درآمدى بر جریان‌شناسى اندیشه اجتماعى - دینى در ایران معاصر (بخش سوم)

ب) جریان شریعت گرایى
این گفتمان در مقاطعى از تاریخ تفکر معاصر به عنوان الگوى رایج اندیشه دینى به حساب مى آمده است و هنوز هم به عنوان یک گرایش نیرومند در حوزه هاى علمیه و در میان متدینان ایران حضورى تأثیرگذار دارد. البته, عناوین و واژگان کلیدى مربوط به این جریان هنوز هم در هاله اى از ابهام است. این ابهام گاه از داورى هاى نادرست سیاسى درباره این جریان در سال هاى اخیر سرچشمه مى گیرد و گاه به دلیل خلط میان این جریان فکرى با پاره اى گرایش هاى عوام گرایانه در میان برخى از روحانیان و متدینان است. براى مثال, دیده مى شود که گاه تعابیرى چون تحجّر, مقدس مآبى و خشک مقدسى درباره برخى از شریعت گرایان به کار مى رود که گذشته از نادرستى این کاربرد, جنبه ارزش داورى نیز دارد. به هر حال, نباید خرافه گرایى ها و تنگ نظرى هاى برخى از اهل دیانت را با بحث کنونى ما که سخن از یک رویکرد معرفتى میان شخصیت هاى بزرگ علمى است, اشتباه گرفت. شریعت گرایى در مفهومى که در گفتار نخست بازگفتیم بیان گر یک تفسیر ویژه از قلمرو دین و نسبت میان دین و جامعه در دوران غیبت و به ویژه در عصر کنونى است. البته, برخى عنوان (اخبارى گرى) را براى این جریان به کارمى گیرند, حال آن که این تعبیر هم که امروزه بیشتر رنگ یک دشنام به خود گرفته است, گویاى این گفتمان نیست, چرا که بسیارى از صاحبان این آرا از برجسته ترین اصولیان شیعه به شمار مى آیند. آرى, شاید بتوان گفت که گرایش اخبارى گرى زمینه مناسب ترى براى رشد این رویکرد فراهم مى سازد.
ناگفته نگذاریم که هم اکنون در ادبیات جهانى گاه از این گرایش با عنوان (بنیادگرایى) (fundamentalism) یاد مى شود و آن را از گرایش هایى چون (اسلام سیاسى) یا (رادیکالیسم اسلامى) که بر جریان سوم (تمدن گرایى) اطلاق مى گردد, بازمى شناسند. واژه (بنیاد گرایى) نخست در باب گروهى از مسیحیانِ سنّت گرا که خواهان بازگشت به آداب و مناسبات کهن مسیحى بودند, اطلاق گردید و سپس براى جریان هاى سلفى در اهل سنّت (همچون وهابیت و جنبش هاى نوسلفى) به کار رفت و اخیراً به گرایش شریعت گرایى در اندیشه شیعى هم گفته مى شود.2
از این رو, به جاست که بلافاصله بر تمایز شریعت گرایان شیعه با بنیادگرایان مسیحى و سنّى تاکید کنیم, چرا که على رغم پاره اى اشتراکات, میان آنها تفاوت هاى جدّى و اساسى اى وجود دارد. امروز به یمن ظهور پدیده القاعده و طالبانیسم و آشکار شدن عمق ایدئولوژى سلفیه در اهل سنّت, مى توان نشان داد که سلفى گرى چه فاصله عمیقى با گرایش سنتى در اندیشه شیعه دارد. ما براى پرهیز از همین خلطهاست که از واژه (شریعت گرایى) بهره بردیم تا ویژگى هاى اختصاصى این تفکر در جامعه معاصر شیعه روشن تر گردد. شاید بتوان از واژه (آیین گرایى) نیز براى اشاره به این گرایش و اندیشه استفاده کرد.
به دلیل فقدان مطالعات دقیق درباره جریان شریعت گرا و نیز به سبب نگاشته نشدن بسیارى از دیدگاه هاى آنان, مدارک زیادى براى مطالعه در این زمینه وجود ندارد. شریعت گرایان, اندیشه هاى اجتماعى خویش را غالباً یا در ضمن آراى فقهى خویش به ایجاز و اشارت باز گفته اند و یا در ضمن موضع گیرى ها و عمل کردهاى سیاسى باز نمایانده اند که در هر دو صورت استنباط اندیشه اجتماعى از آنها بسى دشوار و مقتضى حزم و احتیاط است. در این جا تلاش مى کنیم در حدّ توان و اطلاع, سرنخ هایى براى تحقیق درباره این جریان ارائه کنیم.
چنان که گفتیم این اندیشه به عنوان یک رویکرد جدّى در حوزه هاى علمیه تشیع از نزدیک به دو قرن پیش (یا پس از فروپاشى صفویه) حضورى قدرتمند داشته است, دو سده اى که همزمان با آشفتگى سیاسى و افول تمدنى جامعه ایران و نفوذ قدرت هاى غربى و فرهنگ بیگانه در این سرزمین است.
شریعت گرایى هر چند گاه به صورت یک واکنش اجتماعى در قبال شکست هاى روحانیت در صحنه سیاسى ایران رخ نموده است ولى در حقیقت ریشه اى بس عمیق در اندیشه و تاریخ تشیع دارد و نباید مبانى و پشتوانه هاى معرفتى آن را نادیده گرفت.
