تنگناهای حکومت‌ها در برابر نو‌خواهی ایرانیان

نظریۀ کدی
هر چند که روش خانم کدی در آثارش بیشتر جنبه تحلیل تاریخی دارد، و کمتر در آن می‌توان یک نظریه را مشاهده کرد. ولی در آثار وی در مورد ایران یک نظم تحلیلی حاکم است که با کمی تسامح می‌توان از آن به عنوان نظریۀ کدی یاد کرد.
معضل تحلیلی (problem) وی در این تحقیقات، فرآیند مدرن‌سازی در تاریخ معاصر ایران است. کدی روند مدرن‌سازی ایران را در تحولات اجتماعی ـ سیاسی و تأ‌ثیرات متقابل این دو بر یکدیگر را، پی می‌گیرد. از نظر وی در این شالوده‌های یک دولت مدرن در زمان حکومت پهلوی اول پی‌ریزی شده است؛ لذا در تحلیل وی، عصر قاجار از نظر نظام سیاسی، در مرحله پیشا‌مدرن قرار دارد و از نظر اجتماعی، این دوران زمینه‌ساز نو‌خواهی و میل به مدرن شدن بود. روند مدرن‌سازی در دوران پهلوی تا زمان انقلاب اسلامی ادامه می‌یابد و وجه مشترک این دوران در این است که این روند به دلیل پیوندی که با امپریالیسم و خط و مشی‌های بیگانگان برقرار کرده بود، نتوانست حمایت و همراهی اجتماعی را به دنبال داشته باشد و همچنان ایرانیان را در حسرت مدرن‌شدن باقی گذاشت.
از نظر کدی، ایران پس از انقلاب اسلامی همانند دوران قاجاریه علت وجود موانع ساختاری نتوانست با نو‌خواهی مردم ایران و نیازهای مدرن جامعه ایرانی، همراهی کند؛ با این تفاوت که دیگر سخن از امپریالیسم و دخالت بیگانگان در میان نیست. و اگر هم در جمهوری اسلامی بعضی از شاخصه‌های مدرن در ایران رشد کرد و به علت پایه‌های مدرنی بود که در رژیم پهلوی بنا شده بود. چرا که در دیدگاه کدی اندیشه دینی در تعارض با نو‌خواهی مردم است. و یکی از موانع ساختاری نو‌سازی شمرده می‌شود. کدی معتقد است که با گذشت زمان، روند نو‌خواهی مردم ایران که در اثر وقایع دهه اول انقلاب مورد غفلت واقع شده بود، به علت رشد ناخواسته برخی شاخصه‌های مدرن مثل آموزش و شهرنشینی پس از انقلاب، کم‌کم خود را در قالب مطالبات سیاسی نشان داد که وی اوج آن را در انتخابات دوم خرداد 1376ش می‌بیند و معتقد است حرکت اخیر نیز به سرخوردگی منتهی شده است؛ چه آن که وی حکومت ایران را غیر مدرن دانسته و معتقد است این حکومت در ذات خود نمی‌تواند وظیفۀ پاسخ‌گویی به مطالبات نو‌‌‌خواها‌نه مردم ایران را، به انجام رساند.
در یک نگاه کلی وی روند نو‌خواهی مردم ایران را که از قرن نوزدهم آغاز شده همیشه در تعارض با حکومت‌ها اعم از سلطنتی و دینی ارزیابی می‌کند؛ گر‌چه این حکومت‌ها بعضاً در ابتدا مورد حمایت و دارای محبوبیت بوده‌اند.1
لذا تحلیل کدی از وقایع و تحولات ایران و به‌خصوص پس از انقلاب بر دو پایه استوار است. اول نگاه وی به نهاد روحانیت و علما است و دوم نو‌خواهی مردم ایران است، و با توجه به ویژگی‌هایی که برای این دو در نظر می‌گیرد وقایع بعد از انقلاب را تحلیل می‌کند. بنابراین در این مقاله ابتدا به طور خلاصه دیدگاه کدی در این دو زمینه بررسی می‌شود و سپس مورد نقد و ارزیابی قرار می‌گیرد.
