... [عمید: 1265]؛

‌- در لغت‌نامۀ دهخدا، هویت به معنای تشخص دانسته شده است و مؤلف تصریح می‌کند که همین معنی در میان حکیمان و متکلمان مشهور است ‍[دهخدا ج 14: 20866].

لازم است ذکر شود که معانی اصطلاحی خاصی که صاحبنظران تعلیم و تربیت روان‌شناسی، جامعه ش��اسی و... برای این واژه آورده‌اند تا حدود زیادی با معانی لغوی آن همخوانی دارد.

از بررسی و تحلیل مجموعه دیدگاههای موجود در این‌ باره می‌توان چنین نتیجه گرفت: هویت آن بخشی از عناصر اصلی شخصیت انسان است که به دنبال عینیت پیدا کردن آن، فرد قادر می‌شود که موضع خود را در برخورد با جهان، دیگران و خویشتن به صورت شایسته مشخص نماید.

در گفتار امام می‌توان سطوح مختلفی از هویت را مشاهده کرد و صرفنظر از هویت فردی (که در بیانات ایشان تحت عنوان خود و یا انسان آورده شده است) اشاراتی به هویتهای گروهی، قومی، ملی و فراملی در آثار وی دیده می‌شود. ایشان در بیانات خویش صریحا اقوام مختلف ایران نظیر کرد، لر، ترک، بلوچ و امثال اینها را نام می‌برد [1379 ج 11: 290] و همچنین از ملت ایران، ملتهای مسلمان، ملت پاکستان، ملت امریکا و... صحبت می‌کند. تمام اینها بیان‌کننده پذیرش سطوح مختلف هویت از طرف امام  خمینی است. به نظر می‌رسد که حضرت امام سطوح مختلف هویت را به عنوان یک واقعیت سیاسی و اجتماعی مثل انسان قوم، قبیله، منطقه، ملت، فراملت (مثل امت) و... می‌پذیرد ولی از میان این سطوح دو سطح را بیشتر مورد توجه قرار می‌دهد: یکی در سطح فردی یعنی انسان و دیگری در سطوح جمعی یعنی سطح فراملی یا همان «امت».

ب. عوامل موثر بر دیدگاه امام خمینی از هویت

سطح فردی هویت در دیدگاه امام خمینی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. در این سطح انسان و ابعاد مختلف او از دیدگاه وی مورد توجه قرار می‌گیرد. در این زمینه باید به سوالاتی نظیر اینکه انسان چیست؟ دارای چه ماهیتی است؟ نحوه شکل‌گیری و تکوین هویت آن به چه صورت است؟ عناصر سازنده هویت آن کدام است؟ و سوالات متعدد و مختلف دیگری از این قبیل پاسخ داده شود. بدیهی است که هر مکتب و متفکری بسته به نحوه نگرش و یا طرز تلقی‌ای که از انسان دارد به این سوالات پاسخهای متفاوتی خواهد داد و پاسخ امام خمینی به این سوالات، نحوه تلقی وی را از هویت فردی آشکارتر می‌سازد. چنانچه گفته شد در بحث هویت فردی به طور طبیعی انسان مورد توجه قرار می‌گیرد. بنابراین مبحث هویت فردی را در آثار امام خمینی تحت عنوان انسان باید پی‌جویی کرد. در ادامه این بحث تلاش خواهیم نمود تا به مهمترین سوالاتی که در این زمینه وجود دارد پاسخی در خور ارائه نماییم. مهمترین این سوالات عبارتند از اینکه نگرش امام نسبت به هستی و جهان چگونه است؟ در این هستی انسان دارای چه اهمیت و جایگاهی است؟ ماهیتش چیست؟ نحوه شکل‌گیری و تکوین هویت انسان به چه صورت است؟ شرایط تحقق هویت واقعی و اصیل در انسان به چه شکلی است؟ دلایل عدم تحقق هویت واقعی در انسان کدام است و سوالات دیگری از این قبیل که به آنها پاسخ خواهیم داد.

ب. 1- نقش هستی‌شناسی و جهان‌بینی امام خمینی بر دیدگاه وی نسبت به هویت

در مطالعه و شناخت اندیشه یک متفکر در مسائل مختلف و قضاوت درباره چهارچوب فکری وی آگاهی از هستی‌شناسی و جهان‌بینی آن متفکر لازم و ضروری است، چرا که هر نوع پاسخی به سوالات مختلف متاثر از نحوه نگرش او به هستی و جهان است یعنی اینکه نوعی ارتباط تنگاتنگ میان اندیشه یک متفکر با مبانی هستی‌شناسی و انسان شناسی وی وجود دارد. نظر امام خمینی نیز در تمام مسائل و موضوعات از جمله انسان و مقوله هویت مبتنی بر جهان‌بینی و نوع نگرش وی به هستی و جایگاه انسان در آن است. بنابراین لازم و ضروری است که قبل از پرداختن به بحث انسان‌شناسی و هویت فردی به صورت اجمالی به توضیح هستی‌شناسی و جهان‌بینی امام خمینی بپردازیم.

به طور خلاصه می‌توان گفت که هستی‌شناسی و جهان‌بینی امام ریشه در مکتب حیات‌بخش اسلام داشته و برگرفته از آن است. بر این اساس حضرت امام معتقد است که تمام جهان‌هستی و عالم وجود، مخلوق خداوند بوده و از یک وجود یگانه‌ای که همان ذات باری تعالی است، سرچشمه می‌گیرد. از نظر ایشان تمام عالم وجود مظهر تجلی نور حق تعالی است و در این میان دنیا جزء بسیار ناچیزی از این جهان هستی و عالم وجود می‌باشد. در همین رابطه ایشان می‌فرمایند: «دنیا یک جزء بسیار کمی است از عالم... عالم یک مرکبی است از ماورای این طبیعت و این طبیعت... در آخر مرتبه وجود واقع شده است.» [1379 ج 6: 106]

و در جایی دیگر می‌فرمایند: «تمام عالم اجسام در مقابل عالم ماوراءالطبیعه هیچ قدر محسوسی ندارد و در آنجا عواملی است که در فکر بشر نگنجد» [امام خمینی 1368: 94] ایشان به نقل از استاد خود می‌گفتند دنیا را به دلیل اینکه در آخرین مرحله وجود قرار گرفته است، اسفل‌السافلین خوانده‌اند. چنین دیدگاهی برگرفته از آیات قرآن کریم و احادیث ائمه معصومین می‌باشد؛ از جمله اینکه از امام صادق(ع) نقل شده است که «آسمانها و زمین در برابر کرسی همچون حلقه انگشتری در وسط یک بیابان است و کرسی هم در برابر عرش چون حلقه‌ای است در میانه یک بیابان» [مکارم شیرازی 1362 ج 2: 202]. امام خمینی همانند سایر بزرگان فلسفه و عرفان اسلامی و متاثر از اصل وحدت وجود معتقد بود که تمام اجزای جهان هستی از پایین‌ترین سطح تا بالاترین آن در عین تکثر و تعدد از وجود یگانه‌ای که همان ذات باری تعالی است سر چشمه می‌گیرد؛ یعنی اینکه در راس همه عالم هستی یک واجب الوجود که همان خداوند تعالی است قرار دارد و همه آنچه در مراتب بعدی قرار گرفته است مخلوق او بوده و موجودات ممکنی هستند که نه تنها وجود خود را مدیون اویند بلکه در تمام زمینه‌ها در فقر مطلق نسبت به ذات خداوند به سر می‌برند. این نگرش که مبتنی بر اصل فلسفی «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» است و به نگرش وحد وجودی معروف می‌باشد بدین معنی است که کل جهان هستی از یک تجانس و یگانگی خاصی برخوردار است، زیرا تجلی یک هستی مطلق و واحد است که همه آنها را خداوند در یک طرفه‌العینی به وجود آورده است و سرانجام هدف از خلقت تمام عالم هستی «انسان» و تحقق سعادت و کمال او از طریق اطاعت از دستورات الهی و عبادت خداوند و طی نمودن آزمایشهای متعدد الهی در این جهان است [امین 1376]

بر همین است در چنین تکفری هدف از خلقت جهان، انسان بوده که باید به عنوان موجودی که جامع جمیع مراتب وجود است، رشد یابد و استعدادهای بالقوه خود را به فعلیت برساند تا از این طریق به کمال مطلوب خود دست یابد. از این منظر دنیا مانند مزرعه‌ای است برای آخرت که انسان باید توشه خود را برای آن جهان از طریق کشت در مزرعۀ دنیا به دست آورد. پس از این وارد بحث اصلی، یعنی انسان و شناخت ابعاد مختلف او، از دیدگاه امام خمینی بر می‌شویم و به توضیح ماهیت انسان و صفات و ویژگیهای او در اندیشه فلسفی و عرفانی امام می‌پردازیم.

ب. 2- نقش انسان‌شناسی امام خمینی بر دیدگاه وی نسبت به هویت

انسان‌شناسی امام خمینی به تبع هستی‌شناسی و جهان‌بینی وی متاثر از دیدگاه توحیدی ایشان است. انسان در مکتب اسلام دارای اهمیت و جایگاه بسیار والایی است او اشرف مخلوقات عالم بوده به طوری که خداوند بعد از خلقت او آیه «فتبارک‌الله احسن‌‌‌الخالقین» را بیان نمود. او خلیفه خدا بر روی زمین است و بار امانت الهی که آسمانها، زمین و کوهها توانایی حمل آن را نداشتند بر دوش گرفت. او هدف خلقت تمام عالم است و کل جهان هستی به تبع او و برای او خلق شده است. در همین زمینه قرآن در آیه 29 سورۀ بقره به صراحت بیان می‌کند که «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا ثم استوی الی السماء فسویهن سبع سموات و هو بکل شی علیم» هدف نهایی خلقت انسان و زمین و آسمان رسیدن به سعادت و وصول به کمال مطلوب خویش از طریق اطاعت و پیروی از دستورات الهی است. در تفکر اسلامی مبنای جهان، تحولات و تبادلات اجتماعی انسان است و در این زمینه نقش اراده و اختیار انسان از همه چیز برجسته‌تر است. تاکید اسلام بر سرشت انسان، فطرت و انسانیت فرد در همین راستا ارزیابی می‌شود. در این چهارچوب درون انسان جهانی است که با جهان خارج پیوند تنگاتنگی دارد و راه شناخت جهان از درون انسان می‌گذرد و تعبیر زیبای حضرت علی(ع) که می‌فرمایند: «اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر» مبین آن است که انسان‌ دارای اهمیت بسیار بالایی بوده و با وجود اینکه جرم صغیری بیش نیست ولی جامعه به اقتضای این عالم صغیر بنا می‌شود این نحوه پیوند میان درون و برون انسان نوعی اصالة الانسان (انسان با طبیعت خدادادی و فطرت الهی) را مطرح می‌کند که براساس آن شناخت انسان به عنوان یک عالم صغیر شناخت خدا و جهان را در بردارد و حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ناظر بر همین معنی و مفهوم می‌باشد.

