شریعتی؛ جامعه‌شناس یا روشنفکر؟

(روزنامه آفتاب يزد – 1395/07/06 – شماره 4720 – صفحه 8)

* آقای آزاد ارمکی در گفتگوی اخیر خود درخصوص جامعه‌شناسی در قسمتی از اظهاراتش می‌گوید: «من معتقدم جامعه‌شناسی مارکسیستی جامعه شناسی نیست بلکه رویکرد ایدئولوژیک در باب پدیده‌های امر اجتماعی است» نظر شما درباره این اظهارنظر چیست؟

** در ابتدا این نکته را بگویم که بنده اینجا گفتمانی را که دکتر آزاد ارمکی ارائه داده‌ نقد می‌کنم و نه انتقاد یا سرزنش از شخص دکتر آزاد ارمکی که دوست و همکار هستیم. در ایران فضا به گونه‌ای است که وقتی گفتمانی را نقد می‌کنید گویی دارید شخص را تخطئه یا سرزنش می‌کنید. بنده معتقدم دکتر آزاد ارمکی یکی از اندیشمندان بسیار مبتکر در جامعه ایران است که وقتی صحبت می‌کند و یک گفتمانی را آغاز می‌کند به بحث‌های بسیار مهم در علوم انسانی و بعضا هم در حوزه روشنفکری دامن می‌زند. هرچند در گفتگویی که با خبرگزاری مهر انجام داده است خواسته یا ناخواسته تلاش کرده یک تمایز بنیادینی بین جامعه‌شناسی به مثابه یک پروژه و حرفه آکادمیک و نقش روشنفکری قائل شود و به شریعتی هم از این منظر نگاه کرده که شریعتی جامعه‌شناس نبوده؛ بلکه روشنفکر بوده است.با همه این تفاوت‌ها و تمایزاتی که ممکن است بین نگاه‌های ما باشد من می‌خواهم این گفتمان را نقد کنم.

به سوال شما بازمی‌گردیم. دو نکته را در مورد همین مسئله می‌توان گفت و آن این است که به نظر می‌آید فکر دکتر آزاد ارمکی مخدوش است چون در پس ذهنش فکر می‌کند ما یک چیزی داریم به نام علم جامعه شناسی که به عنوان معیار باید آن را مد نظر قرار دهیم و سپس از آن منظر «انحرافات علمی» را بسنجیم. گویی ما یک علمی به نام جامعه‌شناسی داریم و آن چنان در نظریه‌ها، رویه‌ها و متدولوژی‌ها منسجم و یکپارچه و متحد است که اگر کسی در آن چارچوب قدم نگذارد شما به راحتی می‌توانید نظریه صادر کنید و بگویید مثلا فرد ایکس جامعه‌شناس است و فرد دیگر جامعه‌شناس نیست یا جامعه‌شناسی وقتی در کسوت مارکسیستی قرار می‌گیرد این یک رویکرد ایدئولوژیک در باب شناخت امر و پدیده‌های اجتماعی است در حالی که اگر از این کسوت بیرون بیایید و از منظر «علمی» نگاه کنید آنجا می‌توانید پدیده‌ها را همان گونه که خودشان پدیدار می‌شوند و هستند، آنها را بشناسید و مطالعه کنید و بعد دقیق آنها را طبقه‌بندی و تفکیک کنید.

آیا واقعا این گونه است یعنی وقتی ما وارد جامعه‌شناسی به معنای وسیع کلمه، که علوم‌انسانی و علوم اجتماعی را در بر می‌گیرد، می‌شویم واقعا امور همان‌گونه هستند که آقای آزادارمکی می‌گویند؟ اینکه وی می‌گوید جامعه‌شناسی مارکسیستی ایدئولوژیک است، آیا خود این نوع نگاه یک نگاه ایدئولوژیک نیست و دارای مولفه‌ها و چارچوب‌های ایدئولوژیک نیست؟ من فکر می‌کنم در اینجا ایشان بحث علمی یا نظریه‌پردازی نمی‌کنند یعنی به نظر می‌آید که آقای آزادارمکی دقیقا در همان سنتی قرار گرفته که ما از آن به نام سنت امریکایی و خیلی مشخص‌تر سنت پارسونزی یاد می‌کنیم. چرا؟ در اواسط دهه سی میلادی قرن بیستم جهان به دوقطب بزرگ تقسیم شد که یک طرف اتحاد جماهیر شوروی بود و در سوی دیگر بلوک غرب و کاپیتالیسم و دو بلوک نوظهور هم به نام نازیسم و فاشیسم در حال ظهور بودند یعنی جهان به گونه‌ای درحال رقابت شدیدی بود. پارسونز کتابی می‌نویسد به نام «ساختارها» و در آنجا صحبت می‌‌کند که اساسا چه کسانی بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی بودند و از چهار نفر یاد می‌کند:1- دورکیم(فرانسوی) 2- وبر(آلمانی) 3- پارتو(ایتالیایی- سوئیسی) 4- اسمالز(امریکایی) و بعد نظریات اینها را بررسی می‌کند و اساسا نامی از کارل مارکس نمی‌برد. یعنی مارکس در نگاه وی به عنوان جامعه‌شناس شناخته نمی‌شود.

آیا واقعا پارسونز از منظر (علمی) این بحث را مطرح می‌کند یا پیش‌فرض‌ها و مفروضاتی در جامعه آکادمیک آن روز امریکا وجود داشته که باعث شده پارسونز چشمش را روی مارکس ببندد؟ در حالی که کارل مارکس نظریه‌پردازی بوده که ن‌تنها نظریاتش در حوزه علوم‌انسانی و علوم اجتماعی و مشخصا در جامعه‌شناسی بسیار انقلابی، متحورانه و متحولانه بوده بلکه براساس تفکر کارل مارکس- چه درست و چه نادرست- اتحادیه‌ای در جهان تشکیل شد به نام بلوک مارکسیستی یا کمونیستی و پارسونز از یک چنین امر واقعی به‌راحتی چشم پوشید. آیا واقعا این نادیده گرفتن براساس علم بوده یا زاییده یک رویکرد ایدئولوژیک؟ در این مورد دکتر آزاد ارمکی هم هیچ اجتهادی نمی‌کند یعنی دربست تجربه تالکوت پارسونزی را نسبت با گفتمان مارکسیستی و جامعه‌شناسی مارکسیستی می‌پذیرد و به جای اینکه از موضع و مقام ایرانی به این وقایع جهانی و مشخصا به سنت جامعه‌شناسی امریکایی نگاه کند، گویی این برداشت‌ها، مفروضات و پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسی امریکایی و مشخصا پارسونز را درونی می‌کند و از موضع و مقام جامعه‌شناسی امریکایی به تغییرات، تحولات، نظریه‌ها، رویکردها و گفتمان‌های جامعه‌شناسی جدید جهانی می‌نگرد و می‌گوید:«جامعه شناسی مارکسیستی جامعه شناسی نیست بلکه یک رویکرد ایدئولوژیک است.»

