نگاهي به مباني کلي و فقهي آيت‌الله صانعي

فقه از نگاه واژه‌شناسي همان فهم يا فهمي ويژه است که به گفته زمخشري پيوند با شکافتن و گشودن دارد، زيرا ريشه آن به همين معناست. چنان که برخي مانند راغب اصفهاني، فقه را از همين نگاه امري خاص‌تر از علم و آگاهي در معناي عام خود شمرده و آن را کشف آگاهي ناپيدا از راه آگاهي پيدا دانسته‌اند. ترديدي نيست که در بخشي از آموزه‌هاي ديني که بر «تفقّه» در دين تاکيد شده، همانند آنچه در آيه 122 توبه آمده، مقصود، همين معناي عام و لغوي واژه فقه است. اين خود سبب شده که فقه در معنا و دايره‌اي خاص‌تر به کار رود و چنان که در برخي منابع لغت‌شناسي نيز آمده «فقه» به معناي «دانش در دين» معرفي گردد.

اما مي‌دانيم در ادامه، قلمرو کاربرد و حتي قلمرو معنايي واژه فقه از اين معنا نيز خاص‌تر شده و به عنوان يک «اصطلاح» تنها در محدوده بخشي از آموزه‌هاي ديني و اسلامي به کار رفته است. اين است که اينک بيش از هزار سال است دانش‌واژه فقه در اشاره و بيان يکي از علوم اسلامي به کار مي‌رود.فقه دانشي است که در پي شناخت تکاليف و آداب عملي و شکل دادن به آن بخش از زندگي فردي و اجتماعي انسان است که به قلمرو رفتار وي بر مي‌گردد؛ بخشي که از آن به احکام «شرعي» نام برده مي‌شود و در طول آموزه‌هاي «اعتقادي» و در کنار آموزه‌هاي «اخلاقي» سه ضلع اصلي اسلام را شکل مي‌دهد. اين است که دانش فقه بيش‌ترين پيوند را با حيات فردي و اجتماعي مسلمانان دارد و اين ويژگي از يک سو مايه گستردگي و اهميت فراوان آن شده و از سوي ديگر نقش فقيهان را در زندگي ديني مسلمين، نقشي ممتاز ساخته است.

دانش فقه همانند ساير علوم داراي «روش»، «منابع» و «مباني» خاص خود است. چنان که با علوم چندي به عنوان مقدمه يا ابزار فقه پيوند نزديک دارد؛ علومي که برخي از آنها مانند «اصول فقه» اساساً در سايه و به عنوان مقدمه فقه شکل گرفته است و برخي مانند رجال‌شناسي و حديث‌شناسي در سايه فقه گسترش يافته است. آنچه امروزه و از گذشته، «اجتهاد» خوانده مي‌شود، در واقع روش و راهکار اصلي در دانش فقه و دستيابي به احکام شرعي مي‌باشد که مي‌توان از آن به يک «فنّ» گسترده و عميق نام برد؛ البته با اين توجه که برخي فقيهان ما از آن به عنوان يک «قوه قدسي» ياد کرده‌اند و افزون بر ويژگي منابع و دستاوردهاي آن، که بخشي از امر مهم دين به شمار مي‌رود، خاستگاه دانشي و ارزشي آن را امري فراتر از يک فن و توانمندي علمي و حرفه‌اي در رديف ساير فنون دانسته‌اند.

پيوند نزديک علوم يادشده با فقه و نقشي که در چگونگي اجتهاد و قهراً در شناخت احکام شرعي دارد، فقيه را به شناخت تخصصي آن علوم وا مي‌دارد و اين امر در بخشي از مسائل که نقش مستقيم در اجتهاد و چگونگي استنباط دارد، امري ناگزير است. اين است که اگر هم فقيه در همه مسائل علومي که فقه وابسته به آنها است، صاحب نظر نباشد اما ناگزير است در مسائل و مباني موثر، نظر و مبناي مشخص داشته باشد.

اين نياز در حوزه حديث‌شناسي و رجال‌شناسي امري آشکار است و در حوزه «اصول فقه» که فلسفه وجودي آن دانش فقه است و بلکه در نگاهي عام‌تر بخشي از دانش فقه به شمار مي‌رود، امري بس روشن است و فقيه نمي‌تواند بدون برخورداري از توانمندي اجتهادي و بدون شناخت و تعيين مباني اصولي خود به اجتهاد در حوزه منابع و احکام شرعي بپردازد. اين است که فقهاء از گذشته نه تنها در کنار فقه به بحث و تدريس در مسائل اصول فقه پرداخته‌اند بلکه بسياري از آنان به نگارش‌هاي مستقل در اين باره دست زده‌اند؛ و برخي نيز در نگارش‌هاي فقهي خود نخست در قالب مقدمه و به هدف تبيين مباني و چارچوب‌هاي اصولي خود به آن پرداخته‌اند و بدين ترتيب دانشي مستقل در کنار ساير علوم اسلامي شکل گرفته است.

دانش اصول فقه که برخي از علوم ديگر نيز مانند تفسير از آن بهره مي‌برد، در دو قرن اخير گسترش چشم‌گيري داشته است و به يکي از نيازهاي عمومي در حوزه‌هاي علميه در سطوح مختلف تحصيلي و علمي و اجتهادي درآمده است.

بدين قرار است که اجمالاً برخورداري فقيه از «مباني اصوليِ» روشن و قابل دفاع، همواره يک نياز و اصل ثابت به شمار مي‌رود و در شناخت رويکرد فقهي و توان اجتهادي و تحليل فتاواي وي يک نقطه عطف قلمداد مي‌شود.