بر این اساس انسان‌شناسی امام خمینی نیز به عنوان یک متفکر اسلامی، برآمده از جهان‌بینی توحیدی و الهی است. لذا اهمیت انسان در نظر ایشان انسان را همان جایگاه و اهمیتی است که در اسلام بیان گردیده است و بر این اساس ایشان انسان را مخلوق خداوند و خلیفه او بر روی زمین می‌داند که کل جهان و عالم هستی طفیلی وجود اویند که در این میان هدف از خلقت انسان تبدیل انسان طبیعی به انسان الهی و در نهایت رسانیدن او به سعادت و کمال مطلق از طریق وصول به رحمت لایزال است. ایشان در این زمینه می‌فرمایند:

بدان که انسان تنها موجودی است که جامعه همه مراتب عینی و مثالی و حسی است و تمام عوالم غیب و شهادت و هر چه در آنهاست در وجود انسان پیچیده و نهان است. چنانکه خدای تعالی می‌فرماید: «خداوند همه نامها را به آدم آموخت»... پس انسان خلیفه خداست بر خلق او و برصورت الهی آفریده شده است. متصرف در بلاد خداست و خلعتهای اسماء و صفات خداوندی را در بر کرده و در گنجینه‌های ملک و ملکوت او نفود دارد. روحش از حضرت‌ الهیه بر او دمیده شده ظاهرش نسخه‌ای است از ملک و ملکوت و باطنش گنجینه‌های خدای لایموت و چون جامع همه صورتهای کونیه الهیه بود از این رو در تحت تربیت اسم اعظمی که به همه اسمءوصفات محیط بود و بر همه رسمها و تعینها حکومت داشت قرار گرفت... [امام خمینی شرح دعای سحر: 15]

از دیدگاه امام خمینی انسان دارای ویژگیهای مختلف و متعددی است که جزء ذات او می‌‌باشد و از طرف خداوند و به صورت فطری در دورن او نهاده شده است. این ویژگیها عبارتند از:

جامعیت و لایتناهی بودن انسان

امام  خمینی در شرح دعای سحر در مورد جامعیت و لا یتناهی بودن انسان می‌فرمایند: «بدان که انسان... جامع همه مراتب عینی و مثالی و حسی است و تمام عوالم غیب و شهادت و  هر چه در آنهاست در وجود انسان پیچیده و نهان است. چنانکه خدای تعالی می‌فرماید: خداوند همه نامها را به آدم آموخت» و مولای ما و همه موحدان، علی(ع)، فرمود:

تو پنداری همین جرم صغیری

جهانی در نهاد تو نهان است

بنابراین آدمی با ملکیان ملکی است و با ملکوتیان ملکوتی و با جبروتیان جبروتی، از آن حضرت و حضرت امام صادق(ع) روایت شده که فرمودند: «بدان که صورت انسانی بزرگترین حجتهای الهی است بر خلقش و او همان کتابی است که خدای تعالی آن را با دست خود نوشته است و او همان هیکلی است که آن را با حکمت خود بنایش نموده و اوست مجوعه صورت جهانیان و اوست مختصر از لوح محفوظ و او بر هر غایبی شاهد است و اوست راه راست به هرگونه خیر و نیکی و همان راهی است که در میان بهشت و دوزخ کشیده شده است».

دو بعدی بودن انسان

از نظر امام انسان موجودی دو بعدی شناخته می‌شود که یک بعد او با طبیعت و عالم ماده و بعد دیگر آن به عالم ماورای الطبیعه پیوند خورده است. مسیر رشد و تکامل او رسیدن از بعد طبیعی به بعد ماورای الطبیعی است. در این زمینه ایشان می‌فرمایند:

انسان این هیکل موجود، این جثه موجود، و این حواس موجودی که ما احساس می‌کنیم... نیست. به این معنا حیوانات و انسان مثل هم هستند. همه مادی هستند. همه این نحو ادراکاتی [دارند] منتها یک قدری کم و زیاد. یک بعد انسان عبارت از این موجود فعلی که دارای این حواس و دارای خواص هست بعدهای دیگرش اصلا به آن توجه نشده است و یا کم شده است. [1379 ج 11: 216]

همچنین در صحیفه امام می‌فرمایند:

اینطور نیست که انسان فقط خودش باشد و همین طبیعت و مرتبه‌ای نداشته باشد. انسان مراتب دارد. آن کسی که رفته سراغ آن مرتبه بالای انسان و از این مراتب [مادی] غافل شده، اشتباه کرده. آن کسی که چسبیده است به این عالم ماده، و مرتبه طبیعت را دیده و غافل از ماورای طبیعت است، این هم اشتباه کرده است [1379 ج 4: 9].

بر همین اساس امام نه تنها رویکرد مادی‌گرایانه به انسان را رد می‌کند، بلکه هر گونه رویکردی را که به یک بعد انسان اعم از مادی یا معنوی توجه نماید، نمی‌پذیرد. ایشان در این خصوص تاکید می‌کنند که:

هر مکتبی را به استثنای مکتب اسلام که ملاحظه کنید، یک، مکتب مادی [است] که انسان را حیوان تصور کرده است، یک موجود که [کارش] همان خوردن و خوابیدن است، منتها بهتر خوردن و بهتر خوابیدن، حیوانات هم مشترکند با ما در خوردن و خوابیدن، لکن این مکتبها... اینطور ادراک کرده‌اند از انسان که این هم مثل سایر حیوانات هست که تمام چیزها و رشدهایی که دارد در همان ادراکات مادی دور می‌زند، در امور مادی دور می‌زند. اسم آن را گفته‌اند «امور عینی». خیال می‌کنند که امر عینی عبارت از همین عالم طبیعت است»، و حال آنکه عوالم دیگری هست که اینها ادراکش نکرده‌اند... اینطور نیست که انسان فقط خودش باشد و همین طبیعت و مرتبه‌ای نداشته باشد انسان مراتب دارد ‍[1379 ج 4: 9]

امام بر اساس وجود این بعد معتقد است:

انسان یک موجودی است در ابتدا مثل سایر حیوانات است. اگر رشد بکند یک موجود روحانی می‌شود که بالاتر از ملائکة الله می‌شود و اگر طرف فساد برود، یک موجودی است که از همه حیوانات پست‌تر است [1379 ج 10: 446]

بنابراین برای انسانها مراتب وجودی متعدد و متفاوتی می‌توان در نظر گرفت که بالاترین حد آن اتصال به ذات حق و پست‌ترین حد آن سقوط به اسفل‌السافلین است.

فطرت کمال‌گرایانه انسان

بر خلاف عقیده برخی از افراد نظیر جان لاک و کسانی دیگر که قائل به فطرت انسانی نیستند و ذهن انسان را لوح سفید و نانوشته می‌دانند، امام خمینی انسان را صاحب فطرتی می‌د‌اند دارای تواناییها و استعدادهای خاص جهت رسیدن به کمال. ایشان می‌فرمایند:

نفس در بدو فطرت خالی از هر نحو کمال و  جمال و نور و بهجت است چنانچه خالی از مقابلات آنها نیز هست. گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش: نه دارای کمالات روحانی، و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است، و فطرت او بر استقامت و خمیرۀ او مخمر به انوار ذاتیه است [1368: 272]

و در ادامه آورده‌اند:

فطرت خدا‌جویی است که در همه هست؛ کافر هم که دارد می‌رود دنبال اینکه یک چیزی پیدا بکند، خودش ملتف نیست، این دنبال کمال مطلق است [1379 ج 12: 509].

بنابراین از دیدگاه امام خمینی انسان موجودی کمال‌طلب است. باطن ناآرام او همواره طلب عاشقانه دارد. عالم و عامی، فقیر و غنی، ضعیف و قوی همه و همه در این وادی سلوک می‌کنند یعنی آنچه را که در وجود انسان نمی‌توان مورد تردید قرار داد و عمومیت و فطری بودن آن را انکار نمود، همانا عشق ورزیدن و کمال جستن انسانهاست. بنابراین کمال‌طلبی و تلاش دائم برای رسیدن به کمال امری است فطری و در نهاد هر انسانی حتی آنان که نمی‌دانند و منحرفند نهفته است و به قول حافظ شیرازی:

همه کس طالب یارند چه هوشیار و چه مست

همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت

این ویژگی کمال‌طلبی در نهاد انسان، در میان روان‌شناسان «روان‌شناسی کمال» نامیده می‌شود [فصلنامه حضور ش 8: 137] و روان‌شناسان و روانکاوانی نظیر فروید، فرانل، یونگ و اریک فروم در این زمینه تحقیقات را انجام داده‌اند.

آزادیخواهی انسان

امام خمینی معتقد بود که انسان براساس فطرت، موجودی آزادیخواه است «... از منظر تفسیری و عرفانی امام خمینی فطرت الهی و یکتاگرای بشری از دو جناح عاشقانه برخوردار است یکی طلب آسایش و راحتی و دیگری آزادی و امکان نیل به خواسته‌ها و ظهور قدرت خلیفه اللهی» ایشان می‌فرمایند: «... جناح عشق به راحت، و عشق به  حریت، دو جناحی است که به حسب فطرت‌الله غیر متبدله در انسان ودیعه گذاشته شده که با آنها انسان طیران کند به عالم ملکوت اعلی و قرب الهی» [1368: 187] این روح آزادیخواهی انسان از نظر امام هم شامل زندگی فردی و هم شامل زندگی اجتماعی او می‌گردد. از نظر ایشان نهایت آزادیخواهی انسان جوار حق و خشنودی و سلام و فلاح و خردورزی انسان را گرایش او به حقیقت است و مقصود از آزادی همان آزادگی اوست که عرصه اندیشه و عمل و تکامل روح را فراخ می‌سازد و او را خداگونه‌ای در روی زمین و زمان خویش در آورد... . در حقیقت این جهان‌‌بینی و انسان‌شناسی نقش اساسی را در موضع‌گیری امام خمینی نسبت به آزادی دارد.