مفروضات پشت صحنه اجتماعی

از سوی دیگر تالکوت پارسونز دست به ایجاد کلاسیک‌ها در چارچوب نظریه‌های علوم انسانی و جامعه شناسی می‌زند. وقتی وی می‌گوید که پارتو، اسمالز، وبر و دورکیم جامعه‌شناس‌اند و دیگران جامعه ‌شناس نیستند یعنی مدل‌ها‌یی که شما می‌توانید براساس آن توسط جامعه علمی به رسمیت و توسط همکاران خودت به عنوان یک جامعه‌شناس حرفه‌ای شناخته شوید، در زنجیره و شبکه علوم‌انسانی جهانی به رسمیت شناخته شوید، مقالات‌تان چاپ شود، گفتمان‌هایتان مشروعیت پیدا کند و در مقالات دیگر به آنها ارجاع داده شود این چهار گفتمان می‌تواند باشد، به همین خاطر این چهار نفر و نظریات‌شان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی هستند. اما آیا به راستی این چهار مدل تنها مدل‌ها‌یی بودند که جامعه‌شناسان در طول تاریخ جامعه‌شناسی شناخته‌اند؟ خیر شما می‌بینید که در دهه‌های 60، 70 و ‌80 میلادی یک اتفاقی می‌افتد که دیگر کسی از پارتو و اسمالز به عنوان کلاسیک‌ها و بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی یاد نمی‌کند و اساسا در جامعه‌شناسی اروپایی و مشخصا بریتانیایی، سوئدی و فرانسوی وقتی می‌خواهند بگویند که جامعه‌شناسان کلاسیک چه کسانی هستند، مشخصا از سه نفر یاد می‌شود؛ دورکیم، وبر و مارکس یعنی آن کلاسیک‌ها‌یی که پارسونز تعبیه و بازسازی کرده بود کنار گذاشته می‌شوند و مارکس بدان‌ها‌ اضافه می‌شود. این نشان می‌دهد که مسئله کلاسیک‌ها یک مسئله صرفا علمی نیست. علم، استدال، عقل و گفتمان‌سازی مهم است ولی پیش‌فرض‌ها و مفروضاتی هم وجود دارد که اینها در ورای مسائل علمی کار خودشان را می‌کنند.

اینجاست که جفری سی الکساندر، جامعه‌‌شناس امریکایی، صحبت از مفروضات پشت صحنه می‌کند و می‌گوید در فهم امر اجتماعی مفروضاتی وجود دارد برخی آشکار و برخی غیرآشکارند؛ مثلایکی از مفروضات غیرآشکار در جامعه‌شناسی اروپای غربی مسئله نژاد است. در بسیاری از متون جامعه‌شناسی درسی تا دهه 60 یا 70 میلادی هیچ کس دوبویس سیاه پوست و امریکایی را جامعه‌شناس خطاب نمی‌کرده، ولی بعد از اتفاقاتی که در جامعه امریکا می‌افتد، تلاش افرادی مانند مالکوم ایکس و مارتین لوترکینگ، انقلاب مدنی در جامعه امریکا در مسئله نژاد و خروج قاره آفریقا از زیر سلطه انگلستان مسئله استعمارزدایی در عرصه سیاسی و نظریه‌های پسااستعماری در سطح جامعه‌شناسی جهانی و مسئله نژاد به عنوان یک اصل مطرح می‌شود که نه دورکیم و وبر و مارکس و نه حتی پارتو و اسمالز و دیگر اندیشمندان و جامعه‌شناسان سفیدپوست بدان اشاره‌ای نکرده بودند. وقتی این موضوع مطرح می‌شود کسانی هم که پیشگامان طرح این موضوع بودند دوباره در چارچوب بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی قرار می‌گیرند و یکی از آنها دوبویس می‌شود.

چرا؟ چون از اوایل قرن بیستم ازجمله کسانی بوده که مسئله نژاد را به عنوان یک مسئله اجتماعی مطرح می‌‌کند. آیا تاکنون فکر کرده‌ایم که چرا همیشه کلاسیک‌ها‌ی جامعه شناسی از اروپا یا امریکا بوده اند؟ چرا به عنوان مثال ما در حوزه کلاسیک‌های جامعه‌شناسی از روسیه، چین، ایران و هند کسی را نداریم؟ آیا به خاطر این بوده که اساسا هیچ بحث و گفتمانی وجود نداشته یا آن مدل‌های ذهنی و علمی که عده‌ای برای خود ساخته‌‌اند اساسا اجازه نمی‌دهند کسی بیرون از این چارچوب ورود پیدا کند؟ دقیقا به این دلیل که مدل‌هایی تبیین می‌شود که مبتنی بر مفهوم اروپامدارانه است مثلا فرانتس فانون جامعه‌شناس است یا خیر؟ جامعه‌شناسی ایرانی و جامعه‌شناسان ایران تنها زبانی را که با آن آشنا هستند انگلیسی یا نهایتا فرانسه، بسیار فعال باشند آلمانی است. اگر به کتاب‌های جامعه‌شناسی که در دانشگاه‌های ایران تدریس می‌شود نگاه کنید همه از زبان انگلیسی برگرداننده شده‌اند. آیا مثلا در جامعه اسپانیولی جامعه‌شناسی وجود داشته است؟ چون انگلیسی‌ها نگفتند ما هم می‌گوییم نه. ما همان‌گونه دنیا را می‌بینیم که اروپایی‌ها می‌بینند. به ما گفته شده داستایوفسکی و چخوف جامعه‌شناس نبوده‌اند و تنها به عنوان ادیب شناخته شده‌اند و ما ساحات دیگر تفکر‌شان را هنوز کشف نکرده‌ایم چون اروپایی‌ها و امریکایی‌ها کشف نکرده‌اند و بدان نپرداخته‌اند.

خلط مفهومی در نگاه آزادارمکی

نکته‌ دیگری که در گفتمان آقای آزادارمکی وجود دارد این است که ایشان می‌گویند: «جامعه‌شناسی اسلامی به این دلیل مشروع است که جامعه‌شناسی مارکسیستی مشروع است. به این دلیل که جامعه‌شناسی فمینیستی و پست‌مدرن مشروع است... من معتقدم که اینها هیچ کدام جامعه‌شناسی نیستند، بلکه رویکردهای ایدئولوژیک در باب پدیده‌های امر اجتماعی‌اند».با توجه به اظهارات آقای آزادارمکی من فکر می‌کنم ایشان تمایزی بین اسلام و اسلامیسم قائل نمی‌شوند. ببینید مارکسیسم یک ایدئولوژی بر آمده از یک تفکر و سنت تاریخی است و هیچ داعیه وحی و لاهوتی بودن ندارد. در حالی که اسلام یک دین است که داعیه این را دارد که متصل به عالم لاهوت است و اساسا از زبان و اندیشه انسان برنیامده است. تمایز بین اسلام و اسلامیسم در نگاه آقای آزادارمکی خلط شده است.

* علت این خلط مفهومی چیست؟

** یک دلیل عمده آن است که چون در جامعه‌شناسی اروپامدارانه دین و ایدئولوژی به صورت منفک مفهوم‌سازی نشده‌اند، جامعه‌شناسان ایرانی هم هیچ اجتهادی در برابر این نص که همان متن یوروسنتریکی است، نمی‌کنند!