در بخش نخست این مقاله, مشخصه ها رویکرد شریعت گرایى بیان شد که اگر بخواهیم آنها را بر شرایط دوره معاصر تطبیق دهیم, به ویژگى هاى زیر مى رسیم; ویژگى هایى که یک طیف متنوع از سلیقه ها را پوشش مى دهد ولى از محورهاى مشترکى هم برخوردار است. به هر حال, این رویکرد در طول دو سده گذشته در صحنه اندیشه و عمل اجتماعى خود را در ویژگى هاى زیر نمودار ساخته است: تاکید بر جنبه هاى فقهى و کم توجهى به فلسفه اجتماعى و سیاسى اسلام, اولویت دادن به حفظ و حراست از کیان مذهب و جامعه شیعه در مقایسه با مسئله وحدت اسلامى و مصالح امّت مسلمان, مقدم دانستن فعّالیت هاى فرهنگى وتربیتى بر مبارزه سیاسى با حکومت ها, حساسیت افزون تر نسبت به نفوذ مذهبى بیگانگان و انحراف جامعه از موازین دینى و شرعى در مقایسه با زیان هاى استبداد داخلى و وابستگى سیاسى و اقتصادى حکومت ها به دولت هاى بیگانه, عدم دخالت فعّال در شئون ادارى و سیاسى جامعه و اعتقاد به نادرستى یا ناتوانى در پایه گذارى حکومت دینى در عصر غیبت, توجه جدّى به بدعت ها و تبلیغات سوءاعتقادى و حساسّیت کمتر نسبت به انحطاط اقتصادى و اجتماعى جامعه, اعتقاد به فقه فردى و ضرورت عمل به تکالیف الاهى در حیطه رفتار شخصى و بى نیازى اجراى دین و شریعت به تأسیس نهادهاى اجتماعى و مدنى جدید و همانند آن.
البته, بنابر آنچه در مبانى رویکرد شریعت گرایان بازگفتیم, این جریان در یک طیفى از آراء خود را نشان مى دهد. این ویژگى ها غالباً در شخصیت هایى ظهور مى کنند که اساساً برپایى حکومت دینى را در عصر غیبت نمى پذیرند و به جدایى دین و سیاست باور دارند, و یا گاه در کسانى جلوه مى کند که با قبول اصل حکومت دینى, آن را چیزى بیش از اجراى ساده احکام به دست فقیهان نمى دانند. در بخش اوّل از این گفتار بیان شد که نگرش اخیر در نهایت, با دیدگاه غالب شریعت گرایان در یک رویکرد واحد مى گنجد.
چنان که پیداست, رویکرد شریعت گرایى از مبانى و دلایل خاص خود برخوردار بوده است و همواره اندیشه و عملکرد خویش را بر نصوص دینى و سیره عملى اولیاى دین و نیز بر مصالح دین و ملت استوار کرده و با توجه به آنها توجیه مى کند. به نظر مى رسد که ریشه این رویکرد را ـ در سده هاى گذشته ـ باید در یک مبناى دین شناختى و یک پیشینه سیاسى جست وجو کرد. از منظر این گروه, امامت شیعه (که رهبرى دین و دنیا را در همه زمینه ها به عهده دارد) با فرا رسیدن غیبت امام عصر(عج) دیگر نمى تواند به همان معناى گسترده خویش باقى بماند, چرا که خلافت سیاسى با تمام شئون آن تنها در دولت امام معصوم(ع) و در زمان حضور و ظهور ایشان امکان پذیر مى شود. از نظر این گروه, ولایت اجتماعى دین در دوران غیبت محدود به موارد ضرورى است که تعطیل شدن آن از نظر شارع رضایت بخش نیست (امور حسبیه). از سوى دیگر, برخى از این بزرگان, ضمن اشاره به ناکامى مبارزات شیعیان در طول تاریخ و عدم مشارکت اهل بیت(ع) پس از قیام امام حسین(ع) در این نهضت ها, به روایاتى اشاره مى کنند که هر قیامى را قبل از برپایى دولت قائم آل محمد(ص) محکوم به شکست مى داند.3
اما از بُعد سیاسى, باید توجه داشت که پیشینه تأسیس دولت شیعى در ایران به صورت رسمى به عهد صفویه بازمى گردد, دولتى که برپایى آن پس از یک دوره طولانى محرومیت و فشار علیه تشیع, مرهون همکارى مشترک شاهان صفوى و عالمان شیعه بود. این دوره نسبتاً طولانى از (حاکمیتِ دوگانه شاهانه و فقیهانه) در عصر صفوى به تدریج به یک ایدئولوژى غیررسمى تبدیل گشت که در آن, سلطنت وظیفه حفظ شوکت سیاسى مسلمین و ادارهامور جامعه را برعهده داشت و روحانیت ضمن تأمین مشروعیت سلطنت و قدرت, به تمشیت امور دینى مردم در حد استطاعت و به میزان بسط ید مى پرداخت.4
در طول دو سده اخیر, حتى آن جا که این اندیشه از نظر فقهى نیز به صراحت مورد تایید عالمان شریعت گرا قرار نگرفته است, دست کم به عنوان تنها گزینه در شرایط آشفتگى سیاسى و نابسامانى هاى فرهنگى به اجرا درآمده است. براى مطالعه گزارشى از این پسْ زمینه تاریخى و معرفتى به کتاب هاى زیر مراجعه کنید:
* ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران صفوى, منصور صفت گل, تهران, انتشارات رسال, 1381.
* نخستین رویارویى هاى اندیشه وران ایرانى, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1372.
* کاوش هاى تازه در باب روزگار صفوى, رسول جعفریان, تهران, نشرادیان, 1384.
* دین و دولت در ایران, حامد الگار, ترجمه ابوالقاسم سرى, تهران, نشرتوس, 1369.
گذشته از دو عامل پیشین یعنى مبناى دین شناختى و پیشینه سیاسى, در تحلیل جریان شریعت گرایى در دوره معاصر ایران هم چنین باید به طورجدّى به یک عامل دیگر توجه کرد و آن هم وجود رقابت شدیدِ حکومت هاى ایران (به عنوان تنها دولت شیعى) با قدرت هاى رقیب ـ یعنى دولت عثمانى و سپس حکومت هاى روس و انگلیس ـ بوده است. این رقابت و ترس شدید از تضعیف قدرت شیعه در منطقه, یکى دیگر از اسباب برخورد احتیاط آمیز و گاه حمایت گرانه عالمان شیعه از حکومت هاى غالباً فاسد و مستبد معاصر ایران بوده است.