نهاد روحانیت و اندیشه دینی: از نظر کدی «تاریخ روحانیت شیعۀ ایران در جهان بی‌همتاست و زمینه‌ساز مشارکت روحانیون در دو انقلاب بزرگ ایران در قرن بیستم، یعنی انقلاب مشروطه (1905 ـ 1911/ 1284 ـ 1290 ه.ش) و انقلاب اسلامی 1978 ـ 79 (1357) بوده است.2» نکته‌ای که در این جا قابل تذکر است این است که دیدگاه کدی نسبت به روحانیت بر‌خواسته از یک تحلیل تاریخی است، که وی براساس تجربه‌ای که از این نهاد در طول تاریخ ایران به‌ خصوص در قرن نوزدهم میلادی و زمانی که اولین رویارویها با غرب صورت گرفت؛ به دست می‌دهد، عملکرد ایشان را بررسی می‌کند.
وی در بررسی نهاد روحانیت در ایران از یک مقایسه میان روحانیت شیعه و روحانیت اهل سنت استفاده کرده، و معتقد است که: «آنان [روحانیت شیعه] استقلال نهادی و مالی بیشتری نسبت به روحانیون سنتی دارند.3» از نظر وی این قدرت اجتماعی روحانیت در اثر دو تحول مهم به وجود آمده است: اول تحولات فکری که منجر به شکل‌گیری اندیشه اجتهاد گردیده است؛ دوم تحولات اجتماعی که در دوران صفویه صورت گرفت.
از نظر وی عدالت مخالفت روحانیت با نو‌سازی در ایران را، باید در محدود شدن قدرت اقتصادی و اجتماعی روحانیت جستجو کرد. که می‌توان یک نمونه از آن را در «مقاومت روحانیون در برابر اصلاحات در تعلیم و تربیت و قضاوت» مشاهده کرد.
نکته دیگر نقشی است که روحانیت در قیام‌ها و نهضت‌های شیعی در ایران دارد. از نظر کدی انگیزه علما را می‌توان در چند محور زیر خلاصه کرد: تعدی حکو‌متگران به محدوده قدرت علما، مقابله با راه و رسم غربی، احساس خطر علما نسبت به نفوذ مسیو‌نرهای مذهبی، تحریک به وسیله تجار و بازاریان.4
نو‌خواهی و جنبشهای مردم ایران در این راستا: از نظر کدی «ایران تنها کشوری است که در میان کشورهای مسلمان، یک سلسله نهضت‌های بزرگ داشته است که حداقل در کوتاه‌مدت موفق بوده است.» خصوصیات انقلاب‌های ایران از نظر وی عبارتند از: توده‌ای بودن، شهر محور بودن، مدرن بودن، ضد خارجی بودن. کدی معتقد است، هسته اولیه نو‌خواهی مردم ایران در اثر ارتباط با غرب شکل گرفت. تحلیل وی از تحولات مهم ایران از جمله انقلاب مشروطه، روی کار آمدن رضا‌خان و رژیم پهلوی، انقلاب اسلامی و تحولات بعد از انقلاب بر همین محور استوار است. از نظر این کدی این فرآیند نو‌خواهی پس از شکل‌گیری هسته‌ اولیه در اثر ارتباط غرب، منجر به یک سلسله قیام‌ها و نهضت‌ها مثل نهضت تنباکو گردید که اوج آن در انقلاب مشروطیت بود. ناکامی که در انقلاب مشروطه، باعث شد که رهبران فکری جامعه که از نظر کدی روشنفکران هستند به مشکلات ساختاری جامعه که هرگونه اصلاحاتی مبتنی بر رفع آن‌‌ها بود پی‌‌ببرند.