* چرا گفتمان اروپامدارانه فرقی بین دین و ایدئولوژی قائل نمی‌شود؟

** چون هر دو اینها را نظام‌های اعتقادی و باورمندانه می‌داند حالا می‌خواهد مارکسیست باشد، مسیحیت باشد یا هر نظام اعتقادی دیگر. در حالی که آن چیزی که در جامعه ایران مخصوصا در حوزه اندیشه علوم‌انسانی در حال وقوع است این است که یک عده ادعا دارند –بحث خوب یا بد بودن این حرکت اینجا مطرح نیست- می‌توانند جامعه‌شناسی یا علوم انسانی‌ای داشته باشند که این علوم انسانی متفاوت از علوم انسانی مارکسیستی و علوم انسانی «علمی» است، در حالی که یک بحث کلان‌تری مطرح است؛ جان نیس‌بت یکی از جامعه‌شناسان امریکایی سه سنت بسیار مهم را در جامعه شناسی مطرح کرده است؛ سنت محافظه‌کارانه، سنت لیبرال و سنت چپ‌گرایانه. البته برخی سنت‌های دیگری هم اضافه کرده اند و اگر بخواهیم کلان‌تر ببینیم سنت آنارشیستی هم در چارچوب نگاه اروپا‌مدارانه جای می‌گیرد.

در تاریخ‌نگاری علم یا گفتمان جامعه‌شناسی معمولا سنت‌هایی را که در اروپا مطرح بوده به عنوان سنت فکری حساب می‌کردند. به سنت‌های فکری که بیرون از اروپا بوده بها نمی‌دادند. حال امروز که ما می‌خواهیم از موضع ایرانی به وضعیت جامعه‌شناسی نگاه کنیم باید به این باور رسیده باشیم که اتفاقا اگر بخواهیم به صورت کلان ببینیم ظهور جامعه‌شناسی اسلامی و به زعم من جامعه‌شناسی اسلامیستی از این رو است که انقلاب اسلامی یا نظام جمهوری اسلامی به منصه ظهور رسید که در یک سو بلوک شرق بود که داعیه کمونیسم داشت و در سوی دیگر بلوک غرب بود که داعیه لیبرالیسم و کاپیتالیسم داشت در این میان یک سیستم و نظامی سر برآورد که اعلام کرد نه می‌خواهد مارکسیستی باشد و نه لیبرالیستی بلکه می‌خواهد یک جامعه معقول براساس گفتمان دینی باشد.

این گفتمان دینی اسمش اسلام نبود. الان همه سعی می‌کنند این صفت را اسلامی کنند این همان چیزی بود که به آن اسلام سیاسی می‌گویند یا به زبان دیگر اسلامیسم. اسلامیسم یک ایدئولوژی است در برابر ایدئولوژی لیبرالیسم یا کمونیسم یا مارکسیسم. به نظر می‌رسد آقای آزادارمکی به این موضوعات و تفاوت‌ها اشاره نکرده و باعث سردرگمی کسانی می‌شود که می‌خواهند در مورد شریعتی مطالعه کنند.

* چرا در این میان آقای آزاد ارمکی صحبت از این می‌کند که نطفه‌ تفکرات جامعه‌شناسی اسلامی در شریعتی وجود دارد.

** یک فلسفه تاریخی بودکه در این فلسفه معتقد بودند جامعه انسانی از کمون‌های خیلی ساده و بسیط شروع می‌شود، وارد جامعه شکاری بعد برده‌داری، بعد فئودالی، بعد جامعه سرمایه‌داری و بعد از آن، جامعه سوسیالیستی می‌تواند متولد شود. اروپا در وضعیتی بود که در قرن 18 و 19 جامعه فئودالیته را پشت سر می‌گذاشت و آثاری از جامعه سرمایه‌داری در آن دیده می‌شد. طبقه بورژوازی درحال رشد بود و جامعه سرمایه‌داری خودش را آرام آرام نشان می‌داد. برخی از منتقدان جامعه سرمایه‌داری مانند مارکس و سنت سیمون معتقد بودند که جامعه سرمایه‌داری در داخل خودش آنتی‌تز خودش را درست می‌کند و منجر به ایجاد جامعه سوسیالیستی خواهد شد و اتفاقا معتقد به این بودند که اولین انقلاب اصیل باید در جامعه صنعتی اتفاق بیفتد چون آنها جامعه فئودالیته را پشت سر گذاشته‌اند و سرمایه‌داری را تجربه می‌کنند و یک طبقه‌ای به نام بورژوازی به وجود آمده ولی این اتفاق نه در اروپای غربی بلکه اولین بار در سال 1917 در روسیه اتفاق افتاد که اتفاقا یک جامعه صنعتی نبود و در آنجا برده وجود داشت و رعیت‌ها به این آگاهی نرسیده بودند.

لنین آمد و گفت به جای اینکه ما بیاییم دوره سرمایه‌داری را پشت سر بگذاریم و بعد به آن آنتی‌تز برسیم که منجر به جامعه سوسیالیستی بشود اگر طبقه‌ای در جامعه وجود داشته باشد به نام طبقه روشنفکران و آنها بتوانند به مردم آگاهی بدهند ما می‌توانیم از روی این دوره تاریخی که دوران سرمایه‌داری است پرش کنیم و به جامعه سوسیالیستی وارد شویم. همه معتقد بودند این کار سختی است ولی خب این اتفاق افتاد. در جامعه‌‌ دیگری مثل چین هم نه تنها نیمه صنعتی نبود بلکه کشاورزی و دهقانی بود انقلاب کمونیستی اتفاق افتاد، در آنجا هم این ایده وجود داشت که اگر طبقه آگاه روشنفکران وجود داشته باشد، حتی اگر طبقه کارگر هم وجود نداشته باشد و تنازع بین طبقه کارگر و بورژوا به وجود نیاید ولی با آگاهی که روشنفکران می‌دهند، جامعه می‌تواند یک پرشی کند هرچند این پرش سخت بود، اما اتفاق افتاد.

در جامعه ایران آن زمان که ایدئولوژی کمونیسم و حزب توده نتوانست جامعه را در دست بگیرد تا این پرش را انجام دهد، یک جامعه‌ فئودالیته و ارباب رعیتی بودیم که هنوز صنایع بزرگ وارد آن نشده بودند، از سوی دیگر نتوانسته بودیم ایدئولوژی کمونیسم را در جامعه نهادینه کنیم و روشنفکران اجماعی در موضوع پرش از سوی جامعه فئودالیته به سمت جامعه سوسیالیستی نداشتند. با این اوصاف این سوال پیش می‌آید که با چه ابزاری باید این پرش را انجام می‌دادیم. پاسخ این است که در اینجا تفکر شریعتی ورود پیدا کرد. اظهارات دکتر آزاد ارمکی نشان می‌دهد ایشان بحث را خیلی کوچک کرده است در حالی که اگر نگاه کنید در کتاب «انسان بی‌خود» اساسا شریعتی تز خود را می‌دهد و می‌گوید ما جامعه‌ای هستیم که این جامعه حالت فئودالیته است و حتی در جایی تقسیم بندی قائل می‌شود بین زمان تقویمی و زیستی یا اجتماعی. شریعتی معتقد بود از منظر زمان تقویمی در قرن 20 یا 21 زندگی می‌کنیم ولی از نظر زیست و چارچوب‌های فکری‌، فرهنگی و معادلات اجتماعی، ما در قرن 21 نیستیم، بلکه به معادلات خیلی خوشبینانه نگاه کنیم در قرن 14 یا 15 میلادی هستیم. حالا که ما از نظر اجتماعی در قرن 14 و 15 هستیم و از نظر فیزیکی در قرن 20 و 21 هستیم چگونه باید این تضادها ر ا پشت سر بگذاریم و چه کاری باید انجام دهیم.

