تحليل روش‌شناختي بيداري اسلامي و تحول در انديشه سياسي اهل سنت

(فصلنامه علوم سياسي ـ زمستان 1391 ـ شماره 60 ـ صفحه 91)

مقالۀ حاضر همت و دغدغۀ خود را به بررسي تحولات صورت گرفته در كشورهاي اسلامي از منظر انديشه سياسي معطوف نموده است، از اين رو براي پاسخ به اين سؤال كه چه رابطه‌اي ميان بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت وجود دارد، پس از بررسي سه رويكرد روش‌شناختي ابژكتيو، سوبژكيتو، رفلكسيو يا بازتابي، با انتخاب مدل «سو/ ابژكتيويسم» براي تحليل رابطه بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت، با تكيه بر تحولات صورت گرفته در چارچوب بيداري اسلامي، تحول انديشه سياسي اهل سنت را در قلمروهايي چون مكانيسم كسب قدرت، مشروعيت حكومت، نقش مردم به ويژه زنان در قدرت، قلمرو قدرت حاكم و تكيه بر نصوص ديني (و نه ادراكات بشري) در تحليل سياست رديابي و ارزيابي خواهيم كرد.

از اين رو از منظر نوشتار پيش رو رابطۀ تعاملي و بازتابي ميان تحولات صورت گرفته در كشورهاي اسلامي و انديشۀ سياسي اهل سنت وجود دارد، به عبارت ديگر هر يك از دو عامل «تحولات محيطي» و «انديشه سياسي اهل سنت» بر ديگري تأثير گذاشته و هر كدام زمينۀ تحول در ديگري را فراهم كرده است.

1. روش‌شناسي

به گفتۀ هنري استيوارت هيوز، محقق هميشه اين وسوسه را دارد كه امور را در قالب طرحي روشن و قابل فهم ببيند و داده‌ها و اطلاعات سركش و سامان‌ستيزي را كه در دست دارد، در الگويي كه خود فراهم مي‌كند جاي دهد، سپس نتيجه مي‌گيرد كه «اگر كسي بخواهد چيزي ارزشمند دربارۀ تاريخ انديشه‌ها بگويد، نبايد از مطرح ساختن فرضيه‌ها و پيش رفتن با نظم منطقي هراس داشته باشد» (استيوارت هيوز، 1381، ص 5). به نظر مي‌رسد اگر فرضيه‌ها را با روش‌شناسي‌ها و الگوهاي معرفت‌شناختي‌اي كه فيلسوفان و مراجع فكري در قلمرو انديشه مطرح كرده‌اند همراه كنيم، از پايگاه محكم‌تري بتوان به تحليل پرداخت، از اين رو در بخش حاضر سه رويكرد روش‌شناختي سوبژكتيو، ابژكتيو، سو/ ابژكتيو يا رفلكسيو را با آراي برخي صاحب‌نظران بررسي مي‌كنيم تا مناسب‌ترين الگوي نظري را براي بررسي رابطۀ بيداري و انديشه سياسي اهل سنت بياييم.

1-1. سوبژكتيويسم و تحليل رابطه بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت

رويكردهاي سوبژكتيو بر فردگرايي روش‌شناختي و اصالت شناخت‌شناسانۀ ذهن و فاعل شناسايي تأكيد دارند. از منظر اين رويكرد بشر هيچ نيست مگر آنچه از خود مي‌آفريند و ريشۀ اين آفرينش در درون انسان است نه در خارج و يا محيط او. بر اين اساس مبناي فكري رويكردهاي سوبژكتيو درون‌گرايي فردي است (پل سارتر، 1376، ص 56)، چنان كه نظريه‌هايي مانند كنش متقابل نمادي1 هربرت بلومر،2‌ پديدارشناسي آلفرد شوتز، روش‌شناسي مردمي3 هرولد گارفينگل4 همگي مثال‌هايي از ذهني‌گرايي‌اند و ساختارهاي عيني را ناديده مي‌گيرند (ريترز، 1373، ص 518).

موضع كنش متقابل نمادي از نظر بلومر اين گونه بيان مي‌شود؛ اعياني‌هاي جهان، حاصل و محصول كنش متقابل نمادي هستند (تنهايي، 1388، ص 22) يا پديدارشناسي به عنوان جنبه‌اي از اين نظريه معتقد است (ريترز، 1373، ص 312). دنيايي كه ما در آن زندگي مي‌كنيم در آگاهي ما خلق شده است (كرايب، 1378، ص 124-126). بنابراين معنا را محصول آگاهي فردي دانسته و دريافتي كاملاً فردگرايانه از معنا دارد، همچنين در تكوين روش‌شناسي مردم‌نگر نيز كه عينيت واقعيت‌هاي اجتماعي را دستاورد اعضا ـ محصول فعاليت‌هاي روش‌شناختي اعضا ـ تلقي مي‌كند (ريترز، 1389، ص 261-262) به گفته‌اي نظام‌مند از كار شوتز غالباً به طور ضمني بهره گرفته شده است (ريترز، 1373، ص 379).

به طور كلي، سوبژكتويسيم آن جهت‌گيري عقلي به دنياي اجتماع است كه در صدد است تا طريقۀ ظهور عالم را به افرادي كه در آن عالم حضور دارند، نسبت بدهد. بايد ديدگاه‌هاي مردم را توليد بلاواسطۀ ذهن و آگاهي‌ فردي‌شان فرض كرد و هر گونه ارتباط اين ديدگاه‌ها با زمينۀ اجتماعي، ساختارها، محيط فكري و فرهنگي و هر گونه عامل بيروني ديگري را قطع نماييم؛ از اين رو اگر مفروضات و مدعاهاي سوبژكتيويسم را بپذيريم، در بررسي رابطه بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت ابتدا بايد ببينيم چه تحولي در انديشه اهل سنت اتفاق افتاده است كه زمينه‌ساز اين تحولات عيني در صحنه اجتماعي كشورهاي مد نظر شده است.

2-1. ابژكتيويسم و نقش عوامل بيروني در تحليل رابطه بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت

در مقابل رهيافت سوبژكتيويستي، ابژكتيويسم قرار دارد. در اين رويكرد فرض بر آن است كه فرد با واقعيت نظم‌يافته‌اي كه از پيش در الگوهايي تنظيم شده و مستقل از ادراك اوست و خود را بر ادراك او تحميل مي‌كند، مواجه است؛ بنابراين كنش‌ها و انديشه‌ها پيش از آنكه محصول انتخاب آگاهانه و ارادۀ عقلاني فرد باشند، محصول مكان و زمان و شرايط و موقعيت‌هايي‌اند كه فرد در آنها قرار دارد، چرا كه آنچه در زندگي روزمره «اينجا و اكنون» بر فرد عرضه مي‌شود، همانا «واقعيت» آگاهي اوست. بنابراين اين تأكيد تاريخ‌گرايانه را كه هيچ موقعيت تاريخي جز بر حسب موقعيت تاريخي به فهم نمي‌آيد، مي‌توان به آساني به تأكيدي بر موقعيت اجتماعي انديشه تبديل و ترجمه كرد (برگر و لوكمان، 1375، ص 15).

از اين رو بايد انديشه‌ها را محصول موقعيت تاريخي آنها، اقتضائات عيني، بستر اجتماعي و نتيجۀ قهري و جبري زمانه و زمينۀ آنها بدانيم و از اين منظر به بررسي آنها بپردازيم، منظري كه جامعه‌شناسي شناخت و تحليل‌هاي ساختارگرا آن را پيشنهاد مي‌دهند. امور اجتماعي دوركيم و ساخت‌گرايي دوسوسور و لوي اشتراوس و ماركسيست‌هاي ساختگرا از جمله نظرياتي‌اند كه در اردوگاه عيني‌گرايي5 قرار مي‌گيرند و عيني‌گرايي نيز عملكرد و كنشگران را ناديده مي‌گيرد (ريترز، 1373، ص 518). هرچند اين نظريه‌ها در رابطه با ساختارها متفاوت‌اند، در بررسي مفهوم ساخت مشترك‌اند (همان، ص 434).