معمولاً در بررسى رابطه علماى شریعتمدار شیعه با حکومت هاى معاصر ایران از دو شخصیت مهم نام برده مى شود که عبارتند از: میرزاى قمى و شیخ جعفر کاشف الغطاء. تحقیق در اندیشه ها و مواضع ایشان در مقابل شخصیت هایى چون ملا احمد نراقى و سیدمحمد مجاهد که مواجهه اى فعّال با سیاست عصر خویش داشتند, بستر مناسبى براى تحقیق در جریان شریعت گرایى و تمدن گرایى در دوره مورد نظر ما را فراهم مى سازد. البته, این فاصله گذارى میان شخصیت هاى یادشده نیازمند تحقیق بیشترى است. براى آشنایى با آراى آنها در باب ولایت فقیه و حدود دخالت فقه در جامعه به کتاب زیر مراجعه کنید:
* حکومت اسلامى در اندیشه فقیهان شیعه, ج2, محمدکاظم رحمان ستایش و دیگران, تهران, نشر مرکز تحقیقات استراتژیک, 1383.
به عنوان یک نمونه از جریان شریعت گرایى در مرجعیت شیعه در دوران معاصر مى توان به شیخ مرتضى انصارى اشاره کرد. زندگى و زمانه او که به حق بزرگ ترین فقیه عصر حاضر شیعه لقب گرفته است, هنوز جاى بررسى بیشتر دارد. دیدگاه ایشان در باب ولایت فقیه که آن را به امور حسبه محدود مى کرد,5 مواضع او در خصوص مسایل اجتماعى و سیاسى زمان, نحوه برخوردش با حکومت ناصرالدین شاه, عدم دخالت در ماجراى اشغال جنوب ایران به دست دولت انگلستان و حتى خوددارى از مقابله علنى با جریان بابیت و بهائیت, با آن که مرجعیت مطلق و قدرتمند و کم نظیرى داشت و در زمانه اى بس خطیر مى زیست, جملگى نکاتى هستند که در این راستا باید بررسى گردد. در این میان نباید تجربه ناکام روحانیت (به رهبرى دو استاد او سید محمد مجاهد و ملامهدى نراقى) را در ماجراى جنگ ایران و روس فراموش کرد. همچنین باید یادآور شویم که میرزا حسن شیرازى که رهبر نهضت تنباکو نام گرفته است, از شاگردان برجسته شیخ انصارى است. در اثر زیر با استناد به شاگردى میرزاى شیرازى نسبت به شیخ انصارى و دلایلى از این دست, تلاش شده است تصویرى کاملاً سیاسى از او ارائه گردد و به همین مناسبت, همه علماى شیعه از گذشته تاکنون را (قهرمانان نشسته) بخواند:
* تراز سیاست, على ابوالحسنى, کنگره جهانى شیخ انصارى, 1373.
کتاب زیر هم از طریق ارائه شرایط اجتماعى عصر شیخ, به تحلیل مواضع شیخ مى پردازد:
* زندگى نامه استاد الفقهاء شیخ انصارى, ضیاءالدین سبط الشیخ, کنگره جهانى شیخ انصارى, 1373.
* تحلیل هاى یادشده در مجموع, خالى از پیش فرض هاى سیاسى براى هم آهنگ نشان دادن شخصیت شیخ با اندیشه اجتماعى رایج در جامعه کنونى ایران نیست.
با این حال, به نظر مى رسد که نخستین صحنه پیدایى جریان شریعت گرا را مى توان در ماجراى مشروطیت و رویارویى مشروعه خواهى برخى از عالمان شیعه در مقابل مشروطه خواهى گروه دیگرى از آنان در نجف و تهران دانست. اندیشه مشروعه خواهى با دو شخصیت مهم در این دوره گره خورده است: شیخ فضل الله نورى (در تهران) و سیدمحمدکاظم طباطبایى یزدى (در نجف). براى آشنایى با جریان هاى فکرى ـ سیاسى در این دوره به منابع زیر بنگرید:
* تشیع و مشروطیت در ایران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1364.
* چالش مذهب و مدرنیسم و سیر اندیشه سیاسى مذهبى در ایران, مسعود کوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.
درباره شیخ فضل الله نورى اختلاف نظر فراوان است, برخى نزاع او با عالمان مشروطه خواه را برخواسته از تفاوت مبانى فکرى مى دانند و برخى برعکس, این اختلاف را تنها در تشخیص مصادیق و شرایط عینى مشروطه به حساب مى آورند. براى آشنایى با دیدگاه اول به جز منابع پیشین, بنگرید به:
* مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه, حسین آبادیان, تهران, نشر نى, 1374.
* رسایل مشروطیت, به کوشش غلامحسین زرگرنژاد, تهران, انتشارات کویر, 1374.
* رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صدساله اخیر, مظفر نامدار, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.
و در مقابل, دیدگاه گروه دوم را در آثار زیر پى گیرى کنید:
* پایدارى تا پاى دار, على ابوالحسنى, مؤسسّه تحقیقاتى و انتشاراتى نور, 1368.
* شیخ فضل الله نورى در رویارویى دو اندیشه, مهدى انصارى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1369.
* تاریخ تحولات سیاسى ایران, موسى نجفى و موسى فقیه حقّانى, تهران, مؤسسّه مطالعات تاریخ معاصر ایران, 1381.
* مشروطه, فقیهان و اجتهاد شیعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى, 1383.
حتى اگر در مورد شیخ فضل الله به اختلاف مبنایى او با مشروطه خواهان معتقد نباشیم, درباره دیگر مشروعه خواهان یا عالمانى که در مقابل مشروطه سکوت اختیار کردند, این داورى صواب نیست (براى نمونه, بنگرید به رسائل مشروعه خواهان در کتاب رسایل مشروطیت که پیش ازاین, معرفى شد). هم چنین مقاله بلند (مهم ترین چالش هاى فقهى عالمان عصر مشروطه) که در شماره هاى 134 تا 137 مجلّه حوزه منتشر شده گوشه اى از این تفاوت ها را میان دو جریان شریعت گرا و تمدن گرا باز مى نمایاند.