ج. نحوۀ شکل‌گیری هویت فردی از دیدگاه امام خمینی

پس از بررسی هستی‌شناسی و جهان‌بینی امام   خمینی و جایگاه انسان در آن و شناخت ویژگیهای انسان از دیدگاه امام و اسلام این سوال مطرح می‌شود که هویت انسان به چه صورتی شکل می‌گیرد؟ چنانچه بیان گردید انسان از دیدگاه امام موجودی است الهی که از طرف خداوند و در جهت رسیدن به اهدافی پای در جهان هستی گذاشته است. این انسان دارای فطرتی است که استعدادهای الهی به صورت بالقوه در درون او از طرف خداوند به ودیعه گذاشته شده است. این استعدادهای درونی در اثر عوامل مختلف رشد نموده و به فعلیت می‌رسد. بنابراین از دیدگاه امام خمینی در ابتدا و به صورت ذاتی هیچ تفاوتی میان انسانها وجود ندارد بلکه این تفاوتها عرضی بوده و به مرور زمان بر انسان عارض می‌گردد.

بنابراین می‌توان گفت که از نظر امام نحوه شکل‌گیری هویت انسان همان نحوۀ رشد و نمو و ظهور و بروز استعدادهای درونی اوست بر این اساس با توجه به وجود دو نوع استعداد در درون انسان یعنی استعداد الهی و استعداد شیطانی دو نوع هویت خواهیم داشت. یکی هویتی الهی که اصیل و فطری است و دیگری هویتی شیطانی که انحرافی و غیر واقعی است. هویت الهی و اصیل معطوف به سعادت انسان و رسیدن به کمال اوست و هویت شیطانی معطوف به شقاوت و بدبختی او است و این دو نوع هویت در درون انسان دائما در حال منازعه و کشاکشند و هر یک سعی دارند بر نقش انسان مسلط گردند. این منازعه که در مباحث اسلامی تحت عناوین مختلف از جمله منازعه عقل و نفس از آن یاد می‌شود در بیانات امام خمینی نیز به صراحت و مکرر تحت عنوان کشاکش جنود عقل و نفس آمده است بر این اساس امام خمینی به دو نوع هویت در درون انسان معتقد است: یکی هویتی الهی و اصیل و دیگری هویتی شیطانی و انحرافی. از نظر امام انسان باید در پی به فعلیت رساندن هویت الهی خود از طریق ظهور استعدادهای موجود در درون خویش باشد.

و در این راستا باید از گرایشهای شیطانی درون خود پرهیز نماید. تمام تلاشهای ایشان نیز در این است که انسان در متوجه این هویت اصیل و الهی بنماید. از نظر امام شرط رسیدن به این هویت الهی تربیت انسان براساس ارزشها و تعالیم اسلامی است. از همین جاست که بحث تعالیم اسلامی است. از همین جاست که بحث تعلیم و تربیت در اندیشه امام خمینی جایگاه بسیار بالایی پیدا می‌کند و به اخلاق بسیار اهمیت می‌دهد که اشاره ایشان به جمله معروف «ملا شدن آسان، آدم شدن چه مشکل» تایید بر اهمیت اخلاق و تربیت و تهذیب اخلاقی انسان است و بسیاری از آثار حکمی ایشان نظیر، کتاب شرح چهل حدیث، سرالصلوة، آداب الصلوة، شرح دعای سحر و شرح حدیث جنود عقل و جهل و... در همین رابطه می‌باشد.

اهمیت تعلیم و تربیت از نظر ایشان تا حدی است که مورد هدف تمام انبیای الهی و اسلام است. ایشان دو هدف اصلی را جهت تربیت انسان عنوان می‌کند: اولین هدف سعادت و رستگاری دنیوی و اخروی انسان از طریق استعدادهای الهی و رشد و نمو تمام ابعاد اوست. این هدف در واقع هدف آرمانی و نهایی تربیت است که از نظر امام هف تمام انبیا رسیدن به آن هدف می‌باشد و در این زمینه ایشان می‌فرمایند: «تمام نکته آمدن انبیا این است که ترب��ت کنند این بشر را – که قابل از برای این است که تربیت بشود... برای اینکه همان‌طوری که اینجا زندگی سعادتمند... دارند آنجا هم زندگی سعادتمند داشته باشند.» [1379 ج 4: 189] و در جایی دیگر می‌فرمایند: «تمام کوشش انبیا برای این بوده است که انسان را بسازند؛ تعدیل‌ کنند؛ انسان‌ طبیعی را مبدل کنند به یک انسان الهی.» [1379 ج 9: 11] و همچنین هدف این است: «... اسلام می‌خواهد انسان را یک انسانی بسازد جامع؛ یعنی رشد به آنطور که هست بدهد.» [1379 ج 4: 9] و در نهایت «تمامی جهانی که در این عالم هست برگردانند به همان جهت توحیدی الهی.» [1379 ج 13: 174].

دومین هدف پیامبران اصلاح جامعه و مملکت از طریق اصلاح انسان است که به نظر می‌رسد این هدف وسیله‌ای برای رسیدن به هدف اول یعنی سعادت و کمال انسان است. بدین ترتیب که جامعه نقش  بسیار موثری در تربیت افراد دارد و اگر جامعه اصلاح گردد افراد نیز اصلاح خواهند شد ولی از آنجایی که جامعه از خود این افراد تشکیل یافته است. بنابراین شرط اصلاح جامعه اصلاح افراد است. به اعتقاد حضرت امام ارتباط تنگاتنگی میان فرد و جامعه وجود دارد و در زمینه اثرات فرد بر جامعه به نظر ایشان یک نفر آدم می‌توانند یک جامعه را فاسد کند و یا هدایت نماید. در این زمینه می‌فرمایند: «یک نفر فاسد یک وقت می‌بینید که یک انجمنی را فاسد می‌کند و یک کشوری را رو به فساد می‌کشاند. ما باید توجه به این مسائل داشته باشیم.» [ 1379 ج 16: 172] همچنین «اگر منحرفین و معوجین در یک کشوری سرنوشت آن کشور را به دست بگیرند، آن کشور رو به انحطاط می‌رود... و اگر افاضل و دانشمندانی که با فضیلت هستند با فضیلت انسانی هستند اینها سررشته‌دار یک کشور بشوند، فضلیت در آن کشور زیاد می‌شود...» [1379 ج 14: 39] در جای دیگر خطاب به دانشگاهیان می‌گوید: «اگر انسان متعهد درست کردید... ممکلتتان را نجات می‌دهد.» [1379 ج 8: 67]. بنابراین حضرت امام جهت ایجاد یک جامعه صالح تربیت انسان را وجهه همت خویش قرار می‌دهد.

پس در بحث هویت فردی انسان از منظر امام خمینی ایشان براساس هستی‌شناسی و جهان‌بینی خود مهترین عنصر سازنده در هویت یک انسان را حرکت براساس ارزشهای فطر و اسلامی می‌داند. لذا بر تربیت و نقش اساسی آن در فرآیند شکل‌گیری تاکید می‌کند و لازمه شکل‌گیری یک هویت درست را پرورش انسان براساس ارزشهای اسلامی می‌داند.

بر این اساس از نظر امام مهترین عنصر سازنده هویت انسان تربیت براساس ارزشهای فطری و درونی اوست که براساس این فطرت، انسان موجودی است که از خداست و به دنبال اوست و کمال انسان در رسیدن به خدا و خدایی شدن است و این امری است فطری که در درون هر انسانی وجود دارد. ایشان می‌فرمایند: «همه هم دنبال او هستند، هم فطرتها دنبال او هستند، منتها چون ما محجوبیم، نمی‌فهمیم که ما دنبال او هستیم.» [ 1379 ج 19: 253] و نیز می‌گوید: «این قدر دست و پا نزنید این طرف و آن طرف بروید. شما خدا را می‌خواهید بروید دنبال همان که می‌خواهید فطرت شما توجه به خدا دارد، خودتان متوجه نیستند همه فطرتها توجه به خدا دارد» [ 1379 ج 13: 36] به همین دلیل ایشان مهمترین عنصر سازنده و در این میان تربیت صحیح و تزکیه نفس براساس ارزشهای اسلامی در راس همه امور قرار می‌گیرند.

د. هویت جمعی و عناصر سازنده آن از دیدگاه امام خمینی

بحث در مورد هویت جمعی از جمله هویت ملی از دیدگاه امام خمینی نیازمند آن است که ابتدا به این سوال پاسخ دهیم که آیا اصولا امام خمینی برای جمع و  جامعه وجود اصیل و عینی مستقل از افراد جامعه قائل است تا بتوان برای آن هویتی قائل بود، یا اینکه جامعه را مجموعه‌ای از افراد می‌داند که هویت آن همان هویت مجموعه افراد است و نمی‌توان برای آن هویتی مستقل از افراد قائل شد، یا به تعبیر دیگر رابطه فرد و جامعه از دیدگاه ایشان چگونه است؟ آیا ترکیب فرد و جامعه ترکیبی اعتباری است یا ترکیبی حقیقی؟

اصولا این موضوع یکی از مهمترین مسائل علوم اجتماعی است و در باره نحوه رابطه فرد و جامعه و ماهیت جامعه دیدگاههای مختلفی از سوی صاحبنظران ارائه شده است که می‌توان آنها را در سه دیدگاه کلان شامل جامعه‌گرایان (که اصالت را از آن جامعه می‌دانند) و فردگرایان (که اصالت را از آن فرد می‌دانند) و قائلان به تعامل متقابل فرد و جامعه طبقه‌بندی کرد.

جامعه‌گرایان بر روی خصیصه جمعی پدیده‌های اجتماعی تاکید دارند و جامعه را واقعیتی عینی تلقی می‌کنند که از افرادی که آن را تشکیل داده‌اند متمایز است و آثار و خواص ویژه‌ای دارد که در افراد انسانی مشاهده نمی‌شود. به تعبیر دیگر، اینها در ارتباط فرد و جامعه بر روی عامل دوم تکیه می‌کنند و معتقدند که تنها جامعه است که واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست. همان گونه که شخص یک کل مرکب است و دارای زندگی واحد است که مجموعه‌ای از اعضای منفصل یک بدن، حتی اگر هر یک از آن اعضا بی عیب و نقص و آن مجموعه کامل باشد، آن حیات را ندارد؛ به همین‌سان، اجتماعی انسانی نیز، که مرکب از افراد است، حیاتی خاص خود دارد که مجموعه‌ای از آحاد انسانی پراکنده و ناهمبسته، فاقد آن حیات خواهد بود. به دیگر سخن، جامعه هم یک «شخص» یا «فوق شخص» است که، درست به همان شیوه که بدن از یاخته‌ها، اعضا و دستگاهها تشکیل شده است، مرکب از افراد و دارای زندگی واحدی است غیر از حاصل جمع زندگیهای افراد سازنده آن.