تأ‌ثیرات روانی که وقوع جنگ جهانی اول بر جامعه ایران گذاشت باعث شد که جامعه ایران برای رفع این موانع ساختاری در جست‌وجوی یک دیکتاتوری روشن‌بین باشد. از نظر وی پایه همه اصلاحات مدرن در ایران حتی در زمان جمهوری اسلامی وجود دولت مدرن است که توسط رضا‌خان بنا نهاده شد. بعد از انقلاب به علت تقابل اندیشه دینی و روحانیت با مدرنیته که به عقیده کدی خواست تاریخی مردم ایران بود باز هم حکومت نتوانست به درخواست‌های واقعی جامعه و مردم ایران پاسخ دهد. که باعث ایجاد فاصله بین مردم و حکومت گردید. این فاصله چالش‌هایی را در پی داشت که اوج آن در انتخابات دوم خرداد 1376 و وقایع بعد از آن بود.
نقد و ارزیابی دیدگاه‌های کدی
مقدمه‌ای بر نقد:
آنچه که در طلعیۀ این بخش دارای اهمیت است و قبل از هر نقدی باید به آن پرداخت روش‌شناسی حاکم بر تاریخنگاری کدی و امثال او در بررسی تحولات تاریخی ـ اجتماعی است. هر چند در بررسی تاریخ نباید به روش‌های داستان‌‌سرایانه اکتفا کرد و فقط به نقل تاریخی پرداخت، و لیکن در این زمینه نباید جانب افراد را در پیش گرفت، بنابراین باید از یک نگاه ابزاری به تاریخ که به دنبال ایجاد یک حافظه تاریخی برای ایدئولوژی‌های سیاسی هستند نیز پرهیز کرد. البته این مسئله را نباید از نظر دور داشت که برای فهم بهتر از تاریخ و چرایی و چگونگی وقایعی که در آن رخداده است، بی‌نیاز از نظریات مطرح در علوم اجتماعی نیستیم.
با ظهور مدرنیته و عالم مدرن توجه به تاریخ و بازسازی تاریخ با این نگاه و ریختن مواد تاریخی در این قالب یکی از روش‌های مرسوم در تحلیل وقایع گردید به گونه‌ای که نسل جدیدی از شرق شناسی را به وجود آورد به گونه‌ای که محقق و پژوهشگر مسائل اجتماعی و تاریخی با یک عینک خاص و یک‌دسته پیش فرض‌های پذیرفته شده و بدون توجه محققانه به مواد تاریخی و واقعیت‌های موجود در کشورهای دیگر، برای تحلیل وقایع از مفاهیم مدرن استفاده؛ و با معیار عقل نقاد مدرن تاریخ و سنت و اندیشه تمدن‌های دیگر را محک زد. البته باید ریشه‌های این نگاه را در ظهور عالم جدید و متجدد جستجو کرد، چرا که «با ظهور عالم جدید و متجدد و مخصوصاً در قرن هجدهم بشر غربی در تعرض به حق وجود، صورت خود را در برابر آیینه دید و دیگر آدمیان را هر جا که بودند و صاحب هر فرهنگ و تمدنی که بودند غیر انگاشت. در این نگاه تاریخ و آینده به غرب تعلق یافت و مردمان دیگر یا به پیش از تاریخ منسوب شدند یا در حاشیه راه سرگردان قرار گرفتند.» و در این فضا بود که شرق‌شناسی کلاسیک شکل گرفت.
بنابراین هر چند که شرق‌شناسی امروز به عنوان یک رشته آکادمیک و دانشگاهی آن‌گونه که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بوده است، کمتر رایج است، و «شرق‌شناسی به صورت سابق خود حیات نداشته باشد، باز مباحث و نظریات آن دربارۀ شرق و شرقی‌ها در سطح داشنگاه‌ها و مؤ‌سسات آکادمیک مطرح هستند.» بنابراین «اگر اواخر قرن هجدهم را به عنوان نقطۀ شروعی بگیریم که از آن مرحله به بعد شرق‌شناسی تا حدودی کم و بیش تعریف شده است، در آن صورت می‌توان شرق‌شناسی را به عنوان یک نهاد ثبت شده و دارای تشخّصی که با شرق سروکار دارد مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار داد، که این سروکار داشتن به معنای اظهار‌نظر کردن پیرامون موضوع آن، رسمیت بخشیدن به نظرات گوناگون در مورد آن، شرح و توصیف آن، و سرانجام تعلیم دادن، تنظیم، و حکم کردن پیرامون آن است: خلاصۀ کلام آن که شرق‌شناسی عبارت از نوعی سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه، تجدید ساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق است.» به عبارت دیگر در شرق‌شناسی «این اندیشه که هویت انسان اروپایی در مقایسه با تمام افراد و فرهنگ‌های غیر اروپایی در سطح متعالی‌تری قرار دارد»، به عنوان یک اصل پذیرفته شده است.