اینجاست که شریعتی می‌گوید: «از جبر تاریخ چگونه می‌توان نجات پیدا کرد؟ اگر انسان بتواند بشناسد و حس کند که واقعاً بازیچه قدرت عظیمی به نام تاریخ است و بتواند با علم تاریخ‌شناسی یا فلسفه تاریخ، حرکت تاریخ و قوانین حاکم بر حرکت تاریخ را کشف کند و اگر کشف کند که تاریخ چه عواملی دارد و چگونه این عوامل در ساختمان فکری، ارادی، احساسی و اخلاقی «من» انسان و ما انسان‌ها اثر دارد، می‌تواند راه نجات خودش را از زندان دوم که تاریخ است، بیابد و الان می‌بینیم انسان به این مرحله، بیش و کم رسیده است. اکنون در آسیا، آفریقا و امریکای لاتین، جامعه‌هایی را می‌شناسیم که از نظر سیر حرکت تاریخی، چند مرحله را بدون طی کردن آن و با یک پرش، پشت‌سر گذاشته‌اند. به این معنی که از نظر مراحل تاریخی، این جامعه طی قرون، از مرحله یک به مرحله دو می‌رسد و جبراً بعد باید به مرحله سه برسد و بعد جبراً به مرحله چهار می‌رسد و جبراً به مرحله پنج خواهد رسید.

این حرکت تاریخ جامعه است. مثلاً این جامعه در چه مرحله است؟ در مرحله سه؛ بسیار خوب، پس معلوم می‌شود که جبراً باید به مرحله چهار برسد، بعد به مرحله پنج و بعد مرحله شش. اما همین جامعه، به میزانی که خودآگاهی تاریخی پیدا می‌کند و به میزانی که روشنفکران جامعه می‌دانند که این مرحله خاص تاریخی آنها چگونه است که ساخت چه جبر تاریخی است، این جامعه می‌تواند از مرحله سوم جبر تاریخی، با یک پرش و بدون اینکه مرحله چهارم و پنجم را طی کند، به مرحله ششم منتقل شود. این، در آمدن و فرار کردن از سیر علت و معلولی جبری است که بر حرکت تاریخ در طول زندگی یک جامعه، حاکم است و همه جامعه‌ها جبراً باید همه این مراحل را طی می‌کردند تا می‌رسیدند به مرحله ششم. » شریعتی در جامعه‌ای قرار گرفته که به گفته‌ خودش تاریخ مذهبی دارد و خود شریعتی نقدهای شدیدی به سرمایه‌داری و مارکسیسم دارد. این یعنی شریعتی دنبال جامعه اسلامیستی است؛ جامعه‌ای است که مضرات جامعه سرمایه‌داری را ندارد و محسنات جامعه کمونیستی را دارد و اتفاقا برای عبور از این دو جامعه باید پرش کند. وی نام این پرش را جامعه اسلامیستی می‌گذارد. ولی دکتر آزاد ارمکی وقتی صحبت از شریعتی می‌کند خیلی ساده مسئله را بیان می‌کند که گویی با یک پدیده‌ بسیار ساده روبه رو هستیم.

نگاه تاسیسی به بینش جامعه‌شناختی

نکته‌ سومی که در رویکرد دکتر آزاد ارمکی وجود دارد این نکته است که به ظهور جامعه‌شناسی در ایران اشاره و در مورد موسسان جامعه‌شناسی یعنی صدیقی، نراقی، آریان پور و... صحبت می‌کند. دکتر آزاد ارمکی وقتی به ظهور جامعه‌شناس در ایران اشاره می‌کند هنوز در دایره قدیم گفتمان تاسیسی، به ظهور بینش جامعه‌شناختی نگاه می‌کند. درحالی‌که برای فهم ظهور بینش جامعه‌شناسی باید رویکرد دیگری داشت؛ اینکه گفته شود ابتدا نهاد جامعه‌شناسی ایجاد و سپس دانشگاه تاسیس شد و... این یک رویکرد تاسیسی به ظهور علم در یک جامعه است، ولی وقتی می‌خواهیم در مورد بینش صحبت کنیم آیا بینش جامعه‌شناختی مساوی است با رشته جامعه‌شناسی؟ بسیاری در ایران اینها را با هم مساوی و مترادف می‌دانند. درحالی که سی ‌رایت میلز معتقد است که یک نفر ممکن است لیسانس و فوق‌لیسانسش را هم در جامعه‌شناسی بگیرد و در بهترین دانشگاه در جهان تحصیل کرده باشد ولی فاقد نگاه، بینش و تخیل جامعه‌شناختی باشد.

در واقع جامعه‌شناس کسی است که بتواند بین مسائل اجتماعی و دغدغه‌های فردی ارتباط برقرار کند و بتواند آن را در یک بستر تاریخی فهم کند نه در فضا و تخیل. کسی که بتواند در این مجموعه و معادله بیندیشد دارای بینش جامعه‌شناختی است. ممکن است فردی شاعر و نویسنده باشد و داری بینش جامعه‌شناختی هم باشد ولی کسی به عنوان مثال مدرک جامعه‌شناسی داشته باشد و تمام عمر حرفه‌ای خودش را به مطالعه متون جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسان دیگر اختصاص دهد و بعد در کلاس همان‌ها را تکرار کند یا کتاب‌های متد بنویسد. این فرد جامعه‌شناس نیست. جامعه‌شناس کسی است که بینش جامعه‌شناسی داشته باشد. رویکرد دکتر آزاد ارمکی درباره ظهور و وضعیت جامعه‌شناسی در ایران متاثر از نگاه تاسیسی است و این نگاه تا حدودی می‌تواند جواب بدهد مثلا اینکه بفهمیم اساسا چرا یک علم یا بینش در جامعه‌ای رشد می‌کند و در جامعه‌ دیگری رشد نمی‌کند.

در عربستان دپارتمان جامعه‌شناسی وجود دارد آیا این بدین معناست که بینش جامعه‌شناختی هم وجود دارد؟ اگر بینش جامعه‌شناختی در این جامعه وجود دارد پس چگونه یک ایدئولوژی مثل وهابیت در آنجا به راحتی شکل می‌گیرد و نه تنها بسط ملی پیدا می‌کند؛ بلکه گسترش منطقه‌ای و جهانی هم پیدا می‌کند. در واقع در عربستان جامعه‌شناسی وجود ندارد. درست است که دانشکده جامعه‌شناسی هست و جامعه ‌شناس‌هایی هستند که مدرک جامعه‌ شناسی گرفته‌اند ولی بینش جامعه‌شناسی وجود ندارد. ولی در ایران این بینش با تمامی مسائل و مشکلاتی که سد راهش بوده توانسته در جامعه نفوذ کند، یکی از بزرگترین جامعه‌شناسان ایران دهخداست، چون دارای بینش جامعه‌شناختی بود و می‌توانست بین امر شخصی و مسائل اجتماعی پل بزند و اینها را در بستر تاریخی خودش ببیند. چرند و پرند علی اکبر دهخدا را اگر بخوانید می‌بینید چگونه با زبان طنز دارد نشان می‌دهد چه برداشت‌های دینی از مسائل داریم، باورهای تقلیدی چگونه مانع رشد نگاه‌های تحقیقی می‌شود؟ کدام یک از جامعه‌شناسانی که در ایران جامعه‌شناسی خوانده‌اند، کتاب‌های جامعه‌شناسی ترجمه کرده‌اند، کتاب‌های درآمدی بر جامعه‌شناسی نوشته‌اند یا توانسته‌اند در بستر تاریخی ایران پلی بین امر شخصی و مسائل اجتماعی بزنند.