می‌توان گفت که صاحبان این گرایشها که گاهی به نام «طرفداران هستی‌شناسی اجتماع» هم خوانده می‌شوند، همگی وارثان هگل، فیلسوف نامی آلمان (1770 – 1831) هستند. در نظر هگل اساسا «جز کل، هیچ امری مالا و تماما حقیقی نیست» [راسل 1353: 419].

در دو قرن اخیر تعداد کثیری از دانشمندان و فلاسفه اجتماعی مغرب زمین علی‌الخصوص آلمان، دارای چنین گرایشهایی بوده‌اند. فی‌المثل، می‌توان از مکتب «روان‌شناسی ملتها» نام برد که در سال 1895 به دست دو متفکر آلمانی، لازاروس و شتاین هال، تاسیس شد و در ملت واقعیتی جمعی و ماهیت روحانی، یک «روح‌ همگانی»، می‌دید که روح فردی، چیزی جز محصول آن نیست [دوورژه 1366: 18]. همچنین، می‌توان از اسوالد شپنگلر (Oswald Spengler) نظریه‌پرداز سیاست، فیلسوف، و جامعه‌شناس آلمانی (1880 – 1936) یاد کرد که معتقد بود: «هر فرهنگی خصلت خاص خود و جهان‌بینی خاص خود را دارد و دارای فلسفه اساسی مشخصی نسبت به زندگی، هنر، علم و مذهب است، آنچنان که تفاهم متقابل بین دو فرهنگ متفاوت، نامیسر است» [پولارد 1354: 178، 194].

بسیاری از بنیانگذاران و پیش‌کسوتان «جامعه‌شناسی» نیز به اینگونه نظریات گراییده‌اند سن سیمون فیلسوف اجتماعی و عالم سیاسی فرانسوی (1761 – 1825) که اگوشت کنت از شاگردان و یاران او بود، از این دسته است. جاکعه از نظر سن سیمون «گارگاه وسیعی» است که «وظیفه‌اش نه تنها تسلط بر افراد بلکه غلبه بر طبیعت است». «و از اتحاد آدمیان» وجود حقیقی تشکیل می‌شود، ولی این وجود حقیقی (یعنی وجود اجتماعی) کوششی است در عین حال جمعی و فردی» [گورویچ 1356: 17].

پرودون، متفکر اجتماعی فرانسوی (1809 – 1865)، نیز معتقد است که جامعه «موجود زنده‌ای است دارای هوش و فعالیت خاص و تابع قوانینی که تنها از راه مشاهده کشف شدنی هستند» [گورویچ 1356: 20].

اگوست کنت هم جامعه را در حمک «یک فرد عظیم که دارای موجودیتی خارج از موجودیت افراد است» [گورویچ 1356: 28] تصور می‌کند وی «خصلت ویژه و غیر قابل تبدیل واقعیت اجتماعی را نشان داده و آن را با مفهوم جامعه و به عنوان کل واقعی و عینی، ربط داده است» [گورویچ 1356: 27] از همین رو، بر آن شده است تا «در برابر گرایش به انطباق قوانین طبیعی بر قلمرو پدیده‌های اجتماعی مقاومت کند و ویژگی خاص جامعه شناسی و تبدیل ناپذیری آن به علوم طبیعی را بخوبی دریابد« [گورویچ 1356: 27].

وجه اشتراک گرایشهای مختلف جامعه‌گرا در اتکا به «وحدت حقیقی جامعه» است هر چند آنها در بسیاری از مسائل با یکدیگر اختلاف دارند، به طور که در بین آنها براساس میزان اصالتی که برای فرد در ارتباط با جامعه قائلند سه گروه را می‌توان با از یکدیگر تشخیص داد.

جامعه‌گرایان درباره ارتباط فرد و جامعه معتقدند که تنها جامعه است که واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست.

جامعه‌گرایان برای اصالحت جامعه به دلایل متعددی اشاره می‌کنند. آنها از یکسو اعتقادات و عواطف انسانها را ناشی از روح جمعی وجود حقیقی جامعه می‌دانند. از سوی دیگر تکالیف اجتماعی انسانها را (وظیفه همسری، فرزندی، شهروندی و...) ناشی از وجود واقعیتی عینی و خارجی می‌دانند. زیرا این خود فرد نیست که این تکالیف را می‌سازد بلکه از راه تعلیم و تربیت به آنها دست می‌یابد و جامعه موجودی حقیقی و تشکیل شده از همین راه و رسم و اندیشه و احساس می‌باشد. همچنین آنها معتقد به جنبه قهری دانستن واقعه اجتماعی و فشاری که بر شعورهای فردی وارد می‌کند با می‌تواند وارد کند، هستند. دلیل دیگر جاممعه‌گرایان در اصالت جامعه بر محور تغییر اراده است. به نظر آنها اراده ما موجب تغییر در جامعه نمی‌شود بلکه برعکس این جامعه است که سبب تغییر در اراده ما می‌گردد و الزامات اجتماعی چنان شدید است که فرد نمی‌تواند خود را از چنگ آن برهاند و بالاخره اینکه آنها جامعه را دارای نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد جامعه باشد، می‌دانند و بنابراین جامعه قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود [مصابح یزدی 1379: 73 – 107].

دیدگاه کلان دوم گرایشهای فردگرایانه است که در آن بر خصیصه فردی بودن پدیده‌های اجتماعی تکیه می‌کنند و می‌گویند که فقط انسانهای منفرد وجود دارند که به مجموعه آنها جامعه گفته می‌شوند اما ترکیب افراد و تاثیر و تاثیرات آنان ترکیبی حقیقی نیست تا بتوان «جامعه» را یک واحد حقیقی دانست [مصباح یزدی 1379: 55].

در مغرب زمین جان استوارت میل (John Stuart Mill). فیلسوف و اقتصاددان نامدار انگلیسی (1806 – 1873) را بزرگترین منادی فردگرایی می‌دانند. این فرد‌گرای طراز اول معتقد بود: «افراد انسانی، هنگامی که گرد هم می‌آیند، به ماده تازه‌ای مبدل نمی‌گردند.» [ای اچ کار: 46]. تا صورت جدیدی بر ‌آن افاضه شود و چیز نوینی، به نام «جامعه»، که آثار مخصوص داشته باشد، از آن پدید آید.

مشهورترین جامعه‌شناسی که به ترکیب و وحدت حقیقی جامعه اعتقاد نداشت ماکلس وبر (Max Weber) جامعه‌شناس، حقوقدان، و مورخ بزرگ آلمانی (1864 – 1920) است که فرضیه «وجدان جمعی» را پنداری محض می‌دانست به عقیده وی، «از دیدگاه جامعه‌شناختی، جمع (جامعه) یک واقعیت قائم به ذات نیست.» [فروند 1362: 121] و فقط فرد است که یک واحد قائم به ذات است. انتخاب یک هدف، سنجش و ارزیابی وسایل برحسب هدف، پیش‌بینی موانع و مشکلات، تصمیم و عزم اجرای هدف، و سرانجام پرداختن به کار، همه و همه، از افراد نشأت می‌پذیرد. بنابراین پدیده‌ای اجتماعی، از لحاظ جامعه‌شناختی، تبیین‌پذیر و معقول نخواهد بود مگر اینکه براساس رفتارهای معنادار افراد انسانی بازنگری شود. «دولت» چیزی نیست جز اشخاصی که در آن، مشارکت دارند به انضمام رفتارهای معناداری که از آنان سر می‌‍‌زند به همین گونه، «ملت» چیزی نیست جز گروهی از افراد انسانی و مبادله‌هایی که در میانشان صورت می‌گیرد، ستیزه‌هایی که با یکدیگر دارند، فرماندهیها و فرمانبرداریها، اعمال قدرتها و حمایتگریها، و خلاصه رفتارهایی که از یکایک آن افراد به منصۀ ظهور می‌رسد. مفاهیم دیگر از قبیل؛ خانواده، گروه، طبقه، توده و جامعه همین معنا را در بردارند.

در کنار این دو مکتب جامعه‌گرایانه و فردگرایانه، تلاشهایی نیز برای آشتی آنها انجام شده است که می‌توان آن را دیدگاه سومی دانست. از جمله دورکیم، با ابداع  نظریه مشهور «وجدان  جمعی» کوششی آگاهانه را به منظور آشتی دادن دو گرایش جامعه‌گرایی و فردگرایی، آغاز کرد.

به گفتۀ وی

در ما، دو وجدان وجود دارد، یکی از آنها حاوی حالات مربوط به هر یک از ما و وجه مشخص ماست و دیگری حالاتش در تمام جامعه مشترک است. وجدان اول، فقط گزارشگر شخصیت فردی ما و تقوم بخش آن است و وجدان دوم، مبین و نماینده تیپ جمعی است و در نتیجه بدون آن جامعه وجود ندارد. وقتی یکی از عناصر وجدان جمعی حد و مرز سلوک ما را تعیین می‌کند، ما دیگر بر حسب نفع شخصی عمل نمی‌کنیم، بلکه در تعقیب غایات و اهداف جمعی هستیم [دورکیم 1359: 12].

باید دانست که «گرچه این دو وجدان از یکدیگر متمایزند ولی هر یک به دیگری پیوسته است. زیرا مجموعا سازنده یک وجدانند و همبسته یکدیگر وبرای هر دو منحصرا یک پیکرۀ سازواری وجود دارد.» [دورکیم 1359: 125] به تعبیر دیگر، «این دو وجدان به صورت دو منطقۀ جغرافیایی متمایز نیستند، بلکه از کلیه جوانب در یکدیگر متنافذند.« [دورکیم 1359: 152] با این همه، «وجدان جمعی» دارای حیات خاص خویش است، از «وجدانهای فردی» متمایز و مستقل است، و به تبع قوانین خود تحول می‌یابد. «جامعه‌شناسی» قوانین حیات و تحول «وجدان جمعی» را مطالعه می‌کند، و «روان‌شناسی» در پی کشف قوانین حاکم بر «وجدان فردی» است.