در مورد سید کاظم طباطبایى, به جز پاره اى از منابع پیش گفته, بنگرید به مقاله (آیت الله سیدکاظم طباطبایى یزدى و مشروطه) و منابعى که او معرفى مى کند (مندرج در کتاب مشروطه, فقیهان و اجتهاد شیعه که پیش ازاین, معرفى شد). در این راستا, یک سند منتشر نشده که دربردارنده نامه سیّد به حاج حسین قمى است و سه سال پیش از امضاى فرمان مشروطه (1321 ق) نگرانى هاى خود را از اوضاع کشور مطرح مى سازد, قابل توجه است (نک: جریان هاى فکرى مشروطیت, مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سیاسى, 1386).
در ادامه پى گیرى جریان شریعت گرایى به شخصیت مهم و تأثیرگذار دیگرى در ایران معاصر, یعنى شیخ عبدالکریم حائرى یزدى برمى خوریم. وى که با تاسیس حوزه علمیه قم در سال 1340ق نام و آوازه اى فراوان یافت, در اندیشه فقهى و برنامه عملى خویش در طول حیات خود نمادى روشن از یک مرجع شریعت گرا را به نمایش گذاشت. وى در تحلیل خویش در باب ولایت فقیه به این نقطه رسید که فقیهان در عصر غیبت از ولایت سیاسى و اجتماعى برخوردار نیستند و چنین جایگاهى را نمى توان براى مرجعیت شیعه منظور داشت. ایشان در کتاب زیر راى خویش را در باب ولایت فقیه اظهار داشته است که البته, قسمتى از سخنان شیخ که باصراحت بیشترى به این معنا اشاره مى کند توسط ناشر حذف شده است:
* کتاب البیع (تقریرات درس شیخ عبدالکریم حائرى), ج2, قم, انتشارات مؤسسّه در راه حق, 1415ق.
در کتاب زیر که از سوى مقرر کتاب اخیر نگاشته شده و همان رأى استاد را بازتاب مى دهد, این موضوع آمده است:
* المکاسب المحرمه, محمدعلى اراکى, قم, انتشارات مؤسسّه در راه حق, 1413ق.
براى اطلاع بیشتر در این خصوص به ویژه نامه مجله حوزه(شماره 125 و 126) درباره شیخ عبدالکریم حائرى به ویژه مصاحبه سیدعلى محقق داماد مراجعه کنید.
شیخ در مواضع سیاسى خویش نیز همین رویه را معمول داشت. او که در سال 1318ق پس از سال ها شاگردى در محضر درس شیخ فضل الله نورى و سیدمحمد فشارکى و آخوند خراسانى به ایران بازگشت, با اوج گیرى نهضت مشروطه در ایران, زادگاه و پایگاه علمى خویش, یعنى شهر اراک را در سال 1324ق به قصد نجف ترک کرد و چون حال و هواى نجف را نیز متاثر از فضاى سیاسى مشروطیت دید, به کربلا عزیمت نمود و در آن جا اقامت گزید. ایشان پس از بازگشت دوباره به ایران و تأسیس حوزه علمیه قم در سال 1340ق با هیچ یک از حرکت هاى سیاسى که از سوى علماى ایران صورت گرفت, همراهى نکرد و گاه از این حرکات به شدت نهى کرد و یا شیوه مصالحه میان علما و حکومت رضاخان را درپیش گرفت. از جمله این وقایع مى توان به درگیرى شیخ محمدتقى بافقى با خانواده رضاخان در حرم مطهر حضرت معصومه(س), مهاجرت علماى بلاد براى مخالفت با سربازى اجبارى و به ویژه حرکت علماى اصفهان به رهبرى آقا نورالله اصفهانى, مبارزه مدرّس علیه رضاخان و تبعید او, ماجراى کشف حجاب و غیره اشاره کرد. در این مدت, شیخ تلاش خویش را صرف تقویت و حفظ حوزه و نشر فرهنگ تشیّع کرد. براى آگاهى از شرایط زمانه و شخصیت شیخ عبدالکریم حائرى به منابع زیر مراجعه کنید:
* مؤسس حوزه, مجموعه مقالات, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1383.
* تاریخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا کرباسچى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
کتاب زیر که مستقلاً در باب شیخ عبدالکریم نگاشته شده, مواضع سیاسى ایشان را ناشى از روحیه احتیاط آمیز ایشان مى داند و بیشتر تحلیل روان شناختى از موضوع ارائه مى کند:
* حاج شیخ عبدالکریم حائرى (مؤسس حوزه علمیه قم), عمادالدین فیاضى (به کوشش), تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1378.
در کتاب زیر با تعریف (سیاست) به معناى عام آن, یعنى (تدبیر اداره امور و مردم دارى) همه اقدامات اجتماعى و حوزوى ایشان را تفسیرى سیاسى کرده است:
بررسى عملکرد سیاسى آیه الله حاج شیخ عبدالکریم حائرى, فرزانه نیکوبرس, شرکت چاپ و نشر بین الملل, 1381.
فرزندان روحانى شیخ نیز همان راه و شیوه پدر را دنبال کردند. شیخ مرتضى حائرى که از فقیهان برجسته حوزه در سال هاى پیش و پس از انقلاب اسلامى به شمار مى آمد, از نخستین شخصیت هایى بود که در سال 1342 از سوى امام خمینى براى مبارزه با رژیم شاه دعوت شد (ماجراى جلسات هفتگى امام با تعدادى از علما و اعلامیه نه نفره معروف است) ولى او حضور در حوزه تدریس و تربیت شاگردان عالم و معنوى را ترجیح داد و از این جهت شخصیتى پرتأثیر به شمار مى رود. در سال هاى پس از انقلاب, نگرش انتقادى ایشان به عملکرد مسئولان جمهورى اسلامى نیز هم سو با نگرش شریعت گرایان بود.6 دیگر فرزند شیخ, یعنى مهدى حائرى نیز به همان گونه عمل کرد و در سال هاى آخر عمر خویش با نگارش کتاب حکمت و حکومت, جدایى دین و دولت را از نظر فلسفى تئوریزه کرد (براى گوشه اى از مواضع فکرى و اجتماعى ایشان, نک: خاطرات مهدى حائرى یزدى, تهران, نشر کتاب نادر, 1382).