نکته مهم دیگر اینجاست که دکتر آزاد ارمکی در مورد جامعه ‌شناسی اسلامی می‌گوید:«یک کم دیرتر با قدرت گرفتن جریانات اسلامی و روشنفکری دینی، جامعه‌شناسی اسلامی ظهور می‌کند و نطفه‌های آن در آثار دکتر شریعتی و مطهری به وجود می‌آید.» با توجه به این جمله این سوال پیش می‌آید که آیا استفاده از کلمه نطفه اتفاقی است و دکتر آزاد ارمکی وقتی به شریعتی می‌رسد از این ادبیات استفاده می‌کند.

من فکر می‌کنم اگر کسی مقداری با ادبیات فلسفه علم آشنا باشد، می‌فهمد که این اتفاقی نیست و نشان از تعلق خاطر یا تعلق تئوریک دکتر آزاد ارمکی به نظریه انباشت دارد. در نظریه انباشت اینگونه است که شما فکر می‌کنید اینجایی که ایستاده‌اید بالاترین درجه علم است و بعد به سیر رشد علم به صورت خطی و انباشتی نگاه می‌کنید اینگونه که از نقط A شروع شده و آرام آرام به صورت خطی و ابطال پذیری این سیر را تحلیل می‌کنید. در حالی که این یکی از نظریه‌های رشد و بالندگی علم در فلسفه و تاریخ علم است که به آن تئوری انباشت می‌گویند. در کنار این نظریه، ما نظریه‌های دیگری هم داریم از جمله نظریه‌ پارادایمی.

در این نظریه به جای اینکه بگوییم این اندیشه‌ای که امروز ما داریم نطفه‌اش در آثار و گفتمان شریعتی بوده و امروز چون پیشرفت کرده‌ایم در مرحله بالاتری قرار گرفته ایم، در حالی که این طور نیست. دکتر آزاد ارمکی در داخل یک پارادایمی است و از داخل آن پارادایم اندیشه و گفتمان شریعتی برایش یک حالت جنینی دارد، در حالی که وقتی در پارادیم شریعتی هستیم و کسانی که در چنین پارادایمی می‌اندیشند از منظر آنها پارادایم شریعتی با پارادایم آزاد ارمکی متفاوت است. اگر می‌خواهید شریعتی را بفهمیم باید در داخل گفتمان و پارادایم شریعتی قرار بگیریم تا بتوانیم آن را ارزیابی کنیم. وقتی از بیرون به پارادایم شریعتی نگاه می‌کنیم، نمی‌توانیم آن را درک کنیم. دکتر آزاد ارمکی خواسته یا ناخواسته از این تمایز عبور کرده و اینگونه این بحث را مطرح کرده که ما امروز در وضعیت بهتری قرار گرفته‌ایم، سوادمان بیشتر شده و گفتمان‌مان از زمان شریعتی فربه‌تر شده و... در حالی که اینگونه نیست.

* آقای آزادارمکی معتقد است: «جامعه‌شناسی جهانی یا علمی اصرار ندارد چیزی در مورد ایران بگوید بلکه فقط می‌خواهد تبیینی از جامعه‌جهانی را ارائه بدهد و متاسفانه جامعه‌شناسی جهانی و علمی به جامعه شناسی ایرانی بی اعتناست.» آیا واقعا این گونه است؟

** ما نباید ساده‌انگارانه درباره رابطه جامعه‌شناسی جهانی و اروپامدارانه و غربی و جامعه ایران صحبت کنیم. من فکر می‌کنم در اینجا اساسا دکتر آزاد ارمکی مسئله را نفهمیده یا خیلی تقلیل‌گرایانه برخورد می‌کند. در ابتدا باید بگویم ما نباید بگوییم جامعه‌شناسی جهانی بلکه باید جامعه‌شناسی غربی و یوروسنتریکی بگوییم، همانطور که آلوین گلدنر کتابی می‌نویسد با عنوان بحران در جامعه‌شناسی غربی، یعنی خود او هم در سال 1970 به این نتیجه رسیده بود این چیزی که ما به آن جهان می‌گوییم جهان نیست بلکه یک امر محلی است. یعنی امر اروپایی یا امریکایی یک امر جهانی نیست. این یک امر محلی است که به موجب نظام سرمایه‌داری و بسط و گسترش تجربه اروپا‌مدارانه تبدیل به جهان ما شده است و ما فکر می‌کنیم این امر محلی مساوی است با امر جهانی یا حتی امری جهانشمول. الوین گلدنر در سال 1970 به این امر رسیده بود ولی دکتر آزاد ارمکی در قرن بیستم و سال 1395 به این ادبیات نرسیده یا اگر هم رسیده آن را در گفتمانش بیان نمی‌کند. از این رو علت بی‌اعتنایی جامعه شناسی یوروسنتریکی به مسئله ایران «موضع و مقام یوروسنتریکی» است.

علت این بی‌اعتنایی این است که جامعه‌شناسی که ما به آن اشتباها جامعه‌شناسی جهانی می‌گوییم، از روی یک موضع و مقامی حرف می‌زند و ما اگر این موضع و مقام را نشناسیم، نمی‌توانیم بفهمیم که چرا با ما ارتباط برقرار نمی‌کند. برای اینکه از منظر جامعه‌شناسی جهانی، این جامعه‌شناسی یعنی کل جهان. در حالی که این موضع و مقام، موضع و مقام جهانی و جهانشمول نیست. این موضع و مقام یوروسنتریکی است از این منظر تنها موضع و مقام یوروسنتریکی و اروپامدارانه است که اصیل است و هر چیز دیگری غیر از این باشد یعنی الباقی «بی‌خود» هستند و هیچ اصالتی ندارند. وقتی چیزی هم اصالتی ندارد نیازی به مطالعه آن نیست. وقتی من از منظر جامعه‌شناسی یوروسنتریکی به جهان می‌نگرم اصلا چیزی به نام ایران را یک جامعه اصیل نمی‌دانم. از منظر آنها ما یک جامعه در حال توسعه و واپس‌گرا و مرتجع هستیم که در حاشیه است که حتی ذیل فرهنگ و تمدن هم شناخته نمی‌‌شویم. علت این بی‌اعتنایی یک مسئله اخلاقی نیست. این همه ایرانشناس و تاریخ‌شناس اروپایی و غربی وجود دارد ولی چرا در حوزه جامعه‌شناسی ایران مطالعه نمی‌کنند. چرا در نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی جامعه‌شناسان اروپایی و غربی به مسئله ایران نمی‌پردازند؟ چون اصلا موضع و مقامی برای ایران نمی‌دانند.