تمایز و استقلال «وجدان جمعی» از «وجدانهای فردی» به عقیده دورکیم، به این معناست که جامعه واقعیتی است که از لحاظ ماهیت خود با واقعیتهای فردی تفاوت دارد.

این دیدگاههای مختلف در خصوص رابطه فرد و جامعه که بحث بنیادینی به منظور بحث در خصوص موضوعات جامعه و تاریخ می‌باشد و در بین اندیشمندان اسلامی نیز مطرح شده است.

بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی نیز برآنند که «جامعه» خود از نوعی حیات، که مستقل از حیات یکایک افراد است، برخوردار می‌باشد؛ هر چند این حیات جمعی، وجود متمایزی از وجود حیات فردی ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است. بنابراین «جامعه» قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه، که همان افراد می‌باشند، استقلال هویت خود را، ولو به نحو نسبی، از دست می‌دهند.

برخی دیگر از محققین اسلامی ضمن دفاع از اصالت فرد به نقد گروه اول می‌پردازند و معتقدند مجموعه هویتهای انسانی، موجودی اعتباری به نام هویت اجتماعی را شکل می‌دهد [مصابح یزدی 1379 : 84 – 109]. براساس این دیدگاه افراد بر جامعه تاثیر گذارند، مثلا پاره‌ای از افراد، در زمینه‌هایی از قبیل عرف و عادات،‌ آداب و رسوم و ارزشهای زیباشناختی یعنی ادبیات و هنرها دست به ابداعات و نوآوریهایی می‌زنند که بعدها مورد استقبال و خوشایند و تقلید سایرین واقع می‌شود و رواج و شیوع می‌یابد و در جامعه منشأ آثاری می‌گردد و یا برخی از افراد از راه ایجاد یا تکمیل اسباب و آلاتی که برای گذارندن زندگی مادی بشر ضروری یا لااقل مفید است و یا کشف  و فهم امور واقع و اخبار و توصیف آنها، در جامعه تاثیر گذارند.

همچنین پیامبران، علمای ادیان و مذاهب، عالمان، فیلسوفان اخلاق و حقوق بر جامعه تاثیرگذارند و ارزشهایی را که بی‌ارتباط با امور حقیقی و واقعیات نیست به مردم عرضه می‌دارند و از آنان دعوت می‌کنند که زندگی مادی، معنوی، فردی و اجتماعی خود را با آن ارزشها سازگار و هماهنگ گردانند.

شواهد تاریخی تجربی، قابل مشاهده و حسن و شواهد فراوانی در کتاب و سنت هست که اصل تاثیر فرد بر جامعه را تایید و تاکید می‌کند. این شواهد دلالت بر سلسله انبیای الهی صلوات‌الله علیهم اجمعین می‌کند که هیچ جامعه بشری نیست که مستقیما یا با واسطه و یا کم وبیش از آن تاثیر نپذیرفته باشد بخصوص با توجه به اینکه نخستین انسان یکی از همین پیامبران بوده و اینکه هیچ قوم و امتی بی‌پیامبر نبوده است [یونس: 47: النحل: 36؛ فاطر. 24، الرعد:7] و از سوی دیگر دال بر وجود مستکبران ستمگری است که منشا آثاری منفی و نامطلوب می‌شده‌اند و فرعون معاصر حضرت موسی – علی‌ نبینا و آله و علیه‌السلام – فرد شاخص آنان است. پس از دیدگاه آیات و روایات هم انسانهایی وجود داشته‌اند که خاستگاه و سلسله جنبان آثار مثبت و مطلوب بوده‌اند و هم انسانهایی که آثار منفی و نامطلوب به آنان منسوب و مستند است. به همین سبب قرآن کریم از دو دسته پیشوا و رهبر یاد می‌کند: ائمه هدی و ائمه ضلال؛ که هر یک از این دو دسته هم در دنیا در سرنوشت پیروان و رهبران خود موثرند و هم در آخرت و این نشانه عمق و وسعت تاثیری است که در امور و شئون حیات فردی و جمعی تابعان خود دارند.

«یوم ندعو کل انای بامامهم»: روز [قیامت] هر گروهی را به پیشوایان آنان بخوانیم [الاسرا: 71].

«یقدم قومه یوم القیامة فاوردهم النار... و بئس الرفد المرفود...» [هود: 98، 99] یعنی [فرعون] در روز رستاخیز پیشاپیش قوم خویش است و وارد آتششان می‌کند که جای ورود بدی است، در این دنیا و در روز رستاخیز، لعنتی در پی ایشان است و برای روز قیامت چه بد ذخیره‌ای فرستاده‌اند.

در این باره آیت‌الله مطهری که افکار و آرای ایشان مورد تایید امام خمینی قرار گرفت ضمن اشاره به دیدگاههای مختلفی که در خصوص رابطه فرد و جامعه ارائه کرده، معتقد است که برخی ترکیب جامعه و فرد را ترکیبی اعتباری دانسته‌‌اند که در واقع آنان قائل به ترکیب واقعی بین فرد و جامعه نمی‌باشند و از نظر آنان جامعه وجود اصیل و عینی و حقیقی ندارد. گروه دیگر جامعه را مرکب حقیقی می‌دانند که مطهری این گروه را به سه دسته شامل: قائلین به ترکیب حقیقی صناعی و قائلین به ترکیب حقیقی طبیعی و قائلین حقیقی فوق طبیعی، تقسیم می‌کند. به گفته وی کسانی که معتقد به ترکیب صناعی جامعه می‌باشند. در واقع جامعه را مانند یک ماشین و افراد را مانند اجزای ماشین می‌دانند که در این ترکیب، ترکیب حقیقی وجود دارد. اجزاء هویت خود را از دست نداده‌اند اما استقلال خود را از دست داده‌اند یعنی اجزاء به گونه‌ای خاص با یکدیگر مربوط می‌شوند و آثارشان نیز با یکدیگر پیوستگی پیدا می‌کند و در نتیجه آثاری بروز می‌کند که عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست. مثلا: یک اتومبیل اشیاء و یا اشخاصی را با سرعت معین از محلی به محل دیگر منتقل می‌کند. در حالی که این اثر نه به جزئی خاص تعلق دارد و نه مجموعه آثار اجزاء در حال استقلال و عدم ارتباط است. در ترکیب ماشین همکاری و ارتباط و پیوستگی جبری میان اجزاء هست، ولی محو هویت اجزاء در هویت کل در کار نیست، بلکه کل وجودی مستقل از اجزاء ندارد، کل عبارت است از مجموع اجزاء بعلاوه ارتباط مخصوص میان آنها. به نظر این گروه جامعه نیز چنین است. جامعه از نهادها و تاسیسات اصلی و فرعی تشکیل شده است. این نهادها و افرادی که این نهادها به آنها وابسته است همه به یکدیگر پیوسته‌اند. تغییر در هر نهادی اعم از نهاد فرهنگی، مذهبی، اقتصادی، سیاسی، قضایی و تربیتی موجب تغییراتی در نهادهای دیگر است و زندگی اجتماعی به عنوان یک اثر قائم به کل ماشین اجتماع پدید می‌آید ، بدون آنکه افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلی جامعه هویت خود را از دست بدهند.

اما در مرکب طبیعی، اجزاء هم هویت خود را از دست می‌دهند و در کل حل می‌گردند و هم به تبع و به جبر استقلال اثر خود را از دست می‌دهند. به گفته مطهری مرکب طبیعی خود دو گونه است گاه به معنای ترکیب تن‌ها و اندامهاست و گاه به معنای ترکیب در روحها، اندیشه‌ها، عاطفه‌ها، خواستها و اراده‌هاست که به نظر ایشان اسلام بر ترکیب نوع دوم تاکید دارد و در واقع اسلام جامعه را مرکب حقیقی طبیعی از روحها و اندیشه‌ها می‌داند و به گفته وی همچنان که عناصر مادی در اثر و تاثیر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم می‌نمایند و به اصطلاح فلاسفه، اجزای ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر، استعداد صورت جدیدی می‌یابند و به این ترتیب مرکب جدید حادث می‌شود و اجزاء با هویت تازه به هستی خود ادامه می‌دهند، افراد انسان که هر کدام با سرمایه‌ای فطری و اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحا در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به «روح جمعی» تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب، خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای  آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تاثیر و تاثر عینی دارند و موجب تغییر یکدیگر می‌گردند و اجزاء هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است؛ اما از آن جهت که «کل» و مرکب به عنوان یک «واحد واقعی» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد. یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیب، ترکیب حقیقی است. زیرا اجزاء در یکدیگر تاثیر و تاثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می‌گردد و مرکب هم یک واحد واقعی است یعنی صرفا هویتی یگانه وجود دارد. کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است.

اما در ترکیب جامعه فرد، ترکیب، ترکیب واقعی است؛ زیرا تاثیر، تاثر، فعل و انفعال واقعی رخ می‌دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدید می‌یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی‌شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و التزاعی دارد [مطهری بی‌تا: 318 – 320].

وی افزاید این نظریه هم فرد را اصیل می‌داند و هم جامعه را. از این نظر که وجود اجزاء جامعه (افراد) در وجود جامعه، حل شده نمی‌داند و برای جامعه وجودی یگانه مانند مرکبات شیمیایی قائل نیست، اصالة‌الفردی است. اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحی، فکری و عاطفی از نوع ترکیب شیمیایی می‌داند، و معتقد است که افراد در جامعه هویت جدید می‌یابند که همان هویت جامعه است – هر چند جامعه هویت یگانه ندارد – پس اصالة‌الاجتماعی می‌باشد. بنابراین نظریه، در اثر تاثیر و تاثر اجزاء واقعیت جدید و زنده و روح جدید، شعور، وجدان، ‌اراده و خواست جدیدی پدیده آمده که علاوه بر شعور، وجدان، اراده و اندیشه فردی افراد است و بر آنها غلبه دارد. به گفته مطهری آیات کریمۀ قرآن، نظریۀ سوم را تایید می‌کند. همچنان که قبلا گفتیم قرآن در شکل یک کتاب علمی یا فلسفی بشری، مسائل را به شکل دیگری طرح می‌کند. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه‌ای برداشت می‌کند که نظریه سوم تایید می‌شود. قرآن برای «امت‌»‌ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است [مطهری بی‌تا: 318 – 320]. بدیهی است که «امت» اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت، فهم، شعور، طاعت و عصیان معنی ندارد، اینها دلیلی بر آن است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفا یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است.