دوركيم واقعيت اجتماعي را اين گونه تعريف مي‌كرد: «هر شيوۀ عمل ثابت يا ناثابتي كه بتواند بر فرد يك نوع الزام خارجي را تحميل كند» (كوزر، 1373، ص 188). ساختارگرايان معاصر (غير علّي). نيز به پيروي از «سوسور» واقعيت را نه در اشياي منفرد، بلكه در روابط اشيا در نظر گرفتند؛ از اين رو نقطه عظيمت ساختارگرايي، ساختاري و نه فردي است. كلودلوي اشتراوس نيز از زبان‌شناسي دوسوسور فراتر رفته و ساختگرايي را در تمامي ارتباطات انساني به كار گرفته است (معيني‌علمداري، 1385، ص 109-113). تبيين او نوعي از ساختارگرايي است به گونه‌اي كه جامعه هم مانند ساختمان نحوي6، زبان قابل «رمزگشايي» است (ليتل، 1373، ص 172) و كنشگران در جبر ساختارها قرار دارند و تحت فشار ساختارهاي ذهن هستند (نه مانند دوركيم در جبر امور اجتماعي) (ريترز، 1373، ص 439). نوع ديگر ساختگرايي، ماركسيسم ساختي است، جي در اين باره اظهار داشته «ماركسيسم‌هاي ساختگرا مفهوم انسان‌گرايي و ذهنيت ماركسيسم را رد مي‌كنند»؛ از نظر آنها توجه بايد بر ساختارهاي عيني يعني اقتصاد، سياست و ايدئولوژي باشد نه اينكه به عوامل دروني انسان متمركز گردد (همان، 1373، ص 280)، بنابراين تضعيف نقش سوژه يكي از ويژگي‌هاي ساختارگرايي است (معيني‌علمداري، 1385، ص 120-121).

به طور كلي براساس مفروضات چنين رويكردي، آنچه اولويت و اصالت پيدا مي‌كند، نه خود انديشه‌ها و نه متفكران، بلكه زمينه‌ها و شرايط عيني تاريخي ـ اجتماعي‌اي است كه منجر به شكل‌گيري اين انديشه‌ها شده است. اگر اين پيش‌فرض را بپذيريم، بايد انتظار داشته باشيم كه نظريه‌هاي سياسي اهل سنت بر اثر تحولاتي كه در چارچوب بيداري اسلامي اتفاق افتاد، متحول شوند و در آينده اين اتفاقات عيني تئوريزه گردند و در قالب تئوري‌هاي سياسي جديد انديشۀ سياسي اهل سنت را متحول كنند.

3-1. سو/ ابژكتيويسم، الگويي نظري براي بررسي رابطه بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت

اگر در گذشته پارادايم‌هايي مثل ماركسيسم، پديدارشناسي، ساختارگرايي و غيره در صدد بودند تا فرمولي ساده، صريح و مرزبندي شده به عنوان نظريۀ كنش ارائه كنند، امروزه بسياري از نظريه‌پردازان به پيچيدگي ذهن، پيچيدگي عين و نهايتاً پيچيدگي تعامل ذهن و عين كه در هر نظريه‌اي در باب كنش بايد لحاظ شود بيشتر توجه مي‌كنند (بورديو، 1380، ص 8) و به جاي تك‌بيني، چندبيني و چندجانبه‌نگري يا دوبيني را معقول‌تر و علمي‌تر و واقعي‌تر مي‌يابند و توانسته‌اند عامليت و ساختار را در رابطه با يكديگر ببينند (پاركر، 1485، مقدمه مترجم).

براي مثال نظريه بازانديشانه ساخت‌يابي آنتوني گيدنز، دوانگاري ساختار يا عامل را شالوده‌شكني كرده است (معيني‌علمداري، 1385، ص 72-73). بر طبق اين نظريه، كانون توجه نه بر ساختارهاي گسترده و نه بر كنش‌ها و كنش‌هاي متقابل هر روزه، بلكه بر عملكردهايي اجتماعي است كه به شيوه‌اي الگومند تكرار مي‌شوند (ريترز، 1389، ص300). از نظر پي‌يربورديو نيز تقابل دو رويكرد و نگرش، تقابلي ساختگي و تحريف‌كننده است،‌ چرا كه «هر دو پاره اصلي تفكر اجتماعي يعني عينيت‌گرايي و ذهنيت‌گرايي رابطه ديالكتيكي با يكديگر دارند» (استونز، 1381، ص334). او براي فراگذري از دوانگاري ابژكتيويستي ـ سوبژكتيويستي كانون توجه خود را بر عملكرد مي‌گذارد (ريترز، 1389، ص311). و به صورت زير با استفاده از تفكر بازانديشانه آن را پيامد رابطۀ ديالكتيكي ساختار و عامليت تلقي مي‌كند.

(habitus)+field=practice

كنش و عملكرد=عادت‌واره+ميدان

در واقع هابيتوس (habitus) جلوۀ سوبژكتيويستي يا ذهني كنش است و ميدان (field) وجه ابژكتيويستي يا عيني كنش است. از نظر بورديو نه مي‌توان كنش را به سوژه تقليل داد و نه به ابژه بلكه بايد تأثير متقابل هر دو را در شكل‌گيري كنش مورد توجه قرار داد.

پس چشم‌اندازهاي فلسفي اخير جامعه‌شناسي، نگاه‌هاي يك‌جانبه ابژكتيو يا سوبژكتيو را يك طرفه تلقي كرده و با نگاهي رفلكسيو، انعكاسي يا بازتابي، معتقدند به عوامل سوبژكتيو و عوامل ابژكتيو در تحولات بايد نظر كرد (لارسن، 1377، ص 63). بر اين اساس مي‌توان از نوعي «تأثيرگذاري متقابل» سخن گفت كه در چارچوب آن ابتدا عامل(1) زمينه‌ساز عامل (2) و سپس عامل (2) زمينه‌ساز تداوم عامل (1) مي‌شود (معيني‌علمداري، 1385، ص68-69). بازتاب اين واقع‌گرايي فلسفي در نظريۀ سياسي به اين گونه است كه نظريه‌پردازان سياسي بازانديش، ايدۀ انفعال بازيگران سياسي را رد مي‌كنند و معتقدند عاملان سياسي قادر به تغيير معادلات سياسي‌اند و مي‌توانند ساختارها و نهادهاي سياسي جديدي را برپا كنند (همان، ص 75).

بنابراين با توجه به آنچه از مدل تعاملي در سنتز وجوه سوبژكتيو و ابژكتيو در شكل‌گيري پديده‌ها و كنش‌ها و انديشه‌ها به دست مي‌آيد، اين امكان فراهم مي‌شود تا از بررسي‌هاي يكسونگر و يك‌جانبه پرهيز و در تحليل رابطه بيداري اسلامي و انديشه سياسي اهل سنت، اميدوار به دركي جامع‌تر، معقول‌تر و به واقعيت نزديك‌تر باشيم، از اين رو مقالۀ حاضر با توجه به آنچه گفته شد، با تكيه بر تحولات صورت گرفته در چارچوب بيداري اسلامي تحول انديشه سياسي اهل سنت را با توجه به الگوي روش‌شناسي سو/ ابژكتيويسم در قلمروهايي چون مكانيسم كسب قدرت، مشروعيت حكومت، نقش مردم به ويژه زنان در قدرت، قلمرو قدرت حاكم و تكيه بر نصوص ديني (و نه ادراكات بشري). در تحليل سياست رديابي و ارزيابي خواهد كرد.