هر چند در دوران زعامت و مرجعیت سیدمحمدحسین بروجردى, اندیشه رقیب, یعنى گرایش تمدن گرایى رشد و گسترش بیشترى یافت, ولى هم چنان شریعت گرایى فضاى اصلى حوزه علمیه قم را تا شکل گیرى نهضت 15 خرداد 1342 در اختیار داشت.
براى بررسى جریان شریعت گرایى در طول دهه چهل و پنجاه, بیش از همه باید به دیدگاه هاى برخى از مراجع بزرگ تقلید و تأثیر ایشان در محافل اهل دیانت در این دوره مراجعه کرد. در این میان, دو تن از مهم ترین و پرنفوذترین مراجع تقلید در دوره اخیر سیداحمد خوانسارى (در ایران) و سیدابوالقاسم خویى (در نجف) بودند که علاوه بر مبانى فقهى, در رفتار اجتماعى و سیاسى نیز نمونه نسبتاً کاملى از دیدگاه شریعت گرایى را ارائه کردند و در فرهنگ مذهبى جامعه ایران تأثیر به سزایى بر جاى گذاشتند.
سیداحمد خوانسارى در نجف از شاگردان آخوند خراسانى و سیدکاظم طباطبایى یزدى بود و سپس به ایران بازگشت و در اراک و قم به شاگردى و همراهى شیخ عبدالکریم حائرى درآمد و ضمناً دروس عالیه فلسفه را نزد میرزا على اکبر یزدى ـ در قم ـ آموخت. وى در سال 1330 به درخواست سیدمحمدحسین بروجردى به تهران رفت و تا یک دهه هیچ اقدامى در عرصه سیاسى صورت نداد. در دهه چهل, در ماجراى انجمن هاى ایالتى و ولایتى, وى اطلاعیه اى بدون یادکرد این موضوع صادر کرد و مردم را براى مجلس شهادت حضرت فاطمه زهراء(س) و (استماع موضوع مهم مذهبى) به مسجد خویش دعوت نمود. این شیوه برخورد احتیاط آمیز با رژیم شاه از سوى امام خمینى طى نامه اى به محمدتقى فلسفى سخت مورد انتقاد قرار گرفت.7
ییک سال بعد, خوانسارى مراجع بزرگ قم نظیر محمدرضا گلپایگانى, سیدکاظم شریعتمدارى و سیدشهاب الدین مرعشى نجفى را در تحریم رفراندوم انقلاب سفید همراهى کرد و به اعتراض علیه دستگیرى امام خمینى و علماى دیگر پرداخت. از آن پس بود که سیداحمد خوانسارى دیگر با نهضت سیاسى روحانیت همراهى نکرد و عمدتاً به رویه شخصى پیشین خود که تعلیم شریعت و مرجعیت دینى و معنوى جامعه بود, التزام یافت و در مسایل سیاسى کشور, حداکثر نقش وساطت براى حل مشکلات سیاسیون و توصیه و تذکر به رژیم شاه براى رعایت حدود و احکام شرع را بر عهده گرفت. گوشه اى از اطلاعات و اسناد در مورد احوال شخصى و اجتماعى ایشان را در کتاب زیر بنگرید:
* آیة الله سیداحمد خوانسارى به روایت اسناد, عبدالله متولى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
بى گمان سیدابوالقاسم خویى به دلیل شهرت علمى در عرصه فقاهت و پرورش شاگردان بزرگ و شیوع مرجعیت عامه تأثیر گسترده ترى بر جاى گذاشت. علاوه بر اینها, ایشان با توسعه فعالیت هاى فرهنگى و نشر تشیّع در سایر کشورها با استفاده از امکانات و زبان روز, مفهوم مرجعیت در نگرش سنّتى آن را متناسب با شرایط جدید, عینیت و تجلى تازه اى بخشید. ایشان على رغم تلاش خستگى ناپذیر در این جهات و بر جاى گذاشتن آثار فرهنگى و خدمات اجتماعى فراوان, در عرصه سیاست و مدیریت اجتماعى دخالت نکرد. این موضع گیرى با مبانى فقهى ایشان در زمینه ولایت فقیه که آن را محدود به فتوا و قضا و امور حسبیه مى دانست,8 کاملاً هم خوانى داشت و از این جهت شخصیت و مواضع شیخ انصارى را تداعى مى کرد. مقایسه تفکر و مواضع اجتماعى سیدابوالقاسم خویى با سیدمحمدباقر صدر که شاگرد و معاصر وى بود مى تواند به شناخت تفاوت دیدگاه شریعت گرا و تمدن گرا کمک شایانى کند. برخى بر این باورند که دیدگاه هاى خویى متأثر از استادش میرزاى نایینى ـ پس از شکست مشروطه و عزلت گزینى وى از سیاست در اواخر عمر ـ بود. از قرار اطلاع اخیراً یک تحقیق جدید در صدد برآمده است که از تغییر نگرش سیاسى ابوالقاسم خویى به سمت دیدگاه امام خمینى سخن بگوید (در دست نشر در انتشارات مؤسسه بوستان کتاب قم) که باید با تأمل و تردید در آن نگریست.
هرچند نفوذ اندیشه شریعت گرایى پس از انقلاب در حوزه هاى علمیه ایران محدودتر شد ولى این گرایش میان روحانیت و طبقات متدینین هم چنان ادامه یافت و به ویژه, با حضور شاگردان سیدابوالقاسم خویى در حوزه هاى ایران, این اندیشه هم چنان در حوزه ها حضور و نفوذ خود را حفظ کرده است. پس از انقلاب اسلامى, برخى از شریعت گرایان در مراحل مختلف و به فراخور فضا و فرصت به نقد دیدگاه هاى تمدن گرایان و عملکرد جمهورى اسلامى پرداخته اند که از جمله مى توان به مباحث مربوط به قلمرو اختیارات ولایت فقیه, مصادره اموال و املاک, اعدام هاى بدون محاکمه, قوانین واگذارى زمین و غیره اشاره کرد.