مطهری سپس ضمن اشاره به آیه 34 سوره اعراف، آیه 28 سوره جاثیه و آیه 5 سوره غافر و برخی روایات در این مورد چنین می‌گوید [مطهری بی‌تا: 322 – 324]:

در سوره اعراف آیه 34 می‌فرماید: «و لکل امة اجل فاذا جاء اجلهم لاپستاخرون ساعة و لا یستقدمون» هر امتی (هر جامعه‌ای) مدت و پایانی دارد، مرگی دارد، پس آنگاه که پایان کارشان فرا رسد، ساعتی عقب‌تر یا جلوتر نمی‌افتد. در این آیه سخن از یک حیات و زندگی است که لحظه پایان دارد و تخلف‌ناپذیر است نه پیش‌افتادنی است و نه پس افتادنی و این حیات به «امت» تعلق دارد نه به افراد. بدیهی است که افراد امت نه با یکدیگر و در یک لحظه بلکه به طور متناوب و متفرق، حیات فردی خود را از دست می‌دهند.

در سوره مبارکه جائیه آیه 28 می‌فرماید: «کل امة تدعی الی کتابها»: هر امت و جامعه‌ای به سوی «کتاب» و نوشته خود – برای رسیدگی – خوانده می‌شود. پس معلوم می‌شود نه تنها افراد، هر کدام کتاب، نوشته و دفتری مخصوص به خود دارند، جامعه‌ها نیز از آن جهت که در شمار موجودات زنده، شاعر، مکلف و قابل تخاطب هستند و اراده و اختیار دارند، به سوی نامه عمل خود خوانده می‌شوند.

در سوره انعام آیه 108 می‌فرماید: «زینا لکل امة عملهم» عمل هر امتی را برای خود آنها زیبا قرار دادیم. این آیه دلالت می‌کند که یک امت شعور واحد، معیارهای خاص، طرز تفکر، مخصوص پیدا می‌کند. فهم، شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است. هر امتی با معیارهای خاصی قضاوت می‌کند. (لااقل در مسائل مربوط به ادارکات عملی) هر امتی ذوق و ذائقه ادارکی خاص دارد، با کارها که در دیده امتی زیبا و در دیدۀ امتی دیگر نازیباست. جو اجتماعی امت است که ذائقۀ ادراکی افراد خود را این چنین می‌سازد. در سوره غافر آیه 5 می‌فرماید: «و همت کل امة برسولهم لیاخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق فاخذتهم فکیف کان عقاب». و هر امتی آهنگ پیامبر خویش کردند که او را بگیرند و به باطل با او جدل کردند تا حق را به این وسیله بشکنند و چون چنین کردند، من آنها را گرفتم. پس چگونه بود عقاب من!

در این آیه سخن از یک تصمیم و اراده ناشایست اجتماعی است. سخن از تصمیمی اجتماعی برای معارضه بیهوده با حق، و در این که کیفر آهنگ و تصمیم اجتماعی، عذاب عمومی و اجتماعی است.

در قرآن کریم احیانا مواردی دیده می‌شود که کار یک فرد از افراد یک اجتماع به همه آن اجتماع نسبت داده می‌شود، و یا کار یک نسل به نسلهای بعدی نسبت داده می‌شود1، و این در مواردی است که مردمی دارای یک تفکر اجتماعی و یک اراده اجتماعی و به اصطلاح دارای یک روح جمعی می‌باشند. مثلا در داستان قوم ثمود عمل پی‌کردن شتر صالح را که ناشی از یک فرد بود به همه آن قوم نسبت می‌دهد: «فعقروها» آن قوم آن شتر را پی کردند. همه قوم را مجرم می‌شمارد. همچنان که همه آنها را مستحقق مجازات برای آن عمل می‌داند، و می‌گوید: «فدمدم علیهم ربهم».

علی(ع) در یک از خطب نهج‌البلاغه در توضیح این مطلب می‌فرماید: «ایها الناس انما یجمع الناس الرضا و السخط»: ای مردم همانا آن چیزی که عموم را در خود گرد می‌آورد وحدت می‌بخشد و سرنوشت مشترک به آنها می‌دهد، خشنودی و خشم است. هرگاه مردمی به صورت جمعی به کاری که واقع می‌شود – ولو به وسیله فرد واحد – خشنود یا ناخشنود باشند، همه یک حکم و یک سر نوشت پیدا می‌کنند. «وانما عقر ناقه ثمود رجل واحد فعمهم‌الله بالعذاب لما عموه بالرضا فقال فعقروها فاصبحوا نادمین». خداوند عذاب خویش را به صورت جمعی بر عموم مردم ثمود فرود آورد زیرا که عموم مردم ثمود به تصمیمی که یک فرد گرفت، خشنود بودند و آن تصمیم که به مرحله عمل در آمد، در حقیقت تصمیم عموم بود. خداوند در سخن خود کار پی کردن را در عین اینکه به وسیله یک فرد صورت گرفته بود به جمع نسبت داد و گفت: آن قوم پی کردند، و نگفت فردی از آن قوم پی کرد.

در قرآن احیانا کار یک نسل رابه نسلهای بعدی نسبت می‌دهد، آن‌چنان که اعمال گذشته قوم اسرائیل را به مردم زمان پیغمبر نسبت می‌دهد و می‌گوید: اینها به موجب اینکه پیامبران را به ناحق می‌کشند استحقاق ذلت و مسکنت دارند. این از آن جهت است که «اینها» در نظر قرآن ادامه و امتداد «همانها» بلکه از نظر روح جمعی، عین آنها هستند که هنوز هم ادامه دارند.

در تفسیر المیزان، پس از بخشی درباره اینکه اگر جامعه‌ای دارای روح واحد و تفکر اجتماعی واحد شد حکم یک فرد انسان را پیدا می‌کند و افرادش همانند قوا و اعضای انسان می‌گردند که ذاتا و فعلا در شخصیت انسان مستهلک می‌باشند و لذت و دردشان عین لذت و درد انسان است و سعادت شقاوتشان عین سعادت و شقاوت انسان است، علامه طباطبایی اینطور به بحث خود ادامه می‌دهد:

قرآن در داوری‌اش درباره امتها و جامعه‌هایی که به علل تعصبات مذهبی یا ملی، تفکر جمعی یگانه‌ای داشته‌اند، این چین داوری نموده است که طبقات و نسلهای بعدی را به اعمال نسلهای قبلی مورد مواخذه قرار می‌دهد و حاضران را به اعمال غایبان و  گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار می‌دهد و در موردی تفکر جمعی و روحیه جمعی داشته باشند، داوری حق جز این نمی‌تواند باشد [ج 4: 112].

به گفته مطهری [بی‌تا: 327] قرآن کریم تصریح می‌کند که امتها و جامعه‌ها از آن جهت که امت و جامعه‌اند (نه صرفاَ جامعه‌ها) سنتها و قانونهایی دارند و طبق اینها اعتلاها و انحطاطهایی بر آنها وارد است – سرنوشت مشترک داشتن به معنی نسبت داشتن جامعه است.

اولا، جامعه به حکم اینکه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است – هر چند این حیات جمعی وجود جدایی ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است قوانین و سنتی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود و ثانیا، اجزای جامعه که همان افراد انسانند – بر خلاف نظریه ماشینی – استقلال هویت خود را ولو به طور نسبتی از دست داده و حالت ارگانیزه پیدا می‌کنند، ولی در عین حال استقلال نسبی افراد محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت، به کلی در حیات جمعی حل نمی‌گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگی می‌کند، حیات و روح و «من» فطری انسانی فردی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول کرده است و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان‌شناسی حاکم است و هم سنن جامعه شناسی [مطهری بی‌تا: 326].

در بررسی دیدگاه امام خمینی در مورد جامعه، شباهتهای بسیاری با نگرش مطهری می‌توان دید و در واقع تلقی ایشان از رابطه فرد و جمع و هویت جمعی با مطهری شباهت بسیار دارد. امام خمینی نیز انسان را موجودی اجتماعی می‌داند که رشد و کمال او در گرو تعامل وی در یک اجتماع بشری است:

نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی زندگانی راحت می‌تواند بکند؛ زندگانی انفرادی برای هیچ کس میسور نیست. مگر آنکه از جامعه بشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد؛ و زندگانی اجتماعی چرخ بزرگش بر اعتماد مردم به یکدیگر م��‌چرخد، که اگر خدای نخواسته اعتماد از بنی‌الانسان برداشته شود، ممکن نیست بتوانند با راحتی زندگانی کنند... [1368: 476].

از نظر امام، جامعه کلیتی متمایز از افراد متشکله‌اش می‌باشد. البته ایشان جامعه را روحی قاهر و منکوب‌کننده نمی‌داند، اما تاثیرات و عملکردی مستقل از حوزه اراده فردی انسان برای آن قائل است و منطق حیات جمعی را می‌پذیرد: انسان در اجتماعات بزرگ، نظیر راهپیماییها، تحت تاثیر واقع می‌شود و چه بسا که از خود بیخود شود و از یک شعار و فریاد بی‌توجه تبعیت کند» [ 1379 ج 19: 29] و نیز «دیگر وقتی یک جامعه‌ای راه افتاد، آن هم که نخواهد قهرا کشیده می‌شود... وضع جامعه و اجتماعی اینطوری است. [1379 ج 8: 532].

امام خمینی برای هویت جمعی نوعی کمال تاریخی و فضیلت عقلایی در نظر می‌گیرد:

آرای عمومی نمی‌شود خطا بکند. یکوقت یکی می‌خواهد یک کاری بکند اشتباه می‌کند، یکوقت یک مملکت سی‌میلیونی نمی‌شود اشتباه بکند... قهرا اشتباه در سی میلیون جمعیت نخواهد شد... [1379 ج 5: 322].

امام نه تنها زندگی فردی را برای انسانها غیر ممکن می‌داند بلکه معتقد به تاثیر‌پذیری جامعه از عمل صالح و عمل ناصالح می‌باشد. ایشان می‌فرمایند:

عمل یک شخص در یک جامعه اثر دارد جامعه عبارت از این اشخاص‌اند. یک چیز دیگری نیست. عمل هر یک از شما تاثیر دارد. وقتی شما یک عمل زشتی کردید، دیگران هم که می‌بینند در آنها تاثیر می‌کند. وقتی شما یک عمل صالحی انجام دادید، دیگران هم وقتی که می‌بینند در آنها تاثیر می‌کند [1379 ج 13: 401 – 402].