2. بيداري اسلامي و تحول در انديشه سياسي اهل سنت

به طور عمومي، انديشۀ اهل سنت شاخص‌ها و ويژگي‌هاي بنياديني دارد كه اگر قرار باشد انديشه سياسي را براساس اين شاخص‌ها پيگيري كنيم، هيچ يك از انقلاب‌ها و تحولاتي كه در كشورهاي اسلامي رخ داده است، محقق نمي‌شد؛ از اين رو به نظر مي‌رسد تحولات اخير در اين كشورها حكايت از تحولي در انديشه‌هاي اهل سنت دارد.

ممكن است گفته شود اين تحولات، در تحول انديشه‌هاي سياسي قديم به جديد در اهل سنت، قبل از تحولات بيداري اسلامي هم بوده است. اما در مطالعه ساختار ملحوظ در نظريه‌هاي جديد اهل سنت، توجه به چند نكته خالي از فايده نيست: ‌نخست آنكه تحولات فكري قبل از بيداري اسلامي وضعيت پراكنده داشته و از اين رو خيلي مورد استقبال قرار نگرفته است. دوم آنكه اين انديشه‌ها آرماني‌اند و هنوز در زندگي سياسي جهان سني به طور عيني تحقق نيافته‌اند، به عبارت ديگر بيشتر در حوزه نظريه بوده‌اند و به مرحلۀ عمل نرسيده‌اند. سوم آنكه هر يك از اين نظريه‌ها به رغم برخي تلاش‌ها در گسست با انديشه و خلافت قديم، هنوز به گونه‌اي پاي در سنت سياسي دوره ميانه دارند و همچنان بر الگوي سنتي و نص محور تأكيد مي‌كنند. چهارمين و مهم‌ترين ويژگي در ساختار نظريه‌هاي جديد اهل سنت اين است كه اين نظريه‌ها از لحاظ تاريخي متأخر از تحولات سياسي‌اند و به همين لحاظ برخي الزامات اين تحولات را به همراه دارند (فيرحي، 1384، ص 140)، از اين رو خيلي گسترده نيستند و شامل خيلي از مسائل و زمينه‌ها نمي‌شوند. به اين ترتيب، چنان كه برخوردهاي نظري هفتاد ساله دنياي عرب نشان مي‌دهد اهل سنت هنوز نتوانسته‌اند از ميان سه نظريه جديد (دولت ملي، احياي خلافت اسلامي و علمانيت) و مباني متضاد آنها مبنا و منهج واحدي براي تفكر سياسي خود تدارك نمايند (فيرحي، 1375، ص 147).

از اين رو همت و دغدغۀ خود را به بررسي تحولات صورت گرفته در كشورهاي اسلامي از منظر انديشه سياسي معطوف نموده‌ايم و با توجه به بحث روش‌شناسي سو/ ابژكتيويسم به بررسي اين نكته مي‌پردازيم كه ذهن مردم تحت تأثير واقعيت‌هاي بيروني زمينه را براي بروز تحولات آماده كرده است، سپس شرايط ساختاري و محيطي بر انديشۀ سياسي اهل سنت تأثير مي‌گذارد و آن را متحول مي‌كند و انديشۀ جديد نيز مقوم بيداري اسلامي در منطقه مي‌شود.

1-2. سوژه (ذهن) و تأثير عامليت انساني در بيداري اسلامي

تحولاتي كه امروز در كشورهاي منطقه روي داد، به طور حتم ناشي از «افزايش آگاهي‌هاي شهروندان اين كشورها از حقوق سياسي و اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي» است كه در اين ميان رسانه‌ها و وسايل ارتباط جمعي از جايگاه بالايي برخوردارند؛ از اين رو اين جنبش‌ها از ذهنيت و ضمير سياسي مردمان عرب سرچشمه مي‌گيرد؛ مثلاً، انقلاب مصر بيش از آنكه ناشي از مشكلات اقتصادي باشد، بازتاب نوعي «بحران هويتي» در جامعه عربي اين كشور بود، بحراني كه هم در اوضاع و احوال داخلي مردم اين كشور ـ كشوري با آگاهي سياسي بالا و دغدغه‌هاي دموكراتيك و آزادي‌خواهانه ـ و هم در حافظه تاريخي مردم اين كشور كه در معادلات منطقه‌اي و عربي نقش بسزايي ايفا مي‌كرد، ريشه داشت. در حقيقت هر گونه دغدغۀ وضعيت معيشتي هم به طور قطع از پيش‌زمينه‌اي فكري در مصر برخوردار است. در اين كشورها نيز دلايلي چون نبود آزادي‌هاي سياسي، نبود آزادي بيان، مادام‌العمر بودن رياست جمهوري‌ها، خفقان سياسي، نبود يا ضعف پارلمان، عدم مشاركت سياسي با مدني، عدم اصلاحات سياسي و غيره سبب شورش و اعتراض مردم شده است (روزنامه ايران، 1390، ص 22).

پس مي‌بينيم در واكنش به اين فشارها نسل جديد تحصيل‌كرده به همراه زناني كه به حقوق گستردۀ خود در دين اسلام پي برده‌اند (سپهري، 1390). و خواهان دستيابي به جاگاه والاي زن از نگاه اسلامي هستند (پرس‌تي‌وي، 1389)، احساس مي‌كنند به آن چنان شعور و آگاهي‌اي رسيده‌اند كه مي‌توانند براي تحقق آزادي مدني و انساني‌شان تلاش كنند؛ از اين رو با استفاده از شبكه اجتماعي و اينترنت به سازماندهي خود در فضاهاي مجازي پرداخته و توانسته‌اند لرزه بر اندام ديكتاتورهاي اين كشورها بيندازند.

چنان كه آلوين تافلر مي‌گويد، انقلاب ارتباطات، با گسترش آگاهي‌هاي سياسي و اجتماعي، زمينه را براي بررسي چند و چون مشروعيت رژيم‌هاي اقتدارگرا آماده خواهد كرد و اين حكومت‌ها را متزلزل‌تر خواهد ساخت (سردارنيا، 1386، ص 111).

1-2. ابژه (عين) و تأثير شرايط ساختاري و محيطي بر انديشه سياسي

در اين قسمت به بررسي مؤلفه‌هايي در حوزه عمل سياسي مي‌پردازيم كه انديشه سياسي اهل سنت، متأثر از آنها، دچار تحول مي‌شود.

1-2-2. قيام عليه حاكم وقت

بنابر نظريه‌هاي رايج اهل سنت، زور و غلبه در صورتي مشروعيت‌آور است كه اولاً = شخص متغلب كافر نباشد و ثانياً به دست گرفتن حكومت از راه زور و غلبه پس از مرگ خليفه باشد، مگر اينكه خليفۀ زنده نيز خود با زور و غلبه به خلافت رسيده باشد (اسعد، 1418، ص 54-55)؛ از اين رو به گفتۀ اين جماعت امامت از آن خود صاحب شوكت است (فيرحي، 1386، ص 262). و كسان ديگري چون ابن‌حجر، ابن‌قدامه، نووي و تفتازاني و بسياري ديگر از علماي اهل سنت آن را تأييد نموده‌اند. در حقيقت استدلال آنان اين است كه در چنين شرايطي بسياري از شروط مانند عدالت و علم يا التزام به ظواهر شريعت ناديده گرفته مي‌شود (عمادي، 1391)، به طوري كه ماوردي مي‌گويد اگر كسي به زور به مقام خلافت رسيده باشد، عدالت را پيشه خود نسازد و در حفظ ثغور و نظم اجتماعي تلاش نكند، مسلمانان بايد براي پرهيز از هرج و مرج، آشوب و ناامني از او اطاعت كنند (محمد شريف، 1365، ص 193). بنابراين طبق گفتۀ ابن ازرق، انديشۀ سني مشتاقانه به حذف عدالت از حاكم اسلامي رضايت مي‌دهد (شهابي، 1368، ص 209).