فقيه والامقام و استاد معظم، حضرت آيت‌الله صانعي، دام ظله، که سال‌ها در حوزه اصول فقه نيز بحث و تدريس داشته‌اند و در مباحث فقهي خود نشان داده‌اند، در مسائل آن به ويژه در پاره‌اي از آنها که نقش چشم‌گيري در چگونگي استنباط دارد، داراي مبنا مي‌باشند که مي‌توان آن را در فرصت ديگر پي‌گرفت.

اما در کنار نيازهاي يادشده که به درستي و به شکل مرسوم در تعريف دانش فقه و اجتهاد و پيش‌نيازهاي آن مطرح مي‌گردد، آنچه فقيه از منظري عام‌تر و از افقي برتر، در شناخت دقيق‌تر و جامع‌تر و تقويت کارآمدي دستاوردهاي فقهي خود به آن نياز دارد و نقشي مهم و بلکه بي‌بديل در اجتهاد و شکل‌گيري «مباني فقهي» وي دارد، برخي شناخت‌ها و «نگاه‌هاي کلي» و عام در حوزه دين و شريعت و اجتهاد اسلامي است.

آنچه اينجانب از اين منظر، طي سال‌هاي توفيق بهره‌مندي نزديک از حضرت آيت‌الله صانعي، در نگاه ايشان يافته است، نکات و مباني کلي چندي است که پيش از شرح برخي مباني فقهي معظّم‌له، به فهرست برخي از آنها اشاره مي‌گردد:

1- تاکيد بر جامعيت و پاسخگويي اسلام به نيازها؛

2- تاکيد بر نقش اجتهاد در حيات اسلام؛

3- تاکيد بر اصالت اجتهاد جواهري؛

4- تاکيد بر دوام بالندگي فقه و آزادي اجتهاد؛

5- اهتمام به شاخص کارآمدي فقه به عنوان يک معيار در اجتهاد؛

6- اهتمام به شناخت موضوع و واقع‌گرايي در اجتهاد؛

7- تاکيد بر لزوم توجه به دخالت زمان و مکان در اجتهاد؛

8- اهتمام به نقش فهم عرفي از ادله لفظي در اجتهاد به ويژه الغاي خصوصيت؛

9- تاکيد بر استواري منطق و متانت اجتهاد شيعي؛

10- اهتمام به توانايي و گسترش فقه در عرصه مناسبات اجتماعي؛

مي‌دانيم که فتاواي فقهي همه بايد مستند به ادله و شواهد کافي باشد. از نظر حجم، بخش اصلي ادله آيات و رواياتي است که در ابواب و مسائل مختلف فقهي وجود دارد.

بخش ديگري از ادله، مجموعه‌اي از قواعد کلي فقهي است که قلمرو هر قاعده بسته به مفاد آن، بخشي از مسائل را در بر مي‌گيرد و قواعد از اين نظر يکسان نيست؛ برخي در محدوده خاصي جاري است و برخي مانند قاعده نفي ضرر و نفي حرج در نوع ابواب فقهي جاري است.

اما در کنار قواعد فقهي يا فراتر از آن، هر فقيهي بسته به سطح و رويکرد اجتهادي خود، ممکن است مباني فقهي عام‌تري را از مجموع شريعت و ادله موجود استنباط کرده باشد که حتي بر نوع استناد به قواعد فقهي نيز سايه افکند.

حضرت آيت‌الله صانعي در چارچوب موازين اجتهاد که به پيروي از استاد بزرگ خود حضرت امام‌خميني، قدس سره، بارها از آن به «اجتهاد جواهري» ياد کرده‌اند، به مباني فقهي متمايزي دست يافته يا بر آن تاکيد دارند و آنچه از نگاه علمي و اجتهادي، بيش و پيش از فتاواي متمايز معظم‌له شايسته توجه و تحليل علمي است، اين دسته مباني است که برخي از آنها در عين حال، فتواي فقهي نيز به شمار مي‌رود.

به عنوان نمونه آنچه اين فقيه ارجمند در تاکيد بر لزوم مناسبات انساني ميان همه انسان‌ها، صرف نظر از نوع فکر و عقيده آنان، قائل شده‌اند، در سايه بخشي از اين مباني شکل گرفته است.

در اينجا به برخي از اين مباني اشاره مي‌شود و در هر مبنا نيز تنها به بخشي از فتاواي ايشان اشاره مي‌گردد.

1- حرمت و کرامت ذاتي انسان

همه انسان‌ها به دليل انسان ‌بودن و در ذات خود داراي حرمت و کرامت‌اند و از ارزش و حقوق انساني برخوردارند.

هيچکسي نمي‌تواند اعتقادات خويش را مجوز تعرض به حقوق ديگران و تصرف در شئون مادي، معنوي، فردي يا اجتماعي آنان بشمارد. از اين رو حضرت آيت‌الله صانعي تاکيد دارند جان و مال و عرض و آبرو و آزادي و حقوق انساني همه انسان‌ها بايد مصون بماند و استثناها نيز که پي‌آمد عوامل عارضي و بيروني است، ويژه دسته‌اي خاص نيست و اعتقادات در آن نقشي ندارد.

به عنوان نمونه، همان گونه که غيبت کردن و بدگويي نسبت شيعه جايز نيست، درباره ديگران، مسلمان و غير مسلمان، نيز جايز نيست و اگر در مواردي جايز باشد درباره همه است.

در ثبوت حد قذف نيز ميان شخص قذف شده مسلمان و غير مسلمان فرق نيست.