ایشان معتقدند که سقوط و صعود جامعه بسته به افرادی است که سررشته دار یک کشور هستند:

اگر منحرفین و معوجین در یک کشوری سرنوشت آن کشور را به دست بگیرند، آن کشور رو به انحطاط می‌رود... و اگر افاضل و دانشمندانی که با فضیلت هستند، با فضلیت انسانی هستند، اینها سررشته‌دار یک کشور بشوند فضیلت در آن کشور زیاد می‌شود، برای اینکه در آن مقامی که هستند،‌ مردم به حسب عادت توجه به آنها دارند و حرفهای آنها در ذهنهای عمومی مردم کارگر است، و تاثیر می‌کند. و چه بسا حرف یک نفر آدمی که در جامعه مورد توجه است یک جامعه را رو به فساد ببرد. و همین طور از آن طرف، یک حرف آدمی که در جامعه توجه به او دارند ممکن است یک جامعه رو به صلاح ببرد [1379 ج 14: 39].

با در نظر گرفتن نقش مهم فرد در جامعه است که فرد فرد جامعه در قبال اجتماع خود مسئول هستند از این میان مسئولیت آموزگاران بیشتر از بقیه است زیرا آنها با تربیت افراد در حقیقت اجتماع را هدایت و راهنمایی می‌کنند. ایشان خطاب به معلمان می‌گوید:

شما آقایان معلمین و همه معلمهایی که در سر تا سر کشور هستند و همه اسایتدی که در دانشگاهها هستند مسئولند نسبت به این امانتی که خدای تبارک و تعالی و اولیای اطفال و اولیای اینها به شما سپرده‌اند. همه مسئول هستید. گمان نکنید که شما ده نفر، پنجاه نفر، پیش شما هست، و شما آن پنج نفر یا ده نفر یا پنجاه نفر را تعلیم می‌دهید، و ممکن است که خیال کنید که این عده چیزی نیستند دیگران کارها را انجام بدهند. ممکن است در بین همین ده نفر، همین پنجاه نفر که شما تعلیم می‌دهید یک شخصی پیدا بشود که بعدها یک مقام عالی داشته باشد. رئیس جمهور یک ممکلت بشود، نخست وزیر بشود، مراتب عالیه کشور دست او بیاید... چنانچه همین یک نفری که پیش شما بوده بعد هم رفته پیش کسان دیگر تا رسیده به آن آخر یک تربیت فاسدی بشود؛ یعنی یا تعلیمی باشد و هیچ کاری به این نداشته باشند که این باید تربیت انسانی هم بشود، با خدای نخواسته معلم منحرفی باشد و این کودک از اول و بعد هم در مراتب دیگر، تحت یک تربیت انحرافی واقع بشود، ممکن است همین یک نفر، یک کشور را به باد فنا بدهد [1379 ج 14: 33].

امام خمینی، ضمن تاکید بر نقش فرد در جامعه می‌گفت:

اسلام انسان درست می‌کند، همانکه اجانب، ابرقدرتهای از او می‌ترسند، از انسان می‌ترسند و اسلام را می‌کوبند چون مکتب انسان‌سازی است از آدم می‌ترسند و مدارس و دانشگاهها را می‌گوبند... اینجاها مرکزی باشد که آدم درست کنند؟ یک آدم یک ملت را درست می‌کند. رسول اکرم یک آدم بود یک انسان کامل بود و یک عالم را تهذیب کرد. و یک فاسد یک ملت را فاسد می‌کند. یک محمدرضا پهلوی یک ملت را رو به فساد می‌کشاند [1379 ج: 287 – 279].

امام با تشریح سرگذشت حضرت ابراهیم(ع)، حضرت موسی(ع) و حضرت رسول(ص) و نقش آنها در تربیت و هدایت جامعه خویش با بیان اهمیت نقش فرد در جامعه می‌پردازد. ایشان می‌فرمایند:

مردهای تاریخ بسیاریشان تنها ایستادند در مقابل قدرتها، حضرت ابراهیم تنهایی ایستاد و بتها را شکست؛ که وقتی آمدند گفتند که یک کسی – ابراهیم – می‌گفتند این کار را باید کرده باشد. تنهایی قیام کرد در مقابل بت‌پرستها و در مقابل شیطان وقت، و از تنهایی نترسید برای اینکه این قیام، قیام ‌لله بود، برای خدا بود... حضرت موسی یک شبانی بود... و تنهایی مامور شد که برود و قیام کند... در مقابل دستگاه فراعنه... ایستاد در مقابلشان تنهایی... پیغمبر اکرم – صلی الله علیه و آله و سلم – از اول که قیام کرد، تنها – تنها – قیام کرد و دعوت کرد مردم را. قومش را دعوت کرد به حق تعالی و به توحید و هیچ کسی همراهش نبود [1379 ج 5: 35 – 36]

از سوی دیگر فرد در خانواده مدرسه و جامعه تحت تاثیر آموزه‌هایی واقع می‌‌شود که می‌تواند در چگونگی رشد و نمود وی و شکل‌گیری و فرم جامعه پذیری‌اش موثر واقع شود تاثیر جامعه در صورت بقا و استکمالی وجود فیزیکی و زیستی فرد البته محل انکار نیست. تاثیر جامعه را باید در آنچه به فرد می‌آموزد، جستجو کرد. این آموخته‌ها را می‌توان به دو دسته بزرگ تقسیم کرد: یکی از آنها که جنبه ابزاری دارند و فقط به کار تنظیم جهات جمعی و ارتباطات اجتماعی و ایجاد تفاهم عمومی می‌آیند و در تکوین شخصیت آدمی تاثیری نزدیک به هیچ دارند و عبارتند از: زبان، خط و اعتباریات صرف، دسته دیگر از آموخته‌های فرد از جامعه آنهاست که در تکوین شخصیت آدمی تاثیری کم و بیش مهم دارد و عبارتند از: علوم و معارف حقیقی که امور واقع را توصیف و اخبار می‌کنند و حقایق و واقعیات خارجی و نفس‌الامری را می‌شناسانند و علوم و معارفی که اعتباریات و ارزشهایی را که خاستگاه و پشتوانه حقیقی دارند، می‌شناسانند. از این میان شناخت ارزشهایی که منشأ نفس‌الامری و تکوینی دارند از اهمیت عظیمی برخوردار است چرا که در تعیین کم و کیف و راه و رسم ارضای میلهای غریزی و فطری حتی در تقویت و تضعیف آنها تاثیر چشمگیر دارند. جامعه، علاوه بر تاثیری که در آموزش‌ و پروش فرد دارد، در به فعلیت رساندن قوای فطری و روحی فرد اعم از اداراکی و تحریکی و مخصوصا در ایجاد موضوع برای آن دسته از گرایشهای فطری و غریزی که جنبه اجتماعی دارند سهمی شایان توجه دارد. [مصباح یزدی 1379: 210] حضرت امام فلسفه بعثت انبیا را اصلاح جامعه عنوان می‌نماید و می‌گوید:

تمام انبیا برای اصلاح جامعه آمده‌اند، تمام. و همه آنها این مساله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد – بالاترین فرد که ارزش‌ بیشتر از هر چیز است در دنیا - وقتی که با مصالح جامعه معارضه کرد این فرد، باید فدا بشود. سیدالشهدا روی همین میزان آمد، و رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد؛ که فرد باید فدای جامعه بشود، جامعه باید اصلاح بشود؛ «لیقوم الناس بالقسط، باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا بکنند [1379 ج 15: 217].

امام بر این اعتقاد است که دعوتهای خدا بدون استثنا با وجود دلالت بر وظایف شخصی افراد دارای معانی سیاسی و اجتماعی است. ایشان می‌فرمایند:

پیغمبر اکرم در عین حالی که وظایف شخصی خودشان را بجا می‌آورد و خلوتها با خدای تبارک و تعالی داشت، تشکیل حکومت داد و به انحاء عالم برای دعوت آدم فرستاد و مردم را دعوت کرد به دیانت و دعوت کردند به اجتماع، این طور نبود که بنای او این باشد که بنشیند توی خانه و ذکر بگوید. ذکر می‌گفت: لکن همان ذکر هم خودسازی بود. دعا می‌کرد ولی همان دعا هم، هم خودسازی و هم مردم‌سازی بود و مردم را تجهیز می‌کرد برای مقاومت تمام ادعیه‌‌ای که در لسان او و ائمه مسلمین واقع شده است. تمام این ادعیه، در عین حالی که دعوت به معنویات است از راه دعوت معنویات تمام مسائل مسلمین اصلاح می‌شود [1379 ج 18: 422].

از نظر امام خمینی قلب انسان هنگام تولید همان لوح سفید پاکی است که بسته به نوع راهنمایی، هدایت و تربیت به مقصد می‌رساند. به بیان دیگر، صفات انسانی اکتسابی است تا ذاتی. در نتیجه انسانهای عالم و انسانهای دیکتاتور در اثر شرایط پرورشی، تربیتی و اجتماعی به انسانهایی متعبد و دانشمند و یا دیکتاتور تبدیل می‌شوند. پس هیچ دیکتاوری ذاتا دیکتاتور نیست. ایشان می‌گوید:

هیچ صفتی در انسان از آن وقتی که متولد شده است... نبوده هیچ فردی از افراد انسان – مگر آنهایی که [از] خدای تبارک و تعالی [هستند] – مثل انبیا اول که متولد شدند عالم نبودند. بعد برای مجاهدت خودشان کم‌کم تحصیل کردند، و هر کسی یک علمی را انتخاب کرد. دیکتاتوری هم از آن اموری است که بچه وقتی متولد شد دیکتاتور نیست... لکن با تربیتهای اعوجاجی، در همان محیط کوچکی که خودش دارد، کم‌کم دیکتاتوری در آن ظهور می‌کند. [1379 ج 14: 90].