از طرفی، کمرنگ شدن مرزهای علوم به‌خصوص در زمینه علوم‌اجتماعی و تاریخی و فرصتی شده برای افراط‌ها و تفریط‌ها. یکی از نقاط ضعف عمدۀ تحقیقات نویسندگان غربی پیرامون انقلاب اسلامی ایران مانند کدی، اسکاچ‌پل و جان فورن 11 به همین علت است که برخوردی گزینشی با تاریخ ایران داشته‌اند و بسیاری از واقعیات جامعه ایران را در نظر نگرفته‌اند. و در عوض به بزرگ کردن شواهدی تاریخی برای توجیه نظریات خود پرداخته‌اند.
نکته دیگر که باید مورد توجه قرار داد تأ‌ثیرات گرایش‌های حاکم بر فلسفه تاریخ و به‌خصوص فلسفۀ تاریخ عصر روشنگری و اندیشه ترقی بر تحقیقات اجتماعی و تاریخی است. که به طور پنهان و آشکار در بسیاری از تحقیقات به ‌خصوص تحقیقاتی که جنبه بین رشته‌ای دارد می‌توان مشاهده کرد. در این فلسفه‌ها «ذات روشنگری و آزاد‌اندیشی ... چنین تبلور یافته که مدار جهان را در فردیت و آزادی و ترقی نا‌سوتی فزایندۀ انسان می‌بیند ... در نظر اندیشه روشنگری و آزاد‌اندیشی سکولار، اندیشه دینی ناموجه و ناروا و مظهر تاریکی فکری انسانی و عصر نقصان حیات انسانی است.12» تاریخنگاری روشنگرانه تاریخ کل جهان را یک تاریخ نا‌سوتی در یک خط افقی شیب‌دار می‌بیند که قله شیب به قرن هجده روشنایی می‌رسد.13» در این تاریخنگاری حتی استبداد عصر خود را استبداد منور 14 عقلانی می‌داند.
نگاهی که به فلسفه تاریخ در عصر روشنگری وجود داشت روح و اساس فلسفه‌های تاریخ و پژوهش‌های تاریخی را در قرن بعد و در عصر مدرنیته تشکیل می‌دهد، و به همین علت است که هر دو جریان لیبرالی و مارکسیستی کاملاً در این مسیر قرار دارد و در این قسمت با هم اشتراک دارند. وجود این رویکرد در فلسفه تاریخ و بسط و تفصیل آن توسط فیلسوفان مشهوری چون کانت و هگل و اگوست کنت باعث شد که همه تحقیقات تاریخی و اجتماعی اندیشمندان غربی در همه جوامع متأ‌ثر از این دیدگاه گردد. ایشان همه تاریخ جهان را ذیل تاریخ غربی می‌دانند. و تاریخ جوامع غربی و اسلامی را نیز ملحق به تاریخ قرون وسطی می‌کنند و یک حکم کلی در مورد آنها می‌دهند. با توجه به این که، دستگاه مفهومی غرب در تحلیل‌های تاریخی و اجتماعی خود به شدت متأ‌ثر از فلسفه‌های تاریخ عصر روشنگری و اندیشه ترقی است. و باعث شده، یک نوع جزمیت جبر‌گرایی نسبت دستاوردهای دنیا مدرن را در پی داشته است. این مسئله در نوشته‌های بسیاری از نوشته‌های شرق‌شناسان که در مورد تاریخ دیگر فرهنگ‌ها پژوهش کرده‌اند می‌توان مشاهده کرد. به همین دلیل است که با ظهور جریانات پست‌مدرن فضا کمی برای فهم واقعی‌تر تحولات جهان اسلام و به‌خصوص کشور ایران فراهم شد. برای مثال می‌توان به میشل فوکو اشاره کرد که با شکستن این فضای جزم‌‌گرای مدرن توانست بهتر واقعیات موجود در جامعه ایران را در آستانه انقلاب اسلامی درک کند. 15