از نظر ايشان قصاص و ديه کامل و حتي وجوب کفاره به دليل ارتکاب قتل نيز اختصاص به قتل مسلمان ندارد و شامل غير مسلمان نيز مي‌شود، هرچند کافر حربي اما «معاهَد» باشد، و معاهَد بودن، بر پايه پذيرش و پيوستن به معاهَدات عمومي بين‌المللي نيز تحقق پيدا مي‌کند.

چنان که صرف اعتقادات، هرچند از نگاه اسلامي نادرست باشد، نمي‌تواند مايه نجاست شخص شود و از اين رو غير مسلمانان نيز همه، اعمّ از اهل کتاب (خداشناس) و غير اهل کتاب (خداناشناس) از نظر شرعي پاک هستند. همين ملاک درباره ازدواج نيز جاري است، البته حساب دسته سوم که «کافران معاند» هستند، جداست.

اين رويکرد در نگاه ايشان، از جمله، چنان که اخيراً در ديدار نگارنده با ايشان خاطرنشان کردند، بر پايه منطق و روش قرآن کريم است که مخاطب عام و اصلي خود را «ناس» و «انسان» قرار داده است. قرآن گرچه «هُديً للناس» است و براي هدايت همه انسان‌ها آمده و پيامبر اسلام(ص) نيز «بشير» و «نذير» و نيز مايه «رحمت» براي همه مردمان است، اما چنين نيست که اگر بخشي از بشر به هر دليل، نتوانست پيام اسلام را از نزديک بشناسد و به آن ايمان آورد يا حتي اگر نتوانست به وجود آفريدگار يکتا و بي‌همتاي خداوند عزوجل پي ببرد و به اين حقيقت مطلق معتقد شود، اين ناتواني باعث گردد از تمام ارزش وجود انساني خود ساقط شود و همه حقوق انساني خود را از دست ‌دهد.

اين است که به عنوان نمونه نبايد گمان رود آيه شريفه «يا ايّها الناسُ انّا خلقناکم مِن ذکرٍ و اُنثي و جعلناکم شُعوباً و قبائل لِتعارفوا اِنّ اکرمَکم عند الله اتقاکم» اختصاص به «مسلمانان» يا حتي «موحدان» دارد.

از اين رو «تقوا» نيز که ملاک عامي در اين آيه براي ارزشگذاري ميان انسان‌ها است را نبايد تنها در چارچوب پايبندي به آموزه‌هاي اسلامي يا حتي توحيدي و اديان آسماني معنا و تفسير کرد.

ايشان حتي وقف و وصيت به نفع غير مسلمان، هرچند به عنوان مثال براي تعمير کليسا و کنيسه باشد را جايز و درست مي‌شمارند.

چنان که يکي از موارد جواز تيمم را استفاده آب وضو در رفع تشنگي کافر هرچند حربي مي‌دانند، زيرا نفس و جان آدمي صرف نظر از مسائل عارضي حرمت دارد.

پيداست اين امر به معناي صحه گذاشتن واقعي بر همه اعتقادات و ارزش‌ها و اعمال موجود در جوامع مختلف و پذيرش آنها نيست، بلکه تاکيد بر اين حقيقت است که پس از پذيرش تفکيک کلي ميان «انسان قاصر» با هر اعتقادي که باشد و «کافر مقصّر»، قصور آدميان در شناخت دين يا مذهب حق، مايه سلب حقوق انساني و عمومي که برخاسته از حرمت و کرامت انساني آنان است نمي‌شود.

اين است که در نگاه ايشان «کفر» معنايي خاص دارد و چنان که در پي آورده‌ايم عنوان «کافر» شامل هر غير‌مسلماني نمي‌شود.

اهتمام به حرمت و کرامت انسان در نگاه حضرت آيت‌الله صانعي، محدود به آنچه در حوزه اعتقادات اشاره شد ندارد.

اين رويکرد در بخش‌هاي ديگري از فقه نيز اثرگذار بوده است که در ادامه برخي از نمونه‌ها از اين منظر نيز قابل تحليل است.

چنان که ايشان در بيان حکم کراهت ردّ کردن نيازمندان خاطرنشان کرده‌اند که اين حکم در صورتي است که کمک به آنان مايه آن نشود که سربار جامعه شوند و گرنه رد کردن آنان واجب خواهد بود.

2- تباين ميان کافر و غير‌مسلمان

مي‌دانيم که از نظر فلسفي و کلامي کافران و به عبارت ديگر غير مسلمانان به دو بخش «قاصر» و «مقصر» تقسيم مي‌شوند. قاصران که به بيان حضرت امام‌خميني، قدس سره، شامل اکثريت قاطع کفار مي‌شود، در اعتقاد و اعمال خود معذور هستند و از اين نظر نه تنها نمي‌توان آنان را به صرف اعتقاد و اعمال برخاسته از آن، اهل جهنم شمرد بلکه به بيان آيت‌الله شهيد مطهري، نيکان آنان اهل بهشت هستند. اما از نگاه شرعي که به تمايزات اعتباري و فقهي ميان مسلمان و غير مسلمان در مسائل و احکام مختلف نظر دارد، فقهاي ما يا فرقي ميان انواع کفر نديده‌اند و يا فرق‌ را با ملاک «اهل کتاب» يا «اهل ذمه» بودن و نبودن ديده‌اند. به عنوان مثال در بحث حکم غيبت کردن، فرقي ميان انواع غير مسلمان نگذاشته‌اند و در حکم طهارت و نجاست، اگر فرقي گذاشته‌اند به اهل کتاب بودن و نبودن وابسته ديده‌اند.