حوزه هاى علمیه در دیگر شهرستان هاى ایران نیز از دریچه شریعت گرایى باید مورد مطالعه قرار گیرند. در این میان, حوزه علمیه مشهد جاى بررسى بیشترى دارد. در جریان مشروطیت, حوزه علمیه مشهد به یکى از کانون هاى بزرگ درگیرى میان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان تبدیل گشت. مشروعه خواهان و از آن جمله سیدعلى سیستانى (شاگرد میرزاى شیرازى) از چشم انداز فقهى نهضت مشروطه را نپذیرفتند و آن را با شریعت ناسازگار مى دیدند. در نگاه سیستانى, در اجراى شریعت, به مشورت نیازى نبود و تکیه بر اکثریت براى نوشتن قانون, سرشمارى, نرخ گذارى, مساوات زن و مرد و مسلمان و کافر و نوشتن نظام نامه براى وزارت خانه ها خلاف شرع به شمار مى رفت. براى این منظور به اثر زیر مراجعه شود:
* روحانیت و مشروطه, جمعى از نویسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1385.
پس از کودتاى رضاخان و تلاش وى براى حذف مظاهر مذهب در ایران, مبارزه با او در میان برخى از بزرگان حوزه مشهد به شدت مطرح شد. به ویژه پس از ماجراى کشف حجاب این مبارزه شکل گسترده ترى یافت که پیش گامى دو عالم برجسته حوزه مشهد در آن روز, یعنى حاج حسین قمى و میرزا محمد کفایى (فرزند آخوند خراسانى) معروف است. رضاخان با تبعید این دو شخصیت و دست گیرى و زندانى کردن شمار زیادى از عالمان و سرانجام با پدید آوردن حادثه خونین مسجد گوهرشاد عملاً نهضت سیاسى مشهد را قلع و قمع کرد و تا شهریور 1320 هرگونه فعالیت سیاسى را به محاق برد. براى آشنایى با وضعیت عمومى حوزه هاى مشهد در آن سال ها و پس از آن به کتاب زیر مراجعه کنید:
* گزارشى از سابقه تاریخى و اوضاع کنونى حوزه علمیه مشهد, سیدعلى خامنه اى, کنگره جهانى حضرت رضا(ع), 1365.
پس از شهریور 1320, دو جریان در شهر مشهد در مقابل یک دیگر صف آرایى کردند. در این میان, برخى به نقش سیدحسن قمى و سیدمحمدهادى میلانى که شخصیت اخیر علاوه بر مرجعیت دینى از نفوذ کلام میان نسل جوان حوزه و اقشار فرهنگى مشهد برخوردار بود از یک سو, و نقش میرزا احمد کفایى (فرزند دیگر آخوند محمدکاظم خراسانى) که گرایش شریعت گرا را در حوزه مشهد رهبرى و هدایت مى کرد, از سوى دیگر, اشاره کرده اند. البته, این تحلیل و دسته بندى قابل تحقیق و تأمل بیشترى است.
جایگاه مکتب تفکیک در اندیشه اجتماعى معاصر
در مورد میرزا مهدى اصفهانى که بى گمان در دوره اخیر بیشترین تأثیر عقیدتى را در حوزه علمیه مشهد بر جاى گذاشته است, از زاویه بحث کنونى ما جاى ابهام و گفت و گو فراوان است. وى که شاگرد برجسته میرزاى نایینى بود و از نظر فقهى ولایت فقیه را در معناى گسترده آن مى پذیرفت,9 خود همچون بسیارى دیگر از عالمان مشهد اساسا در عرصه سیاسى حضور نیافت و هیچ اثر مستقلى اثباتاً یا نفیاً دراین باره ننگاشت. از برخى شاگردان ایشان نقل شده است که او در این زمینه هم رأى شیخ عبدالکریم حائرى بود و همان مشى را تأیید مى کرد. مى دانیم که این هر دو خود دانش آموخته حوزه نجف بودند و سال هجرت میرزاى اصفهانى به مشهد (1340ق) درست هم زمان با هجرت حائرى از اراک به قم و تأسیس حوزه علمیه قم مى باشد و احتمال مى رود که فضاى حوزه نجف پس از شکست مشروطیت در ذهنیت هر دو شخصیت تأثیر یک سان داشته است.
البته, بسیارى از شاگردان برجسته میرزاى اصفهانى بعدها در عرصه هاى سیاسى و اجتماعى فعّال شدند که از آن جمله مى توان به شیخ هاشم قزوینى, شیخ مجتبى قزوینى, شیخ جواد تهرانى و شیخ محمود حلبى اشاره کرد که شخصیت اخیر رهبرى حرکت سیاسى مشهد را در قضیه ملى شدن صنعت نفت بر عهده داشت و حمایت شیخ مجتبى قزوینى از نهضت پانزده خرداد معروف است.10 در مورد شخصیت سیاسى و روشن اندیشانه شیخ هاشم قزوینى که به ظاهر تنها فقیهى بود که در حوزه مشهد آشکارا حکومت شاه را, به دلیل شهادت نواب صفوى و یارانش, به باد انتقاد گرفت, فراوان گفته اند و حمایت هاى میرزا جواد تهرانى از انقلاب و جبهه هاى جنگ هنوز هم در خاطره هاست (براى نمونه, به مدّرس وارسته و بینادل (زندگى حاج شیخ هاشم قزوینى) از انتشارات آستان قدس رضوى و سخنرانى رهبر انقلاب در جمع روحانیون مشهد در تاریخ 26/2/86 مراجعه شود. ) البته, از شاگردان این مجموعه بسیارى (همچون محمدرضا حکیمى) به حرکت سیاسى روحانیت مشهد پیوستند و برخى هم به شریعت گرایى روى آوردند.
به دلیل شکست سیاسى روحانیت در نهضت ملى شدن صنعت نفت و پس از آن در 15 خرداد, برخى از فعالان سیاسى مشهد همچون دیگر شهرهاى ایران به تدریج از سیاست کناره گرفتند و فعالیت فرهنگى را در اولویت قرار دادند. یکى از این افراد شیخ محمود حلبى بود که پس از حضورى فعّال در جریان ملى شدن صنعت نفت, پس از آشکار شدن طلیعه هاى ناکامى روحانیت در پیش برد اهداف خود, از عرصه سیاسى خارج شد و با انتقال به تهران, وظیفه نشر و ترویج مذهب و مقابله با فرقه ضاله بهائیت را که در آن زمان فعال شده بود, در پیش گرفت.