به اين ترتيب در رهبري تغلّبيه، عدالت را به نفع امنيت ادعايي خويش عقب راندند و به اين شكل سلطان جائر هم داراي مقبوليت و مشروعيت مي‌شود (عليخاني، 1388، ص 494)؛ از اين رو برخلاف شيعه، از ديدگاه اهل سنت امنيت مقدم بر عدالت است كه پذيرش آن به معناي به رسميت شناختن وضع موجود و هر آن چيزي است كه بدان راجع است (مسجدجامعي، 1366، ص 240-241). از اين رو بسياري معتقدند كه اين اختلاف نگرش شيعي و سني بازتاب‌هايي در صورت‌بندي جنبش‌هاي اسلامي اين دو مذهب داشته است، به گونه‌اي كه جنبش‌هاي اسلامي سني در دنياي اهل سنت، بيشتر ماهيت ديني و فرهنگي و حداكثر ضد استعماري داشته‌اند و به ندرت جنبۀ سياسي و طرد حكومتي به خود گرفته‌اند؛ زيرا با لحاظ نكردن جايگاه واقعي اصل عدالت و ترجيح امنيت و حفظ نظام بر آن بديهي است جنبش‌هاي عدالت‌خواهانه ضد حكومتي مكاني براي طرح نداشته باشند (عليخاني، 1388، ص 505).

اما در دولت‌هايي كه نابرابري‌هاي گستردۀ اجتماعي و اقتصادي وجود داشته است، فاصله درآمدي اقشار جامعه زياد شده و سطح بيكاري فزوني يافته و مشاركت اجتماعي ـ سياسي مردم پايين آمده و ناآرامي‌ها بيشتر جلوه كرده است (گوهري‌مقدم، 1391، ص 216-217)، به طوري كه يكي از مؤلفه‌هايي كه در بيداري اسلامي اعتراض عموم مردم را برانگيخته، تبعيض در اداره اكثر كشورهاي عربي است. حكومت‌ها در بيشتر موارد پشتيباني از منافع يك گروه يا يك نظام فكري را وظيفه خود مي‌دانستند و همين امر سبب شد پايگاه و نفوذ اجتماعي خود را از دست بدهند و به پشتيباني خارجي نيازمند شوند؛ به همين دليل در وقوع جنبش‌هاي اجتماعي، به ويژه در تونس و مصر، تحقق عدالت اجتماعي از خواسته‌هاي مردم بوده است، اگرچه تغيير رژيم اولين درخواست ايشان بوده است. به طور مشخص در مصر شعار اصلي انقلاب «تغيير، آزادي، عدالت اجتماعي» است (Hassan, 2011: p.18).

در اين ميان دانشگاه الازهر در روزهاي پاياني دولت مبارك از يك سو تلاش مي‌كرد به نوعي هواي مردم را داشته باشد و از سوي ديگر هواي حكومت؛ به همين دليل موضع‌گيري الازهر در برابر حوادث مربوط به انقلاب مصر اختلافات شديدي را بين علماي ديني اين كشور برانگيخت (مؤسسه مطالعاتي و تحقيقاتي آفران، 1390)؛ براي مثال در زماني كه ميليون‌ها مصري با حضور در ميدان التحرير خواستار خروج مبارك از قدرت بودند، شيوخ الازهر كه فتاواي آنان نفوذ بسياري در جامعه ديني مصر دارد، هيچ حكومتي دربارۀ كنار رفتن حسني مبارك از قدرت صادر نكردند و موضعي نگرفتند. تنها حكمي كه شيوخ الازهر صادر كردند، مجاز بودن تظاهرات عليه رژيم مبارك و تحريم ريختن خون انقلابيون بود، اما آنان به خواسته اصلي مردم كه خروج مبارك از قدرت بود، توجهي نكردند تا جايي كه برخي علماي الازهر با جدا شدن از اين موسسه به انقلاب پيوستند، چنان كه محمد رفاعه الطهطاوي، سخنگوي سابق الازهر، در ماه فوريه 2011 از سمت خود استعفا داده و به صفوف انقلابيون پيوست (روابط متقابل دانشگاه الازهر و انقلاب مصر، 1392) از اين رو مي‌بينيم مردم و اقشار مختلف جامعۀ مصر به ويژه جوانان مصري با در دست داشتن پلاكارد و سر دادن شعارها عليه حكومت حسني مبارك در كناره‌گيري رئيس‌جمهور مادام‌العمر مصر از قدرت و برقراري عدالت و آزادي و دموكراسي واقعي در كشورشان متحد شدند. در اين جا نزديك شدن انديشۀ سياسي اهل سنت به انديشۀ شيعه مشاهده مي‌شود.

اهل سنتي كه تا پيش از بيداري اسلامي قيام مسلحانه عليه حاكم را حرام مي‌دانست و صحت بي‌عدالتي امام فاسق را در رهبري تغلّبيه توجيه مي‌كرد، اكنون به مرحله‌اي از امر به معروف و نهي از منكر رسيده است كه در برابر حاكم فاسق و جاهل قيام مي‌كند. اين در حالي است كه كلام و فقه شيعي برخلاف كلام اشعري و فقه حكومتي اهل سنت، از ابتدا به اصل عدالت به نحو شايسته و لازم اعتنا و اعتماد كرده بود.

همچنين توفيق محمد الشاوي يكي از متفكران اهل سنت است كه به تفصيل تقارب انديشۀ اهل سنت و شيعه را بررسي كرده است در كتاب «فقه الحكومة الاسلامية بين السنة و الشيعة» با بررسي نظريۀ ولايت فقيه امام خميني رحمة‌الله، توجه اين نظريه به شورا و نقش مردم در حكومت اسلامي را گامي مهم در نزديكي دو انديشۀ سياسي اهل سنت و شيعه به يكديگر مي‌داند، چرا كه در انديشۀ سياسي اهل سنت شاهد فاصله گرفتن از تغلب و در انديشۀ سياسي شيعي شاهد جداسازي نصب خاص از نصب عام مي‌باشيم كه مجال مناسب براي جمع نقش مؤثر مردم و اعتقاد به نصب الهي را فراهم آورده است.

به جز اين، ضرورت عقلي اقامۀ حكومت و پيوند شريعت اسلام با سياست نيز وحدت‌بخش دو انديشۀ بالا در عصر پسااستعماري است. در مجموع، مردم‌سالاري كه از آن به شورا تعبير مي‌شود، حلقۀ واسط انديشۀ سياسي شيعه و اهل سنت در عصر جديد قرار گرفت (بحراني، 1384، ص 1-3) حاكميت مردم و نقش مردم در حاكميت، آزادي، عدالت، رفع تبعيض، حفظ كرامت انسان، مقابله با ظلم و فقر و قائل بودن به حق حاكميت خداوند بر همه چيز و همه كس از جمله ارزش‌هايي بوده كه برخاسته از بيداري اسلامي مردم ايران بوده است (آملي، 1390) بر همين اساس، شاوي مي‌گويد: همچنان كه امام خميني رحمة‌الله با جسارت انديشۀ شيعه را در قالب نصب عام بازخواني كرد، انديشۀ سياسي اهل سنت نيز نيازمند تطهير فكري از رسوبات ذهني علماي درباري است كه انديشۀ مشروعيت حكومت قهري و استيلايي را بزدايند و استدلال ترس از فتنه را تداوم نبخشند (بحراني، 1384، ص 11-13).

از اين رو، آن چه در اين هياهوي حوادث و خبرها، حائز اهميت است، اين است كه انديشه و ادبيات سياسي مصر و ديگر جوامع اهل تسنن از رويكرد امنيت‌محور و قبول نظريه استيلا و تسليم به رويكرد عدالت‌محور و آزادي محور تغيير يافته است. بدين ترتيب، ديگر حاكمان جهان اسلام نمي‌توانند به صرف برقراري امنيت بناي حكومت خود را بر ظلم بچيند و شرع را به حاشيه ببرند (بهستاني، 1390، ص 60). اگرچه اين تجديدنظر در چارچوب انديشۀ اهل سنت رخ نداده است، ولي در عمل اعتقاد به «وجوب تبعيت از ظالم» را به چالش كشيد و از اين رو آنان را تا حدودي به مضامين انديشه شيعه نزديك ساخت (ثمرحسيني، 1390، ص 15).