اما يکي از مباني کلي فقهي آيت‌الله صانعي که خاستگاه اجتهادي فتاواي متعددي از ايشان در تنظيم مناسبات انساني ميان مسلمانان و غير مسلمانان به شمار مي‌رود، اين است که غير مسلمين نه تنها از نظر کلامي و فلسفي به دو بخش قاصر و مقصر تقسيم مي‌شوند بلکه با همين ملاک بايد از نگاه فقهي و شرعي نيز آنان را به دو بخش تقسيم کرد: 1- «کافر معاند» که قرآن کريم با تعبير «و جَحَدُوا بها و استَيقَنَتها انفُسُهم ظلماً و عتوّاً» (نمل/14) به آنان اشاره کرده است و آنان را کساني شمرده که در عين شناخت دروني آيات حق، از سر ستم و سرکشي، آن را انکار مي‌کنند؛ نيز مقصّراني که در شناخت حق به رغم امکان و توانايي کوتاهي مي‌کنند؛2- «غير مسلمان معذور»، اعم از اهل کتاب و غير اهل کتاب. اينان گرچه مسلمان نيستند اما نبايد آنان را کافر شمرد. کافر کسي است که دانسته، حق را ناديده مي‌گيرد و پنهان مي‌سازد.

به بيان شهيد آيت‌الله مطهري نسبت ميان «اسلام» و «کفر» نسبت «تضادّ» است نه «تباين». از اين رو چنين نيست که هر کسي مسلمان نبود کافر است، بلکه در صنف سومي قرار مي‌گيرد که حضرت آيت‌الله صانعي از آن به «غير مسلمان» نام مي‌برند.

و از همين منظر است که ايشان در مسائلي مانند حکم نجاست و پاکي، حرمت نبش قبر، دادن زکات فطره، ذبح شرعي، ازدواج، ولايت بر فرزند، ارث، کفايت و عدم کفايت آزادي برده نامسلمان و حتي تکليف کفار به احکام شرعي (فروع دين)‌، ميان اين دو دسته فرق مي‌گذارند و نه مسلمان و غير مسلمان يا کافر اهل کتاب و غير اهل کتاب.

استاد معظم، حتي «کافر حربي» را کساني مي‌دانند که با مسلمانان به دليل مسلمان بودن آنان در حال جنگ هستند و نه هر جنگي. چنان که ايشان تحقق ارتداد را به صرف شک يا برگشت اعتقادي شخص نمي‌دانند، بلکه در نگاه ايشان کسي مرتد است و احکام آن بر وي جاري مي‌شود که ارتداد او در واقع به بي‌احترامي و هتک و تکذيب پيامبر اکرم(ص) و متهم ساختن مسلمانان برگردد يا اهانت به مقدسات جامعه اسلامي مانند –‌نعوذ بالله- سوزاندن قرآن کريم باشد. ايشان در برشماري شرايط شاهد نيز صرف وثاقت و اعتدال را کافي ديده و «ايمان» و حتي «اسلام» را نيز شرط ندانسته‌اند.

3- عدم دخالت جنسيت در جايگاه انساني و حقوق اساسي و اجتماعي

زن و مرد از نظر گوهر و «نوع» انساني يک حقيقت به شمار مي‌روند و هر تعريفي که از اين منظر و در اين سطح براي حقيقت انسان وجود دارد، تعريفي مشترک ميان آن دو است.

از سوي ديگر، ترديدي نيست ميان زن و مرد، به عنوان دو جنس و «صنف» انساني، برخي فرق‌ها هست که هيچ مکتب و نهاد حقوقي که توجه درست و پايبندي کافي به واقعيات تکويني و مصالح واقعي زندگي انساني دارد، نمي‌تواند آن را ناديده بگيرد؛ فرق‌هايي که نتيجه طبيعي آن، پديد آمدن برخي موقعيت‌هاي متفاوت در زندگي طبيعي و اجتماعي زن و مرد است. تشريع اسلامي نيز که فلسفه وجودي آن «انسان» است و از مصدر وحي الهي شکل گرفته و بر پايه واقعيات وجودي انسان و به هدف سعادت جاودانه وي صادر شده، اين فرق‌ها را ناديده نگرفته است و قهراً هيچ فقيهي نمي‌تواند در چارچوب منابع اسلامي و فقهي آن را ناديده بگيرد.

اما در قلمرو شناخت فرق‌ها، يک اصل مبنايي و مسلّم اجتهادي اين است که اصل در حقوق و تکاليف که از آن به «احکام شرعي» نام مي‌بريم، «اشتراک» ميان زن و مرد است و نه «اختلاف». به عبارت ديگر، يکساني ميان زن و مرد در احکام نياز به دليل خاص ندارد، بلکه اختلاف نيازمند دليل کافي است و در موارد شک بايد جانب اشتراک را گرفت.

آنچه در اين خصوص به اجتهاد و فقاهت آيت‌الله صانعي، چهره‌اي متمايز بخشيده ناديده گرفتن اصل تمايز ميان زن و مرد نيست، چنان که ايشان بارها بر تفاوت اجمالي ميان ارث زن و مرد که قرآن بر آن تصريح کرده تاکيد جسته‌اند، بلکه ناشي از اين است که از يک سو، نگاهي کاملا انساني به هر دو جنس زن و مرد دارند و از اين منظر ميان آن دو فرقي نديده‌اند و از سوي ديگر، به اصل اولي اشتراک اهتمام ويژه دارند و تا دليل پذيرفته‌شده و قانع‌کننده که بتواند مقيّد يا مخصّص اطلاقات و عمومات باشد در ميان نباشد، از اين اصل دست بر نداشته‌اند و از سوي سوم، تلاش ويژه‌اي در بازشناسي و بازنگري برخي ديدگاه‌هاي فقهي موجود و ارزيابي دوباره ادله آن کرده و به نتايج متمايزي رسيده‌اند.