* علت این نگاه چیست؟

** من در کتاب روایت‌های موازی به طور مفصل در این باره بحث کرده‌ام و کوتاه شده‌اش را در اینجا بیان می‌کنم. از منظر یوروسنتریکی جهان یک رتبه‌بندی و مراتبی دارد. در قرن 17 و 16وقتی اروپایی‌ها با جهان بیرون از اروپا براثر سفرهای اکتشافی‌شان آشنا شدند، در یک جا دیدند که جوامع بسیطی وجود دارند که حتی لباس هم نمی‌پوشند و دینشان ساده است، نظام حقوقی ندارند در مقابل خودشان بسیار پیشرفت کرده بودند. یک سری جوامع مثل هند، چین، ایران و عثمانی را دیدند که شعر و فلسفه دارند و ادبیات و نظام حقوقی دارند و پادشاه و ارتش دارند. ولی باز هم به نظرشان از آنها کمتر و پایین‌تر بودند چون آنها(غربی‌ها) انقلاب صنعتی و سیاسی داشتند و انقلاب علمی را پشت سر گذاشته بودند در نتیجه در درجه بالاتری قرار داشتند.

آنها برای مطالعه‌ جوامع مختلف از منظر اروپایی تفکیک علوم در علوم انسانی را مطرح کردند. بدین معنا که کسانی که می‌خواهند به عنوان مثال ابتدایی‌ترین فرم جامعه یا اجتماع انسانی‌‌ را بشناسند باید آنتروپلوگ باشند (که اشتباها در ایران به انسان‌شناس و مردم‌شناس ترجمه شده است. انتروپولوژی به معنای مردم‌شناسی نیست و به معنای شناخت بسیط ‌ترین جوامع از منظر اروپامدارانه است.) از جوامع ابتدایی بالاتر که کتاب داشتند ولی صنعت نداشتند، را شرق‌شنا‌س‌ها، خاورشناس‌ها و ایدئولوگ‌ها باید مطالعه کنند. در نهایت طبق این تفکیک هم جوامع غربی و اروپایی را سوسیولوژی و جامعه‌شناسان باید مطالعه کنند چون آنها معتقد بودند یک جامعه صنعتی هستند که در آن تحرک اجتماعی وجود دارد.

پس به این راحتی که آقای آزاد ارمکی می‌گوید نیست. علت را وقتی ما بازخوانی می‌کنیم خیلی مسئله پیچیده‌تر از اینهاست. اینجاست که باز ما می‌بینیم شریعتی نکته‌ای را گفته که دکتر آزاد ارمکی نه بدان رسیده است و نه می‌پردازد. اینجاست که من فکر می‌کنم شریعتی 50 سال نه تنها از آقای آزادارمکی بلکه از جامعه‌ علوم انسانی ما جلوتر است. آن نکته این است که شریعتی می‌گوید: جوامع را چگونه باید شناخت. ما سه نوع جامعه داریم؛ جامعه باستانی، جامعه‌ مدرن مثل جامعه صنعتی دنیا و جامعه تاریخی. جامعه تاریخی جامعه‌ای است که در گذشته دارای تمدن بوده مثل ایران و بسیاری از ملل شرقی. تقسیم‌بندی که شریعتی از جوامع ارائه می‌کند و برای فهم اینکه جامعه ما درکدام وضعیت تاریخی قرار گرفته یکی از نقاط بسیار بدیع شریعتی است که می‌تواند به گونه‌ای پاسخ دهد که چرا به عنوان مثال جامعه‌شناسی جهانی (از نگاه دکتر آزاد ارمکی) و جامعه‌شناسی یوروسنتریک (از نگاه من) به جامعه ایران نمی‌پردازد.

جامعه‌شناسی بومی، جامعه‌شناسی نیست

نکته بعد که در صحبت‌های آقای آزادارمکی قابل اشاره است این است که ایشان می‌گوید: « آخرین اتفاقی که جامعه شناسان ایران به آن رسیده اند و به طور جدی آن را دنبال می‌کنند، ساماندهی جامعه‌شناسی ایرانی و بومی است. به نظرم این دارد به دلایل مختلف گسترش و قوام بیشتری می‌گیرد. یکی از دلایل اصلی که می‌توانم برشمرم درخود شدن جامعه شناسی علمی است و ناتوانی این دو نوع جامعه شناسی ایدئولوژیک که دارند ایدئولوژی برپا می‌کنند و از فهم پدیده‌ها‌ی اجتماعی غافل‌اند و همچنین بی اعتنایی جامعه شناسی توسعه است. جامعه شناسی ایرانی دارد به چیزی به نام جامعه ایرانی در دوره معاصر با پیشینه تاریخی آن توجه می‌کند که من خودم در این زمینه کار می‌کنم...» اینجا یک سوالی پیش می‌آید و یک نکته‌ای که می‌تواند باب گفتگو را باز کند.

جامعه‌شناسی که فقط به امور خودمان بپردازد یعنی فقط به مسائل ایران بپردازد و بومی باشد آیا اساسا این جامعه‌شناسی است؟ این دیگر جامعه‌شناسی نیست، چرا که جامعه‌شناسی باید بتواند بین امر جهانشمول و جهانی و محلی ارتباط برقرار کند. نظریه‌پرداز اجتماعی یا جامعه‌شناس کسی است که وقتی دارد موضوع محلی را مطالعه می‌کند بتواند در سطح جهانی هم یک ارتباطی برقرار کند و حتی یک مقدار بالاتر هم نگاه کند و بگوید این امر فقط امر جامعه ایرانی و امریکایی نیست؛ بلکه این یک امر انسانی و جهانشمول است و اگر بتواند این سه ساحت را به هم وصل کند تبدیل به نظریه‌پرداز اجتماعی یا یک جامعه‌شناس می‌شود. کسی که می‌آید فقط روی یک «امر خودم» می‌پردازد، این جامعه‌شناسی نیست، چراکه بین امر جهانی، جهانشمول و محلی باید بتوان ربطی برقرار کرد تا در سطح جامعه‌شناسی جهانی مورد اقبال قرار بگیرد.

جامعه شناسی ایرانی اگر به معنی تفسیر امور ایرانی باشد دیگر جامعه ‌شناسی نیست بلکه تقریر امری محلی برای مخاطب محلی است. نکته دیگری که آقای آزادارمکی به آن اشاره می‌کند این است که « جامعه شناسی ایرانی یا بومی به دلیل اینکه دغدغه اش تاریخ اجتماعی و تاریخ فرهنگی، تحولات اجتماعی، فرآیندها و اضافه براینها وضعیت معاصر جامعه ایرانی است به نظرم دارد تولیداتی را ارائه می‌کند که هم برای مخاطب ایرانی و هم مخاطب خارجی مفید باشد و بتواند روایتی از جامعه ایرانی ارائه کند.» نکته‌ای که باید بدان اشاره کرد این است که روایت‌ ایرانی نه به معنای تفسیر امور صرف ایرانی که در چارچوب دولت ـ ملت و مرزهای سیاسی ایران است، اصلا جامعه شناسی ایرانی نباید این گونه دیده شود. جامعه شناسی ایرانی یعنی بینشی که موضع و مقام ایرانی را نقطه فهم خودش از امر اجتماعی قرار می‌دهد و سپس به ساحات محلی، جهانی و جهانشمول می‌پردازد. صرف اینکه ما فقط به مسائل ایرانی بپردازیم، ما را به روایت ایرانی نزدیک نمی‌کند.