2-2-2. دموكراسي الگويي براي كسب قدرت

در خصوص مكانيسم كسب قدرت در انديشه قديم و غالب اهل سنت مي‌توان گفت از زمان شكل‌گيري نظام خلافت بعد از حادثۀ سقيفه تا زمان سقوط خلافت عباسي و برچيده شدن نظام خلافت، خلفا از طرق و راه‌هاي گوناگوني به خلافت رسيده و زمام امور مسلمين را به دست گرفته‌اند (قادري، 1378، ص 14). آنان با بيان اين نكته كه پس از پيامبر صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم امر حكومت كلاً به اختيار و انتخاب امت سپرده شده است، منابع گوناگوني را براي كسب قدرت در نظر گرفتند، از جمله اجماع اهل حل و عقد و بيعت، زور و غلبه، ولايتعهدي و نصب امام قبلي (حاتمي، 1384، ص 71). اما همان طور كه نمودار زير چارچوب شبكه قدرت در نظريه‌ها و نظام خلافت قديم را نشان مي‌دهد:

افراد جامعه اسلامي

1 ـ مسلمانان:

الف ـ فعالان سياسي (مردان سرشناس دارالخلافه)

ـ اهل امامت و خلافت

ـ اهل حل و عقد

ب ـ حاميان منفعل سياسي

ـ مردان خارج از دارالخلافه

ـ همه زنان جامعه اسلامي

2 ـ غير مسلمانان: افرادي بي‌طرف كه هيچ سهم و مشاركتي در قدرت سياسي ندارند. (فيرحي، 1380: ص 155).

در نظريه‌هاي خلافت فعالان سياسي مردان دارالخلافه بوده‌اند كه به نظر اهل سنت بودن اهل حل و عقد از اهالي دارالخلافه تنها نوعي اولويت عرفي به حساب مي‌آيد (الفراء، 1406، ص 24). مردان خارج از دارالخلافه و زنان به عنوان منفعل سياسي در انتخاب حاكم نقشي نداشتند و اين نخبگان بودند كه حاكم را تعيين مي‌كردند، سپس بخش كوچكي از جامعه در بيعت شركت مي‌جستند، بنابراين رويكردهاي كسب و انتقال قدرت، دموكراتيك و مبتني بر رأي و خواست عموم مردم نبود.

بنابراين فقدان دموكراسي و نظام‌هاي بسته حكومتي كه مشاركت سياسي و اجتماعي در آنها شكل نگرفته و يا صوري و حداقلي است، ويژگي مشترك كشورهاي عربي است كه اين انقلاب‌ها در آن روي داده است (Anderson, 2011, p.5) براي نمونه حكومت عبدالله صالح در زمره رژيم‌هاي اقتدارگراي مبتني بر هژموني حزب حاكم همراه با سطح بالايي از رقابت سياسي و انتخاباتي طبقه‌بندي مي‌شود. در اين نظام سياسي اگرچه ميزاني از رقابت انتخاباتي تحمل مي‌شود، اما عملاً حزب حاكم با بهره‌گيري از مجموعه‌اي از بازارها موقعيت مسلط را به دست مي‌آورد. (Blaydes, 2011, p.218)؛ از اين رو حق رأي در همه كشورها سازوكار لازم را دارد، ‌ولي به گونه‌اي نمايشي. مطبوعات و رسانه‌ها در همۀ كشورها زير كنترل دولت‌اند. البته در اين زمينه تونس كمي بازتر از ساير كشورها عمل كرده است (يوسفي، 1390، ص 23).

همچنين يكي ديگر از ويژگي‌هاي سياسي مهم خاورميانه در چند دهۀ گذشته، حاكميت نظام‌هاي سياسي اقتدارگرا و موروثي در اغلب كشورهاي منطقه به خصوص جهان عرب بوده است. حاكميت رژيم‌هاي سلطنتي يا جمهوري‌هاي موروثي و اقتدارگرا در كشوري عربي باعث تمركز قدرت و فقدان يا ضعف مشاركت مردم و گروه‌هاي جامعه مدني در عرصه سياست شده است (واعظي، 1391، ص 295)؛ مثلاً در مصر مي‌توان گفت حسني مبارك بيش از سي سال زمام قدرت را در دست داشت؛ قانون اساسي كه در سال 2005 اصلاح شد براي خدمت به هدف حكومت موروثي برنامه‌ريزي و براي مشروعيت بخشيدن به حكومت يك فرد با دولتي متمركز طراحي شده بود. (Bakr, 2012, p.5-7).

نكتۀ پاياني اين است كه بسته شدن راه‌ها و كانال‌هاي مشاركت سياسي و محدود كردن آزادي‌هاي سياسي و مدني، گروه‌ها را از بيان مشروع و قانوني خواسته‌هايشان باز داشته است كه نتيجۀ آن جدا شدن از حكومت مركزي و شكل دادن جنبش‌هاي اعتراضي جديد است (شحاته و ديگران، 1390، ص 115) به طوري كه در انقلاب بحرين بر محورهايي چون حكومت انتخابي، آزادي مطبوعات، پايان تبعيض مذهبي و حق برقراري تشكل‌ها و سازمان‌هاي سياسي تأكيد مي‌شد (Bayat, 2011, p.5). آنچه روشن است اين است كه جنبش‌هاي اعتراضي كه بن‌علي و مبارك را از قدرت عزل كردند و به ساير كشورها گسترش يافتند، اصول جهاني كرامت انساني،‌ آزادي و دموكراسي را همراه با مفاهيم ناسيوناليستي شهروندي به جاي هر شعار به طور خاص مذهبي يا فرقه‌اي خواستار شدند. اين نشان مي‌دهد كه طرفداران دموكراسي حداقل شانس مبارزه براي شكل دادن به آينده منطقه را خواهند داشت (Plattner, 2011, p.3). بنابراين رويكرد دموكراتيك و مبتني بر رأي عموم مردم در بيداري اسلامي دنبال مي‌شود كه خود تحول مهمي در انديشۀ سياسي اهل سنت محسوب مي‌شود.

3-2-2. مشروعيت مبتني بر رأي مردم

در نظريه‌هاي قديم اهل سنت معمولاً، از مكانيسم بيعت براي كسب مشروعيت استفاده مي‌شد. اگرچه بيعت به ظاهر دموكراتيك است، اما همان طور كه ديديم معمولاً در رده‌هاي بالا و نه در قاعدۀ هرم قدرت سياسي صورت مي‌گيرد، به طوري كه برخي از نظريه‌هاي قديمي حتي بيعت يك نفر اولي‌الامر را در مشروعيت‌بخشي به حكومت كافي مي‌دانند. امام‌الحرمين جويني (م 478ق) در كتاب الارشاد مقررات گزينش امام را چنين آورده: امامت با موافقت و صلاحديد حتي يكي از ارباب حل و عقد صورت مي‌گيرد (عسكري، 1373، ص 246)؛ غزالي نيز معتقد است: «ضمن بايعه صاحب‌الشوكت فهو الامام» (فيرحي، 1386، ص 261)؛ بنابراين بيعت‌هاي منعقده در تاريخ اسلام عموماً رضايت آحاد ملت را دربرنداشت و فاقد ويژگي آزادي و انتخاب واقعي بود، به نحوي كه ماوردي از فقهاي نامور سياسي اهل سنت در كتاب الاحكام السلطانيه مجبور مي‌شود اساساً شرط رضايت را از مفهوم بيعت حذف كند (حاتمي، 1384، ص 94).