بنابراین «می‌توان مدعی شد که غرب تمامی «حافظه تاریخی علمی» گذشتۀ خود را با «تجارب سیاسی و اجتماعی» دهه‌های اخیر، در کنار «دستاوردهای عظیم دانشگاهی» در رشته‌های علوم ‌اجتماعی و سیاسی و انسانی قرار داده و تمامی آن‌چه را گفته شده است در «چارچوب‌های نظری» پیرامون شناخت شرق، اسلام و ایران و انقلاب اسلامی به دست آورد.16»
الف. تحلیل نو‌خواهی ایرانیان براساس نظریات مکتب نو‌سازی
مطالعات نو‌سازی در دهه‌های بعد از جنگ جهانی دوم و برای کنترل جنبش جهانی کمونیسم و همچنین ارائه الگویی برای رشد و توسعۀ کشورهای تازه استقلال یافته از امپراتوری‌های استعماری اروپایی، در کشور ایالات متحده پایه‌گذاری شد. در این زمینه «نخبگان سیاسی در آمریکا، اندیشمندان علوم‌اجتماعی را به مطالعه کشورهای جهان سوم ترغیب نمودند تا از این طریق ضمن دستیابی به توسعه اقتصادی و ثبات سیاسی در این مناطق، از فرو غلتیدن کشورهای مذکور به دامان بلوک کمونیستی نیز جلوگیری کنند.17» هر چند که تحلیل‌های خانم کدی تاریخی بوده و کمتر جنبه نظری دارد ولیکن فضای فکری وی متأ‌ثر از مکتب نو‌سازی بوده. و براساس آن به تحلیل وقایع جهان اسلام و به‌خصوص ایران می‌پردازد. این مسئله باعث شده که وی با مبنا قرار‌دادن شاخصه‌های توسعه غربی جنبش و قیام‌های مردم ایران را در طی دویست سال گذشته در قالب نو‌خواهی در چارچوب ارزش‌های مدرن غربی ارزیابی کند. با توجه به همین مبنا وی معتقد است که خواست واقعی مردم ایران در تضاد با اندیشه دینی بوده است.
علاوه بر انتقاداتی که به مطالعات نوسازی وارد است، به‌ خصوص در زمینه روش‌شناسی، این نوع مطالعات با بسیاری از وقایع تاریخی ایران تطابق ندارد. به‌خصوص مبارزات علما در جریان تاریخ معاصر را، در قالب برخی سهم‌خواهی‌های صنفی ارزیابی می‌کند چرا که براساس نظریات توسعه فرهنگ دینی در حیطه فرهنگ سنتی جامعه قرار دارد که در تعارض با نوسازی جامعه است، این مسئله در آثار خانم کدی کاملاً مشهود است به‌خصوص در جایی که علت به ثمر نرسیدن اقدامات اصلاحی افرادی چون عباس‌میرزا و امیر‌کبیر و سپهسالار را قدرت اجتماعی، اقتصادی روحانیت دانسته که از لحاظ فکری در نقطه مقابل هر نوع نو‌سازی جامعه قرار داشتند. در این زمینه موارد نقض بسیاری نسبت به تحلیل‌های ایشان در تاریخ ایران وجود دارد که برای رعایت اختصار فقط به یک نمونه عینی در پایان این قسمت اشاره خواهیم کرد.
نکته مهم دیگر که باید توجه داشت اگر در ابتدای آشنایی جوامع اسلامی با غرب برخی شیفتگی‌ها وجود داشت و انتقادات کمتر متوجه اصول تمدن غرب بود ولیکن در آستانه انقلاب اسلامی جوامع مسلمان و جنبش‌های اسلامی و به‌خصوص در جامعه انقلابی ایران نقدهای جدی نسبت به ارزش‌های مدرن وجود داشت. البته باید توجه داشت که این انتقادات تحت ‌تأ‌ثیر جریانات متفاوتی بود، ولی به هر حال مطالعات نوسازی از این نظر کارآمد است.