آن چیزی که مهم است و من فکر می‌کنم آقای آزادارمکی از آن غافل است بیشتر یک بحث فلسفی است و اینکه اساسا ما چیزی به نام موضع و مقام ایرانی داریم. آن چیزی که باعث شده مثلا گفتمان جامعه‌شناسی فرانسه جهانی شود چیست؟ چرا کتاب‌ها‌ی جامعه‌شناسان فرانسوی در ایران اقبال دارد؟ چون جامعه‌شناسی فرانسوی از یک ساحت ثابت صحبت می‌کند، در یک تاریخی محکم ایستاده و آنجایی را که ایستاده اصیل می‌پندارد. در حالی که جامعه‌شناسی ایرانی آنجایی را که ایستاده اصیل نمی‌داند. آن جایی را که هست، می‌خواهد نباشد. آنجایی را که هست، نیست می‌پندارد و آنجایی را که نیست، دوست دارد باشد و هست می‌پندارد و کسی هم که معلق باشد مخاطب نمی‌تواند داشته باشد، چون تجربه‌اش یک تجربه معلق است و یک تجربه از روی موضع و مقام نیست. سوژه‌ای که نتواند از یک موضع به جهان نگاه کند، نمی‌تواند فهم و درکی اصیل بسازد. ما روی هیچ موضعی نایستاده‌ایم و روایتمان نمی‌تواند اصیل باشد.

جامعه‌شناسی اوتیسمی

نکته‌ دیگر این است که جامعه‌شناسی بومی ‌از قول دکتر آزادارمکی می‌گوید: « جامعه شناسی بومی‌می‌گوید که من آمده ام در مورد این جامعه به قضاوت بنشینم و جامعه شناسی علم مطالعه امر اجتماعیِ محقق است. من در مورد جامعه خودم باید داوری کنم. این اتفاقا همان چیزی است که ما از جامعه شناسی انتظار داریم که مدام مختصات جامعه ایرانی و مختصات تغییرات اجتماعی در ایران را توضیح دهد و در این زمینه تلاش کند.» آیا واقعا این گونه است؟ یعنی ما باید از جامعه ‌شناس انتظار داشته باشیم که فقط مختصات جامعه ایران را بدون اینکه فضای جهانی را استنشاق کند، تفسیر کند؟ آیا می‌توان اقتصاد در ایران را بدون فهم تغییرات در نظام سرمایه‌داری جهانی و نقل و انتقال تمام منابع که زیر سیطره نظام سرمایه‌داری جهانی در حال تغییر و تحول است، فهم کنیم؟ جامعه‌شناسی باید بتواند بین سه ساحت جهانشمول و جهانی و محلی ارتباط پیدا کند و نظریه‌ای از موضع و مقام خویش خلق کند.

چون آقای آزادارمکی مسئله موضع و مقام ایرانی را درک نکرده و نتوانسته آن را مفهوم‌سازی کند گرفتار حالت بومی‌گرایانه یا در خود فرورفته شده است. من این را جامعه‌شناسی اوتیسمی‌می‌گویم و چون در خود فرو رفته است فکر می‌کند که نیازی به بیرون ندارد و چه کاری است که ارتباط برقرار کند و همه چیزی که می‌خواهد در دنیای تخیلی خودش دارد و سیالیت خودش را از دست می‌دهد. این نوع جامعه‌شناسی که آقای دکتر می‌گوید اسمش را باید جامعه‌شناسی اوتیسمی‌گذاشت. یعنی جامعه‌شناسی است که در خود فرو رفته است مثل فرد مبتلا به اوتیسم که در خود فرورفته چون فکر می‌کند نیازی به بیرون ندارد.

آقای آزادارمکی در جای دیگری می‌گوید: « اگر از من بپرسید که بالاخره این جامعه شناسی ایرانی در مورد ایران چه می‌گوید؟ می‌خواهم بگویم که جامعه‌شناسی ایرانی به این بلوغ نرسیده است که در مورد خودش جمع‌بندی و داوری بکند، یاهنوز به این ضرورت دست پیدا نکرده است. درصورتی که مثلا جامعه‌شناسی امریکایی تقریبا از ۱۸۸۲ شروع می‌کند و در سال ۱۹۴۶ پارسونز ظهور می‌کند. پارسونز در آنجا یک بازبینی در باب علم و جامعه شناسی در جامعه امریکایی را شروع می‌کند. پارسونز به بالای قله که می‌رسد، بعد شروع می‌کند به داوری کردن و الزام‌ها‌یی برای فردا می‌گذارد. جامعه شناسی ایران دارد به این سمت می‌رود. اما هنوز به اینجا نرسیده است که در مورد گذشته خودش و گذشته علم در ایران داوری کند.» شاید این سوال پیش بیاید که چرا پارسونز به اینجا رسید و توانست الزامی‌برای فردای جامعه خودش قائل شود. فکر می‌کنم یک دلیل عمده‌اش آن است که دکتر آزادارمکی می‌پندارد که «امر اجتماعی» فقط در قالب جامعه‌شناسی شکل می‌گیرد در حالی که آن عاملی که پارسونز را در موضع و مقام امریکایی، جامعه‌شناس می‌کند صرف مطالعه کتب جامعه‌شناسی نیست.

از این نقطه‌نظر است که برخی می‌گویند شریعتی جامعه‌شناس نیست و نباید او را جامعه‌شناس خطاب کرد. بسیاری از جمله دکتر آزادارمکی فکر می‌کنند وقتی کسی می‌خواهد جامعه‌شناس شود و در مورد جامعه‌ای مثل ایران نظریه‌پردازی کند باید فقط کتاب‌های جامعه‌شناسی را بخواند. یک سوال در این میان این است که در جامعه ایران یا حداقل جامعه آکادمیک ایرانی، چرا ما نظریه‌پرداز نداریم یا چرا نظریه‌پردازان ایرانی در جهان ظهور نمی‌کنند؟ آن چیزی که ما از آن غافلیم این نکته است که آیا پارسونز فقط با خواندن کتاب‌های جامعه‌‌شناسی، جامعه‌شناس شد یا وبر با خواندن کتاب‌ جامعه‌شناس شد؟ در حالی که آن زمان جامعه‌شناسی به معنای مصطلح امروزی وجود نداشت. اگر نگاهی به سیر تحولات و مطالعات فروید بیندازید، می‌بینید که فروید یکی از بزرگترین اسطوره‌شناس‌های حداقل زمان خودش بود.

یکی از بزرگ‌ترین کاباله‌شناس‌های (متون عرفانی یهودی) عصر خودش بود. در حوزه دین مطالعات عمیقی داشت. مطالعاتی که به عنوان مثال از وبر انجام داده بود و تاثیر شگرفی که از داستایوفسکی گرفته بود و مطالعات عمیقی که در حوزه ادب و ادبیات روسی انجام داده بود بسیار عمیق بود. ولی وقتی ما در ایران می‌خواهیم جامعه‌شناسی را به دانشجویان خودمان تدریس کنیم اساسا چه گونه‌ای از جامعه‌شناسی را تدریس می‌کنیم. اساسا فکر می‌کنیم پارسونز به خاطر خواندن کتاب‌های وبر و دورکیم؛ پارسونز شده است؟ در حالی که پارسونز در حوزه مطالعات دین اگر یک کشیش نبود حداقل به اندازه یک کشیش پروتستان سواد داشت. دورکیم اگر یک تلموت‌شناس به معنای یک خاخام نبود کمتر از یک خاخام هم نبود. وقتی به مطالعات مارکس در حوزه دینی‌ نگاه ‌کنید یک عالِم به معنی واقعی بود.