رأي مرحله پيشرفت بيعت است (رحمت الهي، 1382، ص 166)، اما دهه‌ها حكومت ديكتاتورهاي مختلف بر كشورهاي عرب اجازۀ هر گونه تلاش براي برقراري دموكراسي و مشاركت در تصميم‌گيري را از مردم سلب كرده است و هيچ كدام مشروعيت خود را از جانب مردم در يك فرايند دموكراتيك كسب نكرده‌اند؛ ‌براي مثال برگزاري انتخابات در مصر تنها براي غلبه بر نارضايتي ناشي از بحران مشروعيت صورت مي‌گرفت. در واقع نظام چندحزبي، انتخابات پارلماني و رياستي در مصر فرمايشي بوده و با پايين‌ترين معيارهاي متعارف براي انتخابات آزاد برگزار مي‌شد (شحاته، 2008). از اين رو اكثر رهبران عرب در خاورميانه از مشروعيت و پايگاه مردمي و سرمايۀ سياسي لازم براي در پيش گرفتن سياست‌هاي كارساز و سودمند بي‌بهره بوده‌اند و از همين رو نتوانسته‌اند ستون‌هاي نگهدارنده يك نظم عمومي باثبات باشند. ناتواني آنان در اجراي سياست‌هاي اجتماعي سودمند به كاهش بيش از پيش مشروعيت آنان انجاميده و براي ماندن در قدرت ناگزير از كاربرد زور بوده‌اند (Nafeez mosaddeq, 2011) و شهروندانشان در نهايت خواستار به دست آوردن مشاركت منصفانه در رويدادهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي شده‌اند (Rosiny, 2012, p.1). به طوري كه تحولات سياسي پس از انقلاب‌هاي عربي باعث برگزاري انتخابات عمومي و آزاد در كشورهاي تونس و مصر گرديد (علايي، 1390).

بنابراين تحولات اخير منطقه به نحو در خور توجهي مبين نوعي گردش استراتژيك در مشروعيت حاكميت ديني در كشورهاي اهل سنت است و در كشورهاي عربي در عمل تحولي بنيادين در نظريه مشروعيت به وقوع پيوسته و به سرعت در حال تعميق و گسترش است (غمامي، 1390).

4-2-2. افزايش دامنه تأثيرگذاران بر تعيين حاكم

همان‌طور كه گفته شد تا قبل از بيداري اسلامي، ‌زنان و جوانان در طبقه منفعل سياسي قرار داشتند، در حالي كه با نگاهي ساده به تصاوير ميدان التحرير در روزهاي انقلاب، ‌مشاهده سن شهداي انقلاب، ‌پيگيري بيانيه گروه‌هاي مختلف، رصد فضاي مجازي انقلاب و غيره به وضوح شاهد حضور پررنگ جوانان و زنان در حركت انقلابي ملت مصر هستيم (مهدوي، 1390).

نقش جوانان در انقلاب مصر مهم و اساسي بود؛ زيرا انقلاب به دست جواناني آغاز شد كه عمر آن‌ها بيش از سي سال نيست (Egypt reveloution, 2011, 8). كاستلز چنين استدلال مي‌كند كه تكنولوژي رسانه‌اي جديد مي‌تواند به ايجاد شبكه‌ها در ميان جنبش‌هاي اجتماعي جديد كمك كند (استيونسن، 1384، ص 93). براي مثال انقلاب مصر عمدتاً از جوانان تحصيل‌كرده كه از انقلاب تكنولوژي اطلاعات به خصوص شبكه‌هاي اجتماعي مانند فيس‌بوك ـ كه به حق «ضربان قلب انقلاب» ناميده مي‌شود ـ ‌تويتر و وبلاگ‌ها در بسيج و برنامه‌ريزي براي تغيير و تحول اساسي استفاده مي‌كردند، تشكيل شده بود. تشكيل حدود 216 گروه، كه همه گروه‌هاي مجازي بودند، همگي مفهوم جديد «انقلابيون سايبري» را ايجاد كردند. گروه‌هاي اصلي شامل جنبش‌هاي 6 آوريل، كفايه، گروه خالد سعيد، جنبش انقلابي سوسياليستي و جنبش آزادي و عدالت، ‌همراه با ديگر گروه‌هاي جزئي‌تر، 25 ژانويه را براي تجمع با قصد شروع يك جنبش اعتراضي بزرگ، انتخاب كردند (Said Aly, 2012, p.22).

همچنين در جريان بيداري اسلامي يكي از مهم‌ترين عناصر اصلي زنان مي‌باشند، چنان كه واقعيت قيام كشورهاي عربي، حضور گسترده زنان مسلمان و باحجاب را در عرصه سياست و جامعه نشان مي‌دهد (علوي‌زادگان، 1391)؛ براي مثال در اوج اعتراضات عليه حسني مبارك، خيابان‌هاي مصر شاهد خيل عظيم زنان مسلمان و باحجابي بود كه با فردياهاي خود خواهان سرنگوني حكومت مستبد كشورشان بودند.

زنان مصري علاوه بر حضور در خيابان‌ها و اعتراض به سيستم استبدادي و دست‌نشاندۀ غربي با به‌كارگيري فناوري‌هاي جديد ارتباطي به ويژه اينترنت در به ثمر رساندن انقلاب نقش بسزايي داشتند و حتي گاهي مديريت فعاليت‌هاي اين انقلاب‌ها در عرصه مجازي را بر عهده گرفتند، چنان كه «اسما محفوظ» دختر جوان مصري با انتشار فيلمي بر صفحه شخصي وبلاگ خود مردم را به قيام و انتفاضه عليه دولت دعوت كرد و با لحن حماسي از مردان و زنان مصري خواست تا براي تحقق حقوق مدني و كرامت انساني خود به خيابان‌ها بريزند (زنان و بيداري اسلامي در خاورميانه، 1390).

خانم «توكل كرمان» فعال در حوزه زنان در يمن و رهبر زنان شركت‌كننده در اعتراضات در مورد حضور زنان در اين بيداري اسلامي مي‌گويد: «زنان مسلمان عرب نقش بزرگ، مؤثر و تاريخي را بازي مي‌كنند. زنان در تونس، يمن و ليبي نه تنها در صحنۀ انقلاب حاضر هستند، بلكه گاهي شعله اعتراض به دست آنها افروخته مي‌شود». وي در ادامه با تحليلي دقيق مي‌گويد: «در حالي كه هدف اول و مهم همه انقلاب‌ها سقوط نظام مستبد سياسي است، زنان پيش از ورود به اين مرحله در انقلاب بر آداب و رسوم عرفي و فاقد پايه و اساس ديني پيروز شدند و سپس به ايفاي نقش خود در انقلاب بعدي كه همان انقلاب سياسي است، پرداختند» (همان).

امام خميني معتقد است كه مسائل سياسي و تأثيرگذار از مواردي است كه زنان در گذشته از آن دور نگه داشته شده‌اند و بايد زنان به جايگاه خود در حيطۀ امور سياسي و اثرگذاري آن بازگردند (خميني، 1374، ص 70). وي انتظار دارد كه زن و مرد در مبارزه با نظام‌هاي ظالم و ستمگر تلاش كنند تا از وضع موجود رهايي يابند. بر اين اساس وي معتقد بود كه بايد موانع فعاليت زنان در امور گوناگون برطرف شود كه امروز به بركت نهضت اسلامي زن تا حدودي مقام خود را يافته است (همان، ص 59). ديدگاه حاكم بر وصيت‌نامه حضرت امام خميني رحمة‌الله نيز بر اين امر دلالت دارد كه مردم مسلمان اعم از زنان و مردان مكلف به مشاركت‌اند؛ مشاركت سياسي زنان مسلمان امروز در نهضت بيداري اسلامي با توجه به نصوص ارائه شده يك تكليف شرعي است و مقابله با حضور سياسي زنان خلاف شرع است (عظيم‌زاده‌اردبيلي، 1391، ص 31).