آنچه ايشان در عدم فرق ميان زن و مرد در مسائلي مانند مرجعيت، رهبري جامعه، قضاوت، شهادت، ديه، قصاص، امامت جماعت و جمعه حتي براي مردان، تاکيد بر عدم فرق ميان زن و شوهر نسبت به تدليس در ازدواج، ارث زوجه، يکساني اولويت زن و شوهر به يکديگر پس از مرگ تا دفن، عدم افضل بودن نماز در خانه براي زن، ولايت مادر بر کودک و تقدم آن بر ولايت جدّ، عدم قصاص مادر همانند پدر، عدم حد قذف بر مادر همانند پدر و عدم جريان حد سرقت بر مادر به دليل دزدي از خانه فرزند همانند پدر، نظر داده‌اند، برخاسته از همين رويکرد و تلاش بوده است.

چنان که برخي فقهاي ديگر نيز در گذشته و حال، در پاره‌اي از اين مسائل نگاه يکسان با ايشان داشته يا دارند و بسياري نيز به ويژه در ميان فقهاي گذشته فرق گذاشته‌اند؛ اما مهم آن است که اين فتاوا بر پايه رويکرد يادشده به زن و در چارچوب موازين کلي اجتهادي، صادر شده است و همين امر در لزوم توجه به آن کافي است؛ حتي اگر کسي به نتيجه آن قائل نباشد.

4- حاکميت آموزه‌هاي عقلي و عقلايي

پذيرش احکام الهي و تعبّد به آن در محدوده‌اي که پاي دخالت مستقيم عقل يا عقلاء نيست، يک اصل زيربنايي و اعتقادي است که البته تکيه‌گاه و مبدأ اين تعبد نيز پذيرش و حکم کلي عقل است. اما اين اصل هيچ‌گاه مانع بهره‌مندي از شناخت و داوري عقل و اصول عقلايي نيست.

اساس پذيرش اصل دين و ارکان اعتقادي آن بر پايه داوري و حکم عقل است و يکي از آموزه‌ها و تاکيدهاي مکرر قرآن و سنت، توجه به اين منبع بزرگ الهي است که در سخن اهل بيت(ع) به پيامبر «باطني» در کنار پيامبران «ظاهري» ياد شده است.

بخش عمده احکام غير عبادي همان‌ها است که در ميان ملل و جوامع ديگر از جمله در دوره جاهلي بر پايه نيازهاي موجود از سوي عقلاء و نخبگان يا حتي عرف عمومي پديد آمده و وجود داشته و دارد و شارع حکيم با آنها همراهي کرده است و به عنوان احکام امضايي شناخته مي‌شود.

در نگاه ايشان، بهره جستن از دستاوردهاي عقلي و عقلايي در اجتهاد، يک اصل به شمار مي‌رود و آنچه به صورت روشن از ايشان سراغ داريم اين است که دستاورد هيچ اجتهادي نمي‌تواند ناسازگار با حکم قطعي عقلي باشد. مخالفت با بنا و ارتکاز عقلاء نيز در صورتي ممکن است که دليلي کاملاً استوار که از نظر صدور و دلالت تاب مقابله با آن را داشته باشد، در دست باشد. پيداست هيچ فقيهي نمي‌تواند جز اين معتقد باشد اما ويژگي ايشان در اهتمام به اين اصل، در شناخت مصاديق و گستره حاکميت آن است.

دامنه بهره‌مندي از اين مبنا در نگاه استاد ارجمند تا آنجا است که ايشان يک دليل در تساوي زن و مرد در شهادت را بناي عقلاء شمرده‌اند و از ادله‌ شهادت مرد الغاي خصوصيت کرده‌اند و شرط شيعه بودن قاضي را محدود به داوري ميان شيعيان کرده و در استدلال بر عدم وجود اين شرط در قضاوت ميان ديگران، افزون بر لزوم رعايت عدالت و ايجاد امنيت ميان آنان، ملازمه عقلايي و بلکه عقلي را شاهد آن شمرده‌اند.

ايشان حتي با توجه به مجموع ادله باب قضاء، جواز قضاوت ميان شيعيان توسط قاضي غير شيعي و حتي غير مسلمان را که مورد اطمينان است و ساير شرايط را داراست، حرفي گزاف و بي‌وجه ندانسته‌اند.

چنان که در حکم ربا از يک سو حرمت را محدود به «رباي استهلاکي» که به بيچارگي و استيصال قرض‌گيرنده مي‌انجامد و «ظلم» به شمار مي‌رود ساخته و «رباي استنتاجي» که مايه رشد و پيشرفت طرفين است را مجاز دانسته‌اند و از سوي ديگر هيچ نوع حيله‌اي را در رباي حرام مجاز نديده‌اند.