وى با تأسیس (انجمن حجتیه مهدویه) و آموزش گروهى از جوانان تحصیل کرده, تشکیلات نسبتاً فعال و گسترده اى را در ترویج فرهنگ مهدویت و مبارزه با بهائیت به پا ساخت. انجمن در اساسنامه خود رسماً فعالیت اعضاى خود در امور سیاسى را نفى مى کرد11 و این رویکرد سبب شد که انجمن مذکور و مؤسس آن از سوى طرفداران اسلام انقلابى مورد انتقاد قرار گیرد و این عنوان (حجتیه اى) بعدها بر هر کس که به گونه اى به (جدایى دین از سیاست) معتقد باشد, اطلاق گردد. البته, مطالبى که درباره انجمن حجتیه نگاشته شده است تقریباً همگى از سوى منتقدان به رشته تحریر درآمده است که شاید نخستین و پرتأثیرترین آنها کتاب در شناخت حزب قاعدین زمان از عمادالدین باقى در سال 1362 بود که البته نویسنده خود در سال هاى اخیر بر پاره اى از نگرش هاى پیشین خود آشکارا خرده گرفت. کتاب جریان شناسى انجمن حجتیه (سیدضیاءالدین علیانسب و دیگران, 1385) آخرین نوشته اى است که ضمن ارائه دیدگاه ها و اسناد, به انتقاد از این گروه برخاسته است. تا آن جا که مى دانیم, آثار مستقل و مبسوطى از سوى خود آنان در تبیین فعالیت ها و اندیشه اجتماعى و مواضع سیاسى شان انتشار نیافته است. شاید نخستین واکنش جدّى از سوى مسئولان نظام در مقابل انجمن حجتیه به انتقادات احمد جنتى در خطبه هاى نماز جمعه قم باز گردد که بازتاب گسترده اى یافت (روزنامه جمهورى اسلامى 10/8/1360هـ) و انجمن مذکور به اشکالات یاد شده پاسخ گفت (روزنامه هاى کیهان و اطلاعات 14/8/86). آنها رسماً ناهم سویى با انقلاب اسلامى را نفى کرده و اعتقاد خود به ولایت فقیه و حمایت از انقلاب اسلامى و جنگ تحمیلى را یادآور شدند. البته, دوست دیرین جنتى, یعنى ابوالقاسم خزعلى که از شخصیت هاى انقلابى و از یاران امام خمینى بود در تمام مراحل تا پایان نیز از انجمن دفاع کرد و همواره در نزدیک کردن دیدگاه آنان و مسئولان نظام کوشید (نک: خاطرات ابوالقاسم خزعلى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى). ناگفته نماند که خزعلى همان کسى است که از سال 1358 به پیشنهاد مرتضى مطهرى, نمایندگى امام خمینى را در این انجمن به عهده داشت. امام خمینى در سال 1360 از ادامه نمایندگى خزعلى خوددارى کردند. به پیشنهاد مطهرى, انجمن به نگارش پیش نویسى براى قانون اساسى اقدام نمود که آنها اصل ولایت فقیه را در کتابچه پیشنهادى خویش مطرح ساختند.12 ظاهراً در ج
اى دیگر نیز به موضوع ولایت فقیه اشاره کرده اند (نک: جریان شناسى انجمن حجتیه, ص88 به بعد). همین کتاب سند مهمى را در باب دیدار حلبى و میلانى در حوادث پانزده خرداد1342 منتشر کرده است.
انجمن حجتیه پس از انقلاب اولویت خود را مبارزه فکرى با مارکسیسم مى دانست و ظاهرا در این راستا نیز فعالیت هایى را تا زمان تعطیلى اش سامان بخشید. شاید به همین دلیل بود که حزب توده در تخریب چهره این گروه به صورت مخفیانه تلاش مى کرد (نک: کژراهه (خاطرات احسان طبرى) وجزوه (ماهیت ضدانقلابى انجمن حجتیه را بشناسیم) از انتشارات غیررسمى حزب توده). سرانجام, پس از انتقاد غیرمستقیم امام خمینى از این گروه در یک سخنرانى عمومى در سال 1362, انجمن طى اطلاعیه اى اعلام کرد که کلیه فعالیت هاى خود را در سراسر کشور تعطیل مى کند. (براى مطالعه شرحى از این ماجراها به: جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران از رسول جعفریان مراجعه شود. ) بى گمان میان دیدگاه هاى مؤسسان انجمن با تفکر اجتماعى تمدن گرایان اختلاف وجود داشت و آنان مبارزه سیاسى با رژیم را در اولویت نمى دانستند و تشکیل حکومت اسلامى در عصر غیبت را نمى پذیرفتند. در مجموع, ویژگى هاى شریعت گرایى را که پیش از این یاد کردیم در انجمن حجتیه نیز مى توان مشاهده کرد.
با توجه به فقدان دیدگاه آشکار و عملکرد روشن اجتماعى از سوى میرزا مهدى اصفهانى و پراکندگى مواضع و رویکرد شاگردان او نمى توان آنها را که گاه با نام (مکتب تفکیک) و گاه با عنوان (مکتب معارفى خراسان) نامیده مى شوند, دقیقاً در یکى از دسته بندى هاى تفکر اجتماعى دینى گنجاند, هرچند این مجموعه در عرصه اندیشه نظرى دینى در ایران معاصر یکى از پرتأثیرترین جریان ها به شمار مى روند (براى آشنایى با مبانى فکرى این جریان نک: مکتب تفکیک از محمدرضا حکیمى).13
بررسى گرایش هاى میانى
در این جا, جا دارد به جایگاه فکرى برخى از گروه هاى دیگر حوزه نیز که گاه نشانه هایى از اندیشه شریعت گرایانه و گاه تمدن گرایانه داشته اند, اشاره شود. بنا به برخى شواهد و قراین, یکى از این گروه ها, (جامعه مدرسین حوزه علمیه قم) است که على رغم همراهى اکثر اعضاى آن با نهضت امام خمینى, ولى به دلیل پاره اى از ویژگى ها و نگرش هاى اجتماعى حاکم بر جامعه مدرسین, در سال هاى آغازین, گاه به جریان شریعت گرایى نزدیکى هایى نشان مى دهد. در آن سال ها اکثریت اعضاى این گروه هر چند ولایت سیاسى فقیه را پذیرفتند ولى در نسبت میان شریعت با حکومت به دیدگاه شریعت گرایان شباهت هاى بسیارى داشتند. مواضع ایشان پس از انقلاب درباره اسلام فقاهتى (یا اسلام رساله اى), ماجراى تنظیم قانون کار, مقابله با انتشار کتاب مبانى اقتصاد اسلامى از مرتضى مطهرى و تفسیرهایى که از حکومت و حکم حکومتى ارائه شد که به نامه هاى امام خمینى خطاب به برخى از اعضاى آن جامعه انجامید, همه نشان از این نگرش است. البته, داورى نسبت به ماهیت فکرى این مجموعه به دلیل نبود یک تفکر منسجم و تعریف شده از آغاز, همواره با احتمال و تردید همراه بوده است.