کدام جامعه‌شناس در ایران را سراغ دارید که حداقل ادوار فقهی را در ایران بفهمد؟ بداند فرق بین علم رجال و علم درایت چیست؟ یا مکاتب مختلف در حوزه فقه را بشناسد یا ادوار مختلف در حوزه عرفان را در ایران بشناسد یا در جهان اسلام را بداند و شناختی در کنار متون جامعه‌شناسی و علوم انسانی داشته باشد. آنچه باعث شده پارسونز به این درجه برسد نکاتی است که دکتر آزادارمکی خیلی ساده‌انگارانه از کنارش می‌گذرد. در یک جایی دکتر آزادارمکی می‌گوید: «شریعتی جامعه‌‌شناس نیست بلکه روشنفکر است.» اصرار وی مبنی براینکه شریعتی جامعه‌شناس نیست خود نیازمند واکاوی بیشتر است. اساسا جامعه‌شناس کیست؟ جامعه‌شناسی چیست؟ آیا با خواندن کتاب‌های جامعه‌شناسی و ارجاع به آن و ادبیات آن ما جامعه‌شناس می‌شویم. یعنی چه چیزی باعث می‌شود که یک نفر جامعه‌شناس باشد و یک نفر نباشد؟

* این عبارت که شریعتی جامعه‌شناس نیست را بارها از زبان افراد دیگر هم شنیده‌ایم و تنها مختص آقای آزادارمکی نیست، دلیل این باور را چه می‌دانید؟

** من واقعا نمی‌دانم این چه اصرار عبثی است که در فضای آکادمیک ایران و مشخصا بین جامعه‌شناسان ایرانی و حوزه علوم انسانی وجود دارد مبنی بر اینکه شریعتی یا مطهری جامعه‌شناس نیستند. علل زیادی مطرح است اما یک نکته مهم این است که در آکادمی‌ایرانی تیپ و مدلی که از یک آکادمیسین تصور شده و سعی می‌شود این تصور بازتولید و در ذهن و زبان اصحاب علوم انسانی و مشخصا جامعه‌شناسان نهادینه شود یک فردی است که تک‌ساحتی باشد و اگر کسی یک نظریه پرداز چند ساحتی باشد یعنی جامعه‌شناس نیست. پس شریعتی جامعه‌شناس نیست چون از یک سو صحبت از اسلام و شیعه کرده و از سوی دیگر به حوزه‌ مسائل روشنفکری ورود کرده است.

پس او روشنفکر است تا جامعه‌شناس در حالی که اگر ما بخواهیم شریعتی را در کلیتش بشناسیم باید بگویم شریعتی سه ساحت داشته است؛ ساحت آکادمیک، ساحت روشنفکری و ساحت اندیشمندی که در سطح جهانی می‌اندیشید. در کتاب «تاریخ و شناخت ادیان» شریعتی مفصل به این موضوع می‌پردازد که جهان یا افق آینده به چه گفتمانی نیازمند است. وی معتقد بود در جهان آینده گفتمان دین‌های تاریخی یا تقلیدی یا مادون علمی‌و تفاسیر مادون علمی‌نمی‌تواند جایگاهی داشته باشد و از طرفی می‌گوید به دلیل سیطره علم و نگاه ساینتیستی اساسا انسان به وضعیتی دچار شده است که تفاسیر علمی‌صرف هم نمی‌تواند اضطراب او را فرو بنشاند.

شاید در قرن 17 و 18 علم به معنای وسیع کلمه منجی خطاب می‌شد وهمه فكر مي‌كردن علم است كه مي‌تواند انسان را از اين اضطراب دروني نجات دهد ولي در قرن 21ديگر اين ديدگاه درست نيست و تفسير معنو و روحاني از جهان و تفسير ماوراي علمي يا يك نظام معنايي كه فراسوي بينش علمي جاي آن را مي‌گيرد. البته نه بدين معني كه بينش علمي كنار گذاشته شود؛ بلكه به اين معنا كه در خودش هضم كرده باشد و بتواند يك تفسير معنوي و روحاني از جهان براي انسان مضطرب ترسيم كند. آيا كسي كه اين بينش را دارد جامعه‌شناس نيست اما كسي كه مي‌آيد روي موضوع اوقات فراغت چيست، تحقيق مي‌كند جامعه‌شناس است ولي شريعتي جامعه‌شناس محسوب نمي‌شود.

حتي اگر بخواهيم از اين منظر ساده و پيش با افتاده نگاه كنيم شريعتي بين اوقات فراغت و رفع خستگي در كتاب انسان بي‌خود اينگونه تمايز قائل مي‌شود و مي‌گويد: « انسان سه حالت دارد: يكي حالت خواب كه هيچ. دگر حالت اشتغال، يعني حالتي كه كار مي‌كند تا اينكه نتيجه خاصي را به وجود آورد. سومين حالت، ايام «لوازير» (Loisir) است يعني «فراغت»، نه ايام رفع خستگي.» چرا يك ايران يك جامعه افسرده است به دليل اينكه سياست‌گذاران و سياست‌مدارانش هنوز به اين نتيجه نرسيده‌اند كه انساني كه در نظام سرمايه‌داري و در چارچوب نظام سرمايه‌داري زندگي مي‌كند فقط نيازمند رفع خستگي نيست كه فقط برود بخوابد و بعد دوباره بيايد 18 يا 15 ساعت كار كند؛ بلكه نيازمند اوقات فراغت است و اوقات فراغت بايد به گونه‌اي در جامعه عدالت‌محورانه شده باشد تا همه اقشار بتوانند استفاده كنند.

آخرين باري كه شما يا من با خانواده‌مان رفتيم سينما، تئاتر، كنسرت يا تفرجگاه كي بوده؟ وقتي اقشاري كه متوسط باشند نتوانند به ياد بياورند كه اوقات فراغتشان آخرين بار كي بوده اوقات فراغت اقشار محروم و پايين در بهترين حالت رفع خستگي و خواب خواهد بود. آيا واقعا شريعتي بااين نگاه خود جامعه‌شناس نيست؟ يكي از مشكلاتي كه ما درفضاي آكادميك نسبت به شريعتي داريم وو بسياري از بحث‌هايي كه دوستداران و منتقدان شريعتي نسبت به وي دارند اين است كه اساسا متن شريعتي را نميخوانند و بيشترشان مي‌گويند ما وقتي جوان بوديم خوانده‌ايم. به عبارت ديگر با متن شريعتي به عنوان يك متن كلاسيك هنوز روبه‌رو نشده‌اند. هنوز متن خواني كلاسيك را نمي‌شناسند و گفتمان شريعتي در اينجا قرباني توهم دانستن و شناختن افراد شده است.

http://aftabeyazd.ir/?newsid=50907

ش.د9501962