ايشان چنان که به اشاره آمد، به پيروي از استاد بزرگ خود، حضرت امام‌خميني، قدس سره، تاکيد دارند که اگر شارع حکيم در جايي بخواهد بر خلاف بنا و ارتکاز عقلا حکمي تشريع کند بايد بارها آن را تکرار کند و بر آن تاکيد ورزد تا در ميان مردم جا باز کند، از اين رو اگر در حکمي مخالف بنا و ارتکاز عقلاء شاهد تاکيد شارع و صدور روايات متعدد نباشيم، نمي‌توان به يک يا دو حديث موجود بسنده و استدلال کرد. اگر استاد ارجمند از گذشته توجه ويژه‌اي به فقاهت جناب محقق اردبيلي داشته و دارند و سال‌هاست که بخشي از توان و فرصت خويش را مصروف نگارش حاشيه‌هاي استدلالي خود بر کتاب «مجمع الفائدة و البرهان» آن فقيه وارسته و مقدس کرده‌اند، از جمله ناشي از روشن‌بيني‌ها و عمق نگاه محقق اردبيلي است که بر پايه توجه و اهتمام به اعتبارات و احکام عقلي داشته است.

تاکيد مکرر ايشان بر اينکه اگر امکان معرفي درست اسلام و شرع بود و به تعبير خاص ايشان «اگر در چهارراه بشريت کرسي بحثي، براي شناساندن حقايق اسلام و شرع، آن گونه که هست و آن گونه که من شناخته‌ام، داشتم، همه مردم اسلام را مي‌پذيرفتند» از جمله برخاسته از همين مبنا و اصل است که آموزه‌هاي اسلامي و شرعي در راستاي داده‌هاي عقلي و عقلايي است و با آنچه در قلمرو ارتکازات عقلايي بشر قرار مي‌گيرد و آنچه دستاورد دانش و فهم کلي بشريت است، ناسازگار نيست.

فراز يادشده اگر هم از سر مبالغه‌گويي باشد اما نشان از عمق نگاه ايشان است که اسلام عزيز حتي در حوزه فقه که در شمار علوم اعتباري است، در چارچوب فطرت پاک انسان سخن گفته و از موازين عقلي و رويکردهاي کلي عقلايي‌پسند بيرون نرفته است. يک نمونه نيز توجه ويژه‌اي است که آيت الله صانعي به اصل زيربنايي «عدل» دارند و در بند بعدي آمده است. در کنار اهتمام ويژه به بناها و ارتکازات عقلايي، اهتمام ويژه ايشان به «فهم عرفي» در شناخت مفاد ادله لفظي قرآن و سنت، به ويژه موضوع «الغاي خصوصيت»، و بهره فراواني که ايشان در اجتهاد و فتاواي خود از آن برده‌اند، به عنوان يک اصل و مبنا در فقه ايشان، نيازمند توجه و بررسي جداگانه است و اينک مجال پرداختن به آن نيست.

5- حاکميت و گستره عدالت

عدالت از نگاه کلامي و فلسفي در شناخت خداوند تعالي يک اصل به شمار مي‌رود و خداوند همان گونه که جهان تکوين را بر پايه عدالت آفريده و استوار ساخته است و در عرصه قيامت نيز هيچ کيفري از اين ميزان عام بيرون نيست، تشريع و قانونگذاري او نيز بر آن استوار است و همانگونه که استاد شهيد، آيت‌الله مرتضي مطهري تاکيد کرده اين اصل از مقياس‌هاي اسلام است و در سلسله علل احکام قرار دارد. يعني تمام احکام الهي در صدور خود از گذرگاه اصل عدل مي‌گذرد و از اين رو هيچ حکم شرعي نمي‌تواند با آن در تعارض باشد.

از همين خاستگاه است که در نگاه آيت‌الله صانعي، عدالت يک اصل حاکم و يک ارزش فراگير و جهاني است و اعتقادات و جنسيت و قوميت دخالتي در آن ندارد و نمي‌تواند آن را مقيد و محدود سازد. اين است که اگر در نگاه فقيه، مفاد يک دليل به صورت عمومي يا در بخشي از مدلول خود در تعارض قطعي با اصل عدل باشد، آن فقيه نمي‌تواند با ناديده گرفتن اين اصل حاکم بر پايه آن دليل فتوا دهد.

يک نمونه آن فتواي ايشان به تساوي ديه زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان است که در نگاه ايشان و حتي صرف نظر از قصور ادله، عدم تساوي ديه، ناسازگار با اصل عدالت است. چنان که ايشان از جمله بر پايه همين اصل، تکريم بيش‌تر مسلمان نسبت به غير مسلمان توسط قاضي را که فقها مجاز دانسته‌اند، نادرست مي‌شمارد.

6- حاکميت گسترده قاعده نفي عسر و حرج

اصل مفاد قاعده نفي عسر و حرج که متکي به نصوص قرآني و روايي است، در ميان فقهاي اسلامي حکمي قطعي به شمار مي‌رود و در آن ترديدي نيست. اما نوع نگاه به اين قاعده و قلمرو معنايي و موضوع‌شناسانه آن امري است که نبايد انتظار داشت همه به آن نگاهي يکسان داشته باشند. آنچه نکته اصلي در نگاه ايشان، به شمار مي‌رود و نگارنده بارها شاهد استشهاد به آن و تاکيد بر آن از سوي ايشان بوده، اين امر است که اگر، آن گونه که از ادله قاعده پيداست، از يک سو، اساس تشريع الهي بر نفي حرج و عسر و مشقت در دين است (مگر در موضوع‌هايي که ماهيت آن مانند جهاد و دفاع آميخته با دشواري باشد) و از سوي ديگر عسر و حرج نيز همانند ديگر مفاهيم عرفي است که شرع تعريف ويژه‌اي از آن به دست نداده، در اين صورت ملاک آن نيز عرف خواهد بود، مگر اينکه شارع حکيم در جايي دخالت کند و مقصود متفاوت خود را به صورت موردي بيان کند؛ چه در جانب توسعه در حکم يا در تضييق آن.