براى شناخت دقیق تر جامعه مدرسین باید به تاریخ شکل گیرى آن عطف توجه نمود. این مجموعه که از اواخر دهه سى در قالب تجمع هاى متفرقه براى پى گیرى انجام اصلاحات در حوزه کار خود را آغاز کرد با شکل گیرى نهضت روحانیت در مقابله با انجمن هاى ایالتى و ولایتى, رنگ سیاسى به خود گرفت. به نظر مى رسد که فقدان انسجام تشکیلاتى و عدم ثبات اعضا از یک سو و نداشتن یک ایده روشن و هم گرا سبب شده بود که این مجموعه در فعالیت هاى مشترک خود از موضع گیرى و اقدامات صریح پرهیز کرده و تنها به دنبال فعالیت هاى کلى باشد. شاید به همین دلیل بود که در اواخر سال 1342 عده اى از اعضاى جامعه که گرایش تمدن گرایانه داشتند با تشکیل (جمعیت یازده نفره) به دنبال انجام (کارهاى اساسى ترى) برآمدند که ادامه مبارزات علیه رژیم طاغوت و دفاع از قوانین اسلام و (سعى براى اجراى کامل قوانین اسلام در تمام ابعاد) در رأس آنها بود. به نظر مى رسد که این هسته یازده نفره که مهم ترین شخصیت هاى آن عبدالرحیم ربانى شیرازى و حسینعلى منتظرى بودند بعدها به دلیل فشارهاى سیاسى رژیم و به زندان یا تبعید گرفتار شدن اعضاى اصلى آن از هم پاشید و به تدریج با انضمام اعضاى دیگر که آرمان هاى یاد شده را تا بدان پایه باور نداشتند, عملاً آن اصول هم چندان مجال طرح نیافتند.
شاید همین ویژگى و ماهیت ترکیبى اعضاى جامعه در سال هاى پس از انقلاب بود که به این مجموعه هویتى متفاوت از تک تک اعضاى آن بخشید. براى اطلاع بیشتر از تاریخچه این مجموعه به اثر زیر مراجعه شود:
* جامعه مدرسین حوزه علمیه قم از آغاز تاکنون, ج1 و 2, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1385.
در همین راستا, لازم است به مرجع بزرگ حوزه علمیه قم در دهه چهل و پنجاه, یعنى محمدرضا گلپایگانى اشاره کنیم. ایشان ولایت فقیه را به معناى گسترده اش در سال 1373ق, یعنى ده سال پیش از شروع نهضت امام خمینى, در دروس فقه تدریس و تبیین کرد و در سال 1383ق منتشر گردید.14 حضور نسبتاً فعال ایشان در وقایع پانزده خرداد و حمایت از انقلاب اسلامى نیز شاهدى بر اعتقاد به ولایت سیاسى فقیه است.
امّا از سوى دیگر, قرائنى وجود دارد که نشان مى دهد ایشان به جهاتى به شریعت گرایى باور داشت. شاید همین اختلاف دیدگاه ها بود که پس از پیروزى انقلاب, به تدریج سبب دل سردى وى از نظام جمهورى اسلامى و طرح پاره اى انتقادات جدّى به مسئولان گردید. از قرار اطلاع, على رغم اصرار فراوان, ایشان حاضر به تجدید چاپ اثر خود در باب ولایت فقیه نشد و حتى بنا به نقل شاگرد برجسته ایشان و تدوین کننده اثر یاد شده, پس از انقلاب(یا شاید حتى قبل از آن) از نظر قبلى خود در باب ولایت فقیه عدول کرد (خاطرات آیه الله صابرى همدانى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, ص145). به هر حال, پژوهش بیشترى در اندیشه اجتماعى ایشان ضرورى است. براى نمونه نک: زندگى نامه آیة الله العظمى گلپایگانى به روایت اسناد, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى
مورد متفاوت دیگرى که جاى بررسى و تحقیق دارد, مواضع اجتماعى سید کاظم شریعتمدارى است. وى على رغم حضور نسبى در تحولات سیاسى سال هاى 1341و1342 امّا همواره مشى مصالحه جویى و همکارى سیاسى با رژیم شاه و توسعه فعالیت هاى فرهنگى در حوزه و جامعه را پى مى گرفت که امام خمینى و یاران ایشان را به واکنش سخت انتقادى واداشت. در هنگامه شکل گیرى انقلاب اسلامى از سال 1356 وى رسماً تز مبارزه در چارچوب قانون اساسى را به جاى شعار رفتن شاه و تغییر رژیم, مطرح ساخت و پس از انقلاب با تشکیل(حزب خلق مسلمان) و همکارى با گروه هاى واگرا به یک رویارویى تمام عیار با انقلاب اسلامى کشیده شد. البته, این که عملکرد ایشان و نمونه هاى مشابه دیگر, تا چه اندازه برخاسته از اندیشه اجتماعى یا عواملى سیاسى و شخصیتى بود, جاى بحث و بررسى بیشترى دارد.          ادامه دارد...