حرکت مردم ایران در انتخابات ریاست جمهوری در سال 1384 و رأی دادن به شعارهای اصیل اول انقلاب یک نقض عینی دیگر برای نظریات خانم کدی است که معتقد است که جامعه ایران به دنبال نوسازی از جنبش غربی است و اقبال عمومی اوایل انقلاب را از روی احساسات می‌دانست.
مشروطه اصفهان خط بطلانی بر پیشفرض‌های کدی در مورد مواضع علما
یکی از ضعف‌های روشی خانم کدی این مسئله است که وقایع ایران را و به‌خصوص انقلاب مشروطه را در شهر تهران خلاصه می‌کند و براساس پیامدها و وقایعی که در این شهر اتفاق افتاده است تحلیل کرده و تعمیم می‌دهد.
در حالی که انقلاب مشروطیت در شهرهای متفاوت ایران بسته به حاکمیت چه جریانی متفاوت از یکدیگر بود. و این‌گونه نیست که هر آن چه که در پایتخت می‌گذشت همان سرنوشتی باشد که در شهرهای دیگر ایران نیز بگذرد. برای نمونه انقلاب مشروطه در اصفهان سرنوشتی جدا از آن چه که در تهران می‌گذشت را دنبال می‌کرد. مشروطه اصفهان از یک طرف از هیاهوهای تهران و فضای تیره سیاسی که در آنجا حاکم بود به دور بود و از طرف دیگر مانند نجف از وقایع و واقعیات جاری در ایران کاملاً دور نبود، و در متن وقایع مشروطه ایران قرار داشت. با توجه به این خصوصیات می‌توان مشروطه اصفهان را به عنوان شاخصی بر عملکرد علما و مرجعیت شیعه در نظر گرفت. رهبری مشروطه اصفهان که به عهده مرحوم آقا نجفی و حاج‌‌‌آقا نور‌الله بوده است، بعد از استقرار مشروطیت اقدام به تشکیل انجمن ولایتی با نام انجمن مقدس ملّی اصفهان کردند. و که آقا نور‌الله به ریاست انجمن تعیین گردید، که این انجمن در طول حیات خود فعالیت‌های گوناگونی را انجام داد. از جمله تأسیس مراکز عال‌المنفعه مانند بیمارستان، مدارس و قرائتخانه، امنیت راه‌ها، حمایت از تولید داخلی، رسیدگی به امور نظامی (اقدام به تشکیل یک گارد ملّی در اصفهان برای برقراری نظم عمومی)، ارتباط با مجلس شورای ملّی و کابینه، کمک به تشکل بانک ملّی از کارهای مهم آن بود.18
این عملکرد علما در اصفهان نقضی اساسی بر دیدگاه کدی نسبت به جریان دینی است
ب. تحلیل نادرست از نقش انقلابی روحانیت شیعه
با توجه به نگاهی که کدی به اندیشه دینی و جریان مذهبی دارد و آن را ناتوان در برخورد فعال با جریانات نوگرا می‌داند، و از طرفی نیز نقش ویژه‌ای برای علما در به راه انداختن انقلابات مهم قائل است. تحلیلی را در مورد انقلابی بودن علما در ایران ارائه می‌دهد که بر‌خواسته از این دیدگاه نویسنده در مورد مرجعیت دینی است. وی در درجه اول این نقش انقلابی را فقط در بسیج بخش اعظمی از جمعیت شهری در جنبش‌های ضد سلطنتی خلاصه می‌کند و علت این تمایز رفتاری علمای شیعه را نسبت به رهبران روحانی اهل تسنن در استقلال نهادی و قدرت اقتصادی ایشان از یک طرف و از طرف دیگر «نقش سلسله مراتبی متناسب با شأن روحانی» می‌داند که «بر خلاف علمای سنی در صورت لزوم، به عنوان رابطین مؤ‌منین و خداوند تلقی می‌شوند.19
در صورتی که تفاوت عملکرد مرجعیت شیعه و رهبران مذهبی اهل تسنن در مبانی اندیشه سیاسی و مبانی کلامی این دو مذهب است. اساساً علمای اهل تسنن با توجه به اندیشه سیاسی این مذهب به خود اجازه دخالت و مبارزه با حکومت‌های استبدادی را نمی‌دهند. در صورتی که علمای شیعه با توجه به مبانی خاص ایشان در مورد مشروعیت، برای خود این حق را قائل هستند که بر عملکرد حکومت نظارت داشته باشند.