بنابراين در فهم معناي حرج از نظر کلي و اجتهادي، بايد به عرف رجوع کرد. از سوي ديگر آيت‌الله صانعي، دامنه نفي حرج را محدود به رفع حکم نديده و در مواردي بر پايه آن در جعل حکم نيز به آن استناد کرده است. به عنوان مثال، ايشان از يک سو «حرمت» آميزش ابدي با همسر را پس از افضا که فقها قائل شده‌اند، مايه حرج شمرده و نپذيرفته است و از سوي ديگر عدم وجوب آميزش در کمتر از چهار ماه را نيز مايه حرج و امري منکر دانسته و در شرايط نياز زن قائل به «وجوب» آن شده است. اين در حالي است که علاوه بر جايگاه استنباط و شناخت اصل حکم، همه مي‌دانيم در شناخت مصاديق بيروني و در جايگاه انجام تکاليف، شناخت حرجي بودن و نبودن يک موضوع، همانند هر تشخيص موضوعي، در قلمرو کار خود «مکلف» است و نه «فقيه».

آنچه ايشان درباره عدم لزوم بار کردن احکام نامحرم درباره فرزندخوانده، در صورت حرجي بودن آن، بيان کردند، بر پايه همين نگاه است که اولاً شناخت معناي حرج همانند ديگر موضوعاتي که ساخته دست شارع حکيم نيست، با عرف است و ثانياً تشخيص مصاديق آن نيز بر عهده مکلف است و نه فقيه. بيان جواز نيز با فرض تحقق حرج است که در متن پرسش مقلد آمده و گفته شده محروميت از فرزند مشکل بزرگي در زندگي است و نشست و برخاست و معاشرت روزمره اطرافيان با کسي که به فرزندي گرفته شده به صورت رفتار با ساير نامحرمان نيز مايه حرج و دشواري براي طرفين است. پيداست اگر کسي اين گونه معاشرت را امر حرجي نمي‌داند، قهراً بايد احکام حجاب را رعايت کند، اما تشخيص همين امر در قلمرو کار خود مکلف است و نه فقيه و مرجع تقليد.

7- سهولت در شريعت

آنچه در نفي حرج مورد توجه است جنبه سلبي قاعده است، اما در کنار آن، موضوع «سهولت در شريعت» نيز يک معيار در اجتهاد به شمار مي‌رود. اينکه در برخي روايات از پيامبر اکرم(ص) نقل شده است که ايشان خاطرنشان کرده‌اند «من بر پايه شريعت داراي گشايش و آسان فرستاده شدم» و امام باقر(ع) مي‌فرمود: «خوارج از سر ناداني بر خود دشوار گرفتند؛ دين بسي وسيع‌تر از آن است» و به نقل از علي(ع) افزوده است که ايشان مي‌فرمود: «شيعيان ما در گشايشي بيش از مسافت ميان آسمان و زمين هستند»، نشان مي‌دهد که در تشريع الهي نه تنها حرج جايي ندارد بلکه بنيان تشريع به صورت ايجابي، بر پايه سهولت و سماحت نيز استوار شده است.

اين نکته‌اي است که از گذشته کم‌و‌بيش مورد توجه فقهاي ما بوده است و حتي جناب شيخ صدوق در تعارض ميان دو روايت، سهولت را يکي از مرجّحات ديده و بر پايه آن جانب مفاد روايتي را گرفته که عمل به آن براي مکلف راحت‌تر است. اما آنچه از ايشان در اين باره سراغ داريم اهتمام ويژه ايشان در کاربست اين مبنا در اجتهاد خود و تاکيد بر آن در رهنمودهايي است که براي مومنان و مقلدان داشته و دارند. از سوي ديگر، از آنجا که حکم نماز و روزه مسافر نوعي ترخيص در راستاي سهولت در دين ديده‌اند، در کثرت سفر که مايه عادي شدن سفر مي‌گردد و بايد نماز را کامل بخواند و روزه را بگيرد، فرقي ميان سفر شغلي و غير شغلي نديده‌اند و به عنوان مثال راننده اگر به سفر زيارتي خود نيز برود، حکم کثرت سفر بر او بار مي‌شود.

8- محور بودن حقوق مردم و جامعه

مي‌دانيم که آنچه در فقه و احکام با عنوان عام «حقّ» از آن نام برده مي‌شود، به طور کلي در دو بخش «حق الله» و «حق الناس» دسته‌بندي مي‌گردد. البته اين تقسيم‌بندي مانع از آن نيست که برخي از احکام هر دو ويژگي را داشته باشند؛ مانند «حق حضانت» که در عين حال يک تکليف الهي در برابر فرزند به شمار مي‌رود. آنچه در فقه به عنوان «حق» و «حکم» و فرق ميان اين دو مطرح مي‌شود نيز اجمالاً ناظر به همين تقسيم‌بندي است.

يکي از نکات قابل توجه در نگاه فقهي حضرت آيت‌الله صانعي که يک رويکرد کلي در فقاهت و اجتهاد ايشان به شمار مي‌رود و ما بارها شاهد تاکيد بر آن از سوي ايشان بوده‌ايم و نقش آن را در فتاواي مختلف به ويژه در مسائل اجتماعي و سياسي ديده‎‌ايم، اهتمام ويژه ايشان به پاسداشت «حقوق‌الناس» در فقه و شناساندن گستره و مصاديق آن در حوزه‌هاي مختلف است؛ حقوقي که اختصاص به صنف و دسته خاصي از مردم ندارد و شامل «انسان» به عنوان «انسان» از هر نژاد و دين و مذهب و جنس و جرياني، در هر کشور و جامعه‌اي مي‌گردد.