بنابراين حق حضور زنان در عرصه سياسي كه تا پيش از اين تحولات حكام عرب به بهانه‌هاي مختلف به ويژه با دستاويزها و تفكرات غلط مذهبي آن را محدود كرده بودند، با قيام‌هاي اخير به شكل تصورناپذيري احيا شد. هرچند تحت سخت‌ترين شرايط وارد ميدان شدند (مهدوي، 1391)، اما به مقاومت خود ادامه دادند تا اين پيام را ارسال كنند كه زنان مسلمان زير بار رسوم جاهلي حكومت‌هاي عقب‌افتاده نخواهند رفت. (http://www.humanrights-iran.ir/news-22, 41.aspx).

بنابراين رويكرد ديگر اهل سنت به شيعه را مي‌توان در تحولات حاصل بيداري اسلامي و حضور گسترده زنان در صحنه مبارزات انقلابي مشاهده كرد؛ به عبارت ديگر حضور زن در اين انقلاب‌ها پرتوي از نقش برجسته زن در انديشۀ سياسي امام است.

5-2-2. كاهش قلمرو قدرت حاكم

در خصوص قلمرو قدرت حاكم در انديشه سياسي اهل سنت مي‌توان گفت خليفه تنها مركز تصميم‌گيري است؛ از اين رو در انديشه سني جريان قدرت از بالا به پايين و كاركرد قدرت، بسته و اقتداري مي‌باشد. اهل حل و عقد فقط شأن كارشناسانه در تشخيص شرايط حاكم داشتند و هرگز حق عزل خليفه يا تحديد قدرت او را نداشتند (فيرحي، 1380، ص 6-7). نووي در شرحي كه بر صحيح مسلم نگاشته در باب «لزوم طاعة الامراء...» مي‌نويسد: اغلب فقها و محدثان و متكلمان اهل سنت بر اين مطلب متفق‌اند كه فرمانروا را بر اثر ارتكاب گناه و تبهكاري نمي‌توان عزل و بركنار كرد (عسكري، 1373، ص 250). همچنين تفكر سني مقرر كرده كه اقتدار از آن خداوند است و خليفه هرگز مسئول و پاسخگوي مردم نيست، زيرا وظيفه عمده آنان اطاعت از شريعت خداوند و نماينده ميراي او (خليفه) در زمين است (خدروي، 1366، ص 50-51). اين امر در طول تاريخ به تثبيت و تقديس خودكامگي و استبداد پرداخته و تا حال حاضر هم ادامه يافته و اعتراض‌هاي فراواني را از طرف جوانان و روشنفكران نسل جديد برانگيخته است.

به عقيدۀ عنايت «شهادت ناگوار تاريخ نشان مي‌دهد كه بيشتر مسلمان‌ها اغلب تن به رژيم‌هاي استبدادي داده‌اند» (عنايت، 1366، ص 40). حكومت‌هاي اقتدارگراي عربي (اقتدارگرايي نظامي مصر و تونس، اقتدارگرايي مطلق ليبي و اقتدارگرايي سلطنتي بحرين در خليج فارس) (Sik, 2011, p.2) عمدتاً بر تمامي جنبه‌هاي فعاليت اقتصادي و اجتماعي نظارت دارند و قدرت سياسي در آن تنها در اختيار يك حزب يا فرد يا گروه سياسي است و هر گونه نظارت جامعه بر دولت از بين رفته است. در چنين جامعه‌اي فشار از بالا به پايين جاري است و حكومت مي‌كوشد جامعه را براساس ايدئولوژي خود بسازد؛ در راستاي تحقق چنين هدفي به سركوب، ترور و تبليغات توسل مي‌جويد (گوهري‌مقدم، 1391، ص 208). آزادي‌هاي فردي در اين حكومت‌ها محلي از اعراب ندارند. در اين جوامع توزيع منابع قدرت بسيار محدود است و سياست اصولاً در خدمت تأمين منافع گروه‌هاي خاص است، همچنين گردش نخبگان در اين جوامع صرف‌نظر از اينكه ممكن است اصلاً به وقوع نپيوندد، تنها از راه‌هاي غير قانوني امكان‌پذير است (Anderson, 2011, p.5)

با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان اين ادعا را مطرح كرد كه امروز مردم خاورميانه به ويژه كشورهاي عرب بعد از بيداري اسلامي در مسير بلوغ سياسي گام برمي‌دارند و از اين جهت خاورميانه در حساس‌‌ترين برهه زماني خود براي پذيرش دموكراسي از پايين به سر مي‌برد. جامعه‌اي كه مشتمل بر آزادي سياسي باشد، به مردم اين امكان را مي‌دهد كه به طور مستقيم يا غير مستقيم و از طريق انتخاب نمايندگان به حق حاكميت خود دست يابند و در تكوين نظام سياسي جامعه نقش ايفا نمايند (عظيم‌زاده‌اردبيلي، 1391، ص 165). در چنين جامعه‌اي افراد مي‌توانند آزادانه از سياست‌هاي دولت انتقاد كنند و در مسير رفتارهاي سياسي خود از هيچ گونه اجبار و اكراهي برخوردار نباشند (ميراحمدي، 1378، ص 99).

بنابراين تحول ديگر در اين حوزه است، چرا كه برخلاف نظريه‌هاي رايج ميان اهل سنت قدرت موقت و كوتاه حاكمان و پاسخگوي آنان دنبال مي‌شود.

اما آنچه به اين خيزش‌هاي مردم در قبال سه جنبش دموكراسي‌خواه از سال 1828 تمايز بخشيده عبارت است از:

الف: با انعكاس مضامين و ارزش‌هاي اسلامي در شعارها، روش‌ها مثل، شعارهاي «الله اكبر» و «لا اله الا الله»، انتخاب نماز جمعه براي شروع اعتراضات، حضور زنان محجبه در اعتراضات، پايگاه قرار دادن مساجد دربارۀ ماهيت اسلامي اين انقلاب‌ها نبايد ترديد كرد (انقلاب‌هايي با شعار الله‌اكبر، 1390).

ب) نظام‌هاي سياسي و حاكمان مورد اعتراض در سكولار بودن، وابستگي به غرب، شكستن ارزش‌ها و هنجارهاي ديني و سخت‌گيري در گرايش‌هاي اسلامي و غيره بر يك مسلك بودند.

ج: اقبال عمومي به شخصيت‌ها و احزاب و گروه‌هاي اسلامي براي برپايي نهادهاي حكومتي؛ انتخاب نمايندگان مجالس در مصر و تونس و شكل‌گيري فراكسيون‌هاي اسلام‌گرايان در آن نشانۀ اين اقبال مردمي به اسلام‌خواهان است.

3. تأثير انديشه سياسي جديد (ذهن) در تقويت بيداري اسلامي

مطالعۀ تحولات كشورهاي عربي و آغاز خيزش‌هاي مردمي و جنبش‌هاي دموكراسي‌خواه نشان مي‌دهد آگاهي ملت‌ها به شدت رو به افزايش مي‌رود. انقلاب‌هايي كه سراسر خاورميانه و شمال آفريقا را از فوريه 2011 دربرگرفت، از يك طرف چشم‌انداز سياسي اين كشورها را تغيير داد و از طرف ديگر مردم به خصوص نسل جوان را كه همواره از وضع موجود نارضايتي داشتند، آگاهي سياسي بخشيد. در اين ميان نقش رسانه‌ها و شبكه‌هاي مجازي را در فزوني آگاهي و بينش سياسي نبايد ناديده گرفت.