از نظر ایشان عوامل موثر بر شخصیت و هویت انسانها را می‌توان در دو دسته کلی عوامل سرشتی و عواملی محیطی تقسیم نمود. عوامل سرشتی عبارت است از خصوصیات ارثی، مادرزادی و طبیعی، ولی عوامل محیطی اکتسابی است و فرد در جامعه به آنها مبتلا می‌‌شود اما تاثیر اقدامات و اعمالی را که پیش از تولد و حتی پیش از تکوین نطفه انسان انجام می‌شود در شکل‌گیری هویت او موثر می‌داند از منظر امام، عوامل محیطی بیشترین تاثیر خود را در زمان کودکی فرد می‌گذارد، زیرا کودک از شرایط مساعدتری برای رشد و اکتساب برخوردار است. «نقش کودک در ابتدای امر چون صفحه کاغذ بی‌نقش و نگاری است که هر نقشی را با سهولت و آسانی قبول کند» [امام خمینی 1377 : 154].

خانواده به عنوان اولین سطح از سطوح هویت جمعی بشترین تاثیر‌گذاری را به خود اختصاص می‌دهد. تاثیر خانواده آن قدر زیاد است که این احتمال وجود دارد که تاثیرات زیانبار آن تا آخر حیات یک شخص گریبانگیر او باشد و از جهت دیگر اثرات مثبت آن بسیار عمیق و گسترده باشد. فساد عملی پدر و مادر از هر چیز دیگر بیشتر در طفل سرایت کند چه بسا که یک طفل که عملا در خدمت پدر و مادر تربیت شد تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربیان اصلاح نشود.

مفهوم «از دامن زن، مرد به معراج می‌رود» در سخنان امام برای تربیت فرزندان توسط مادران مشهود است. ایشان ضمن ترجیح شرافت مادری بر شرافت پدری می‌فرمایند:

بانوان محترم! مسئولید همه؛ مسئولیم همه شما مسئول تربیت اولاد هستند؛ شما مسئولید که در دامنهای خودتان اولاد منفی بار بیاورید، تربیت کنید، به جامعه تحویل بدهید. همه مسئول هستیم که اولاد را تربیت کنیم؛ لکن در دامن شما بهتر تربیت می‌‌شوند. دامن مادر بهترین مکتبی است از برای اولاد... مسئولیت دارید نسبت به کشور خودتان و شما می‌توانید بچه‌هایی را تربیت کنید که حافظت از... آمال انبیا بکنند. شما هم خود حافظ باید باشید و هم نگهبان درست کنید. نگهبان اولاد شما هستید؛ آنها را تربیت کنید. خانه‌های شما... منزل علماست... و منزل تربیت علمی، تربیت دینی، تهذیب اخلاق، توجه به سرنوشت اینها بر عهده پدران است و برعهده مادرها، مادرها بیشتر مسئول هستند؛ و مادرها اشرف هستند شرافت‌ مادری از شرافت پدری بیشتر است. تاثیر مادر هم در روحیه اطفال از تاثیر پدر بیشتر است [1379 ج 7: 504].

تمام تلاش مادر و خانواده در تربیت فرزند و هویت بخشی صحیح به آن در صورتی مثمرثمر خواهد بود که برجامعه، سلامت حاکم باشد در غیر این صورت تمام تلاش و کوششها بی‌ثمر خواهد بود:

وقتی در یک جامعه‌ای سلامت حکمفرما باشد افراد خود به خود سالم بار می‌آیند. یکی خانواده‌ای که همه‌شان اشخاص خوب هستند بچه‌هاشان سالم بار می‌آیند، مگر باز  وارد بشوند در یک جامعه فاسد که آنها فاسدشان بکنند والا طبعا این طوری است. بچه‌های کوچک نفسشان مستعد از برای این است که، نقش بگیرد یا از طرف فساد یا از طرف صلاح. اگر یک جامعه صالح بود، بچه‌هایش هم صالح بار می‌آیند. اگر فاسد بود، بچه‌ها هم فاسد بار می‌آیند [1379 ج 12: 500].

فرزندان امروز می‌توانند پایه‌گذاران جهان راستین واقع شوند در صورتی که خانواده‌ها به وظیفه پدری و مادری خود در قبال وضعیت اخلاقی و تحصیلی فرزندانشان حساسیت منطقی و به اندازه به خرج دهند:

مادران و پدران متعهد از رفت و آمدهای فرزندانشان سخت مراقبت نمایند و آنان را زیر نظر بگیرند تا  خدای ناکرده صید منافقان آمریکایی و منحرفان روسی نگردند، و وضع درسی آنان در دنبال کنند، چرا که نقش مادران و پدران در حفظ فرزندانشان در سنین دبستان و دبیرستان بسیار مهم و ارزشمند است. باید توجه داشته باشند که فرزندانشان در سنینی هستند که با یک شعار گمراه‌کننده فریب می‌خورند و خدای ناکرده و به راهی قدم می‌گذارند که جلوگیری از آن از هیچ کس ساخته نیست... امیدوارم این نونهالان، استقلال فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و نظامی فردای ما را تامین کنند، و ما را از شر ابرقدرتها نجات دهند و پایه‌گذاران جهان سوم راستین گردند [1379 ج 17: 4 – 5].

به نظر می‌رسد در گفتار و پندار امام، خانواده بیشتر از دیگر هویتهای جمعی، در سازندگی فرد (انسان) تاثیر دارد، زیرا از یکسو خانوداده اولین و مهمترین سطح از هویت جمعی است که با فرد از ابتدای زندگی‌‌اش در ارتباط است و از سوی دیگر انسان، دوران نوزادی، کودکی و نوجوانی خویش را در خانواده می‌گذراند دورانی که مستعدترین و هویت پذیرترین دوران زندگی می‌باشد دوران زندگی می‌باشد.

فرد با گذر از خانواده و مدرسه وارد جامعه می‌شود که در هویت جمعی نیز نظر وی مراتب متعددی همچون خانواده، مدرسه، محله، قومیت، محل سکونت، ملیت و... را می‌تواند دارا باشد که این مراتب توسط امام تاکید می‌شوند و اقشار و قومیتهای مختلف جامعه به عنوان یک واقعیت در گفتمان توسط امام تاکید می‌شوند و اقشار و قویمتهای مختلف جامعه به عنوان یک واقعیت در گفتمان امام جای خود را دارا بود. واژه‌هایی چون: کردها، لردها، لرها، بلوچها، بختیاریها، آذریها، عشایر‌ها، روستاییان و... در موارد متعدد به کار رفته است: «طوایفی که در ایران هستند، مثل کرد و لر و ترک و فارس و بلوچ و  امثال اینها... مسلمی که با دو زبان صحبت می‌کنند» [1379 ج 11: 290].

افزون بر این عشق به وطن و زادگاه، در کلام امام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است (نه به عنوان یک ایدئولوژی ملی‌گرایی و با منطقه‌ای) و در این باره می‌گوید: «حب وطن، حب اهل وطن و حفظ وحدود کشور مساله‌ای است که در آن حرفی نیست» [1379 ج 13:209].

اگر سطوح هویت جمعی را خانواده، قومیت، جامعه (ملت) و امت بدانیم طبیعتا به صورت ظاهری بعضی از عناصر متشکله هویت جمعی همگون و بعضی دیگر ناهمگون تلقی می‌شوند، زیرا بسته به حوزه و گستره هویتی مولفه‌های تشکیل‌دهنده یک هویت نیز متفاوت خواهد بود. این تفاوتها منجر به نوعی ناهمگونی طبیعی در هویتها خواهد شد زیرا تاکید بر عناصر متشکله هویت قومی در تضاد با هویت ملی قرار دارد. یکی از مولفه‌های قومی تاکید بر عنصر نژادی یا زبانی است که با دیگر اقوام متفاوت است و متقابلا در هویت ملی تاکید بر عناصر مشترک ملی و عدم توجه به عناصر قومی می‌باشد.

در مرحله بعدی بین عناصر هویت ملی و هویت فراملی (امت) عناصر جداکننده‌ای وجود دارد؛ مثلا فرهنگ و تاریخ ایران در مقام مقایسه با فرهنگ و تاریخ عربستان در یک سطوح کلان و فراملی در یک وضعیت ناهمگونی قرار دارد. این امر در معنی و مفهوم هویت ریشه دارد چرا که هویت در تعامل من و ما با دیگری است و این امر خواه ناخواه به تضاد و ناهمگونی منجر خواهد شد امام خمینی به منظور حل این تناقضهای ظاهری با مدنظر قرار دادن هدفی واحد برای هویتهای جمعی، وجود آنا را با همان مولفه‌های خاص خود نه تنها مشکل‌آفرین نمی‌داند بلکه چنین امری را لازم و ضروری نیز می‌داند. چنین تفکری ریشه در اندیشه‌های فلسفی ایشان دارد که براساس آن کل هستی در عین اینکه در کثرتند از یک وحدت و یگانگی خاص برخوردارند. این مفهوم که تحت عنوان وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» از آن یاد می‌شود یکی از اندیشه‌های محوری در میان فلاسفه و عرفای اسلامی است. براساس چنین تفکری حضرت امام هویتهای مختلفی نظیر قوم، فبیله، ملت و... را به رسمیت می‌شناسد ولی حدود همه اینها را اسلام قرار می‌دهد و تمام هویتها را هویتی دینی – اسلامی می‌داند و طبیعتا بقیه هویتها باید در راستای این هدف اصیل قرار بگیرند.

به عبارتی دیگر، هویتهای قومی، قبیله‌ای ملی و... هویتهای فردی و عرضی هستند نه اصلی و ذاتی بر این اساس می‌توان گفت: «که امام خمینی واحدهای اجتماعی موجود در جوامع را به عنوان یک واقعیت‌ می‌پذیرد و معتقد است که هر یک از این واحدها هویتی را برای انسانها خلق می‌کنند، اما هویت اصیل و بادوام هویتی است که مبتنی بر مولفه‌های فرهنگی و اعتقادی باشد و بر این اساس از امت به عنوان یک واحد کلان اجتماعی که توانایی هویت‌سازی بادوام را دارد یاد می‌کند. بنابراین امت متشکل از ملت‌ها، اقوام‌نژادها و گروههای اجتماعی متنوعی می‌باشد که «تکثر آنها عین وحدت» و «وحدت آنان عین کثرت» می‌باشد. کار ویژه امت آن است که هویتی واقعی را برای آنان خلق می‌کند و هویتهای کم رنگتر همچون هویت منطقه‌ای، ملی، قومی و نژادی را با خود هم جهت خواهد کرد. [فوزی سال اول ش 4: 73] در این صورت است که ناهمگونیهای موجود در میان هویت جمعی به صورت همگون در خواهد آمد.