یکی از دیدگاه‌های کدی در مورد انقلاب‌های ایران این است که او شکل‌گیری مثلث روشنفکران و روحانیت و تجار را عامل موفقیت انقلاب در ایران می‌داند. وی پایه‌گذار این وحدت را سیدجمال‌‌‌‌الدین اسد‌آبادی معرفی می‌کند. که این وحدت در زمان ناصرالدین شاه پی‌ریزی شد، و در قیام تنباکو تجربه شد20، و در انقلاب‌های دیگر نیز تکرار شد. بنابراین کدی رویه انقلابی روحانیت را به نوعی متأ‌ثر از سید‌جمال می‌داند. و شاهد آن این که از نظر وی فتوای میرزای شیرازی را به دنبال نامۀ سید‌جمال به ایشان بوده است.
شخصیت سید‌جمال اگر چه در تاریخ نهضت‌های اسلامی و به‌خصوص در ایران در یک‌ صد سال گذشته به نحوی تأ‌ثیرگذار بوده است. ولی باید دانست که نباید در مورد ایشان بزرگ‌نمایی کرد، و وی را به عنوان پایه‌گذار این نهضت‌ها در ایران دانست. البته این را هم باید دقت کرد که افرادی مانند کدی به دنبال این هستند که در اصالت نهضت‌های شیعی در ایران و خصوصاً قیام تنباکو تردید وارد کنند. لذا با چهره‌ای که از سید‌جمال‌ ترسیم می‌کند و او را وابسته به جریانات روشنفکری می‌داند. و قیام تنباکو را نیز به نوعی متأ‌ثر از منورالفکران نشان دهد.
نکته دیگری که در پایان در مورد سید‌جمال باید متذکر شد این مسئله است اساساً خط فکری سید‌جمال در عمق اندیشه و مبانی فکری با تفکر مرجعیت شیعه تفاوت‌های اصولی دارد، و بادی از آن به عنوان دو جریان فکری در تاریخ معاصر ایران نام برد.
با وجود این که جنبه ضد‌استعماری و ضد انگلیسی در تفکر سید‌جمال پررنگ است، و در این قسمت نیز از بسیاری از روشنفکران وابسته جدا می‌شود و به همین علت نیز در تاریخ نهضت‌های اسلامی به‌ خصوص در کشورهای عربی و سنی‌نشین تأ‌ثیرات قابل توجهی را داشته است. ولیکن در عمق اندیشه خود لایه‌های فکری اندیشه غربی را به چالش نمی‌کشد. و با اصالت دادن به علم جدید، رگه‌هایی از پذیرش تمدن غرب در اندیشه وی یافت می‌شود.21 در حالی که حرکت مرجعیت شیعه به گونه‌ای بود که ذات و جوهره تفکر غربی را به چالش می‌کشد. که می‌توان نمونه‌های آن را در مقالات روزنامه‌های نجف مشاهده کرد. بنابراین در یک نگاه منصفانه می‌توان سید‌جمال را پایه‌گذار روشنفکری دینی 22 دانست که با پذیرش گفتمان مدرن به نقد توأم سنت و مدرنیته می‌پردازد. و در یک منطقه خاکستری میان اندیشه دینی و روشنفکران غربزده قرار داد.البته باید تذکر داد این منطقه خاکستری در منطقه عمل سیاسی قرار دارد و ولیکن در عرصه اندیشه چنین منطقه‌ای وجود ندارد و اساسا در حیطه تجدد قرار دارد.