در اينجا مي‌توان به الازهر مصر كه از پايگاه‌هاي اصلي و سنتي است و همواره نقش اساسي در نظام فكري و ديني مصر و بسياري ديگر از كشورهاي اسلامي داشته است، اشاره كرد (روابط متقابل دانشگاه الازهر و انقلاب مصر، 1392). دانشگاه الازهر ابتدا قيام مردم مصر عليه حكومت حسني مبارك را حرام خواند، چون به اموال عمومي آسيب مي‌زند و اينكه اسلام هر گونه تظاهرات مسالمت‌آميز يا منع كرده است (بهستاني، 1390، ص 59). اما بعد از مدتي از موضع خود عقب‌نشيني نمود و ضمن مشروع دانستن قيام مردم، دولت را به خويشتن‌داري و پاسخگويي دعوت كرد (همان، ص 59)، در ضمن بيانيه‌اي صادر كرد كه اهميت راهبردي در انقلاب‌هاي عربي منطقه به سمت دموكراتيك شدن و آزادي‌خواهي داشت. در بيانيۀ فقه الازهر مطرح شده بود كه امانت حكومت را بايد به «اهل آن» سپرد و بايد در ميان مردم با عدل و انصاف حكومت كرد، همچنين اين بيانيه اعتراضات مردمي و مسالمت‌آميز را حق اصلي و طبيعي ملت‌ها دانسته و تأكيد كرده كه انقلابيون ياغي نيستند، همچنين اشاره كرده ريختن خون مردم و انقلابيون معترض به حكام ظالم و مستبد نقض منشور حاكميت ميان مردم و حاكمان است و مشروعيت از حاكم سلب مي‌شود (نقش دانشجويان در جنبش بيداري اسلامي، 1391).

پس، بروز انقلاب در كشوري چون مصر به جز تحولاتي كه در حوزه سياسي پديد آورد، تأثيري انكارناپذير بر عرصه‌هاي فرهنگي و مذهبي اين كشور گذاشت (مؤسسه مطالعاتي و تحقيقاتي آفران، 1390). به طوري كه بيداري اسلامي پايه اعتقاد به حرمت قيام عليه حاكم ظالم را (در ميان اهل سنت) لرزان كرد تا آنجا كه مي‌توان مهم‌ترين وجه بيداري اسلامي در دوران معاصر را در تجديدنظر در تفسير رواياتي دانست كه به موجب آن حكومت حاكم ستمگر مجاز شناخته شده است؛ براي مثال محمد نعيم محمد هاني مصري در كتاب في سبيل‌ التجديد لهذا الدين: مصر و اخواتها في موازين الفقهاء و مناهج العلماء از انتقال مسئلۀ حرمت خروج بر حاكم، از كتاب‌هاي فقيهان به كتاب‌هاي عقايد و تبديل آن به يكي از اصول اعتقادي اهل سنت انتقاد مي‌كند (الساعي، 2011، ص 161-162).

همچنين ابوعبدالفتاح علي بن حجاج از ديگر شيوخي است كه در آثاري چون فصل الكلام في مواجهه ظلم الحكام و من الشواهد الشرعيه و النماذج التاريخيه علي مشروعيه الإضرابات و الاعتصامات و المظاهرات السلميه بر مشروعيت مواجهه با ظلم و مشروعيت تظاهرات مسالمت‌آميز بر ضد حكومت ظالم نظر داده است و مي‌كوشد تا شواهدي شرعي و تاريخي در تأييد آن ارائه دهد (ثمرحسيني، 1390، ص 13).

نتيجه‌گيري

تحولات اخير در كشورهاي اسلامي كه از آن به بيداري اسلامي ياد مي‌شود، نشان مي‌دهد كه تحولي اساسي در حوزه انديشه سياسي اهل سنت اتفاق افتاده است، به گونه‌اي كه با بررسي تحولات صورت گرفته و شاخص‌ها و ويژگي‌هاي بنيادين تفكر سياسي اهل سنت مي‌توان از شكل‌گيري انديشه‌اي جديد خبر داد كه نه تنها مي‌تواند مبناي واحدي براي تفكر سياسي اهل سنت باشد، بلكه نويد همگرايي و نزديكي بيشتر تفكر سني به شيعه را مي‌دهد. مقالۀ حاضر از بين سه رويكرد روش‌شناختي با رويكرد بازتابي و تعاملي به بررسي تحولات صورت گرفته در كشورهاي اسلامي پرداخت و رابطه بيداري اسلامي و انديشۀ سياسي اهل سنت را تحليل نمود.

در پي اتفاقاتي كه در كشورهاي اسلامي رخ داد، انتظار مي‌رود مانند گذشته، تحول در عمل سياسي منجر به تحول در انديشه اهل سنت شود، اما نبايد زمينه‌هاي ذهني اين تحولات را از نظر دور داشت، چرا كه قطعاً ذهن مردم تحت تأثير واقعيات بيروني تغيير كرده و زمينه را براي تحول در عمل سياسي ايجاد مي‌كند. تحولاتي كه امروز در كشورهاي منطقه روي داده، به طور حتم ناشي از افزايش آگاهي‌هاي شهروندان اين كشورها از حقوق سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي است كه در اين ميان رسانه‌ها و وسايل ارتباط جمعي از جايگاه بالايي برخوردارند.

تحولات اخير در قالب بيداري اسلامي در مؤلفه مذكور زمينه‌ساز تحول در انديشه سياسي اهل سنت شده، به طوري كه در اعتقاد به حرمت قيام عليه حاكم ظالم (در ميان اهل سنت) شك انداخت و به رويكردهاي دموكراتيك و مبتني بر رأي و خواست عموم مردم را جايگزين الگوهاي نخبه‌گرايانه گذشته ساخت و در كمتر از دو ماه، سه حكومت از رژيم‌هاي اقتدارگرا در خاورميانه سرنگون شدند: در تونس زين‌العابدين بن علي در تاريخ 14 ژانويه 2011؛ در مصر،‌ حسني مبارك در تاريخ 11 فوريه 2011 و در ليبي معمر قذافي در 20 اكتبر 2011. از اين رو شاهد كاهش قلمرو قدرت حاكم در انديشۀ سياسي اهل سنت هستيم، حكومت‌هايي كه براي زمان محدود و مشخصي بنيان مي‌گيرند و پاسخگوي مردم‌اند. همچنين مي‌توان گفت دامنۀ تأثيرگذاران در تعيين حاكم، با حضور جوانان و زنان كه پيشگام اعتراض‌ها بودند و نقش فعالي در تحولات كشورهاي اسلامي داشتند، بيشتر از قبل شده است.

اين تحولات حاكي از عدم تمركز بر الگوهاي نص‌محور و تكيه بر الگوهاي مستخرج از ادراكات بشري در تحليل سياست است كه مردم براي اين آرمان سياسي از جان خود گذشتند. متقابلاً انديشه سياسي جديد اهل سنت نيز مقوّم شكل‌گيري و تداوم بيداري اسلامي مي‌شود، به طوري كه افزايش آگاهي مردم در پرتو تحولات حاصل بيداري اسلامي حركت‌هاي دموكراسي‌خواهي را تقويت مي‌كند و شيوخ اهل سنت مي‌كوشند شواهدي شرعي و تاريخي در تأييد مشروعيت تظاهرات مسالمت‌آميز بر ضد حكومت ظالم ارائه دهند. از اين رو پيش‌بيني مي‌شود با فراهم شدن زمينه فكري، سياسي و اجتماعي لازم براي دگرديسي فقه سياسي اهل سنت، اين فقه در آينده دچار تحولات مهمي شود و پيامد نهايي اين تحول در انديشه سياسي اهل سنت، همگرايي انديشۀ سياسي جديد اهل سنت با مبادي سياست اسلامي از ديدگاه امام خميني رحمه‌الله را نويد مي‌دهد.

پي‌نوشت‌ها:

1. Symbolic Interactionism.

2. Herbert Blumer.

3. Ethno methodology.

4. Caarfinkel.

5. Objectivist.

6. Syntax.

ش.د910039ف