اين رويکرد تاثير گسترده و عميقي بر بسياري از مسائل اجتماعي و سياسي داخلي و خارجي مي‌گذارد. نقطه محوري اين رويکرد در نگاه ايشان که شاهد بوده‌ايم بارها به آن استناد کرده و بر مفاد آن تاکيد جسته‌اند، اين آموزه اساسي و حياتي امام صادق(ع) است که «حق مردم به خود مردم بر مي‌گردد» و امام يا حکومت نيز بدون خواست مردم حق دخالت در آن ندارد.

چنان که امام(ع) در همين روايت شريف در فرق ميان رسيدگي به جرم زنا و سرقت، خاطرنشان فرموده است که کيفر زنا متوقف بر درخواست کسي نيست؛ در حالي که نسبت به سرقت، امام تنها وظيفه دارد مانع کار سارق شود و کيفر آن تنها به درخواست صاحب حق که خود مردم (صاحبان اموال) هستند، صورت مي‌گيرد: «لانّ الحقَّ اذا کان لله فالواجبُ علي الامام اقامتُه و اذا کان للناس فَهُو للناس».

آن همه تاکيدي که اين فقيه روشن‌بين در رهنمودها و نيز در فتاواي خود بر ده‌ها مسئله مانند حق آزادي، اصل حاکميت اراده افراد، حقوق اقوام و اقليت‌ها، توجه به خواست مردم، رعايت مساوات و عدالت، مخالفت با ويژه‌خواري، نفي خشونت، محدودسازي مشروعيت حکومت به خواست مردم و مبتني بر چارچوب‌هاي عقلايي، لزوم پاي‌بندي به قوانين برخاسته از خواست مردم و نمايندگان واقعي آنان و حتي تاکيد بر حقوق مردگان دارند، از جمله به همين اصل محوري باز مي‌گردد.

چنان که ايشان حتي نماز گزاردن امام معصوم(ع) بر جنازه بدون رضايت اولياي مرده را غير مجاز و غصب حق آنان مي‌دانند و اين به اتکاي همين اصل و با استشهاد به اين روايت معتبر است که «اذا حضر سلطان من سلطان الله جنازةً فهو احقّ بالصلاة عليها ان قدَّمه الوليُّ و الا فهو غاصبٌ». در حالي که برخي فقهاء مانند جناب صاحب جواهر رضايت وليّ مرده را در خصوص امام(ع) شرط ندانسته‌اند.

چنان که آيت الله صانعي، امامت جماعت کسي که نمازگزاران امامت او را خوش ندارند، بر خلاف فقهاي ديگر، که مکروه شمرده‌اند، حرام مي‌داند و مايه خروج از عدالت و در نتيجه موجب حرمت اقتداء به چنين امامي مي‌شمارد. ايشان اين نظر را که برخاسته از ادله روايي موجود مي‌داند، در راستاي حاکميت اراده و خواست افراد و شاهدي بر وجود سطح بالاي آزادي و دموکراسي در اسلام معرفي مي‌کند.

9- مجال ويژه در دوره غيبت

يکي از پرسش‌هاي مهم در فقه که در پاسخ به آن شاهد اختلافي جدي هستيم، اين است که اجراي حدود خاص کيفري مانند حد سرقت و زنا، آيا از اختيارات و مسووليت‌هاي ويژه امام معصوم(ع) است يا محدود به آن نيست و حاکمان و قاضياني که در دوره غيبت و عدم دسترسي به امام(ع) عهده‌دار حکومت يا بخشي از آن هستند نيز مي‌توانند و بايد اجرا کنند؟ البته اين پرسش به پرسشي کلي‌تر باز مي‌گردد که آيا در دوره غيبت کسي يا کساني به عنوان جانشين امام(ع) معرفي شده‌اند؟ و اگر آري، آيا همه شئون حکومتي و اختيارات امام(ع) به آنان منتقل شده است؟ از گذشته تاکنون، گروهي از فقها ادله موجود را قاصر از آن ديده‌اند که بتواند اختيار و مسووليت يادشده را در دوره غيبت براي ديگران از جمله براي فقها ثابت کند.

از اين رو اينان اجراي حدود در زمان غيبت را مواجه با اشکال ديده يا به روشني نشان داده‌اند که آن را قابل اجرا نمي‌دانند. در ميان مخالفان اجراي حدود در دوره غيبت، از گذشتگان مي‌توان جناب ابن‌دريس و جناب محقق حلي را مثال زد و از متأخران، جناب ميرزاي قمي، و از معاصران مرحوم آيت‌الله سيداحمد خوانساري را نمونه آورد.

البته برخي تفصيل‌ها نيز وجود دارد که نيازي به ذکر نيست. آيت‌الله صانعي نيز سال‌هاست تمايل خود را به اين مبنا نشان داده‌اند و اخيراً آن را برگزيده‌اند؛ با اين فرق که بر خلاف فق‌هاي ديگر که سخني از کيفر جايگزين نکرده‌اند، ايشان تاکيد دارند بايد مجازات تعزيري که طيف وسيعي از شيوه‌هاي کيفري را در بر مي‌گيرد و همراه با نظر کارشناسان است، جايگزين آن کرد.

ناگفته پيداست مقصود ايشان از حدود در اين بحث، حدودي است که تنها حق الهي به شمار مي‌رود و مواردي مانند قصاص که حق مردم است، از اين بحث بيرون و در دوره غيبت نيز جاري است. چنان که عدم اجرا شامل تجاوز به عنف نمي‌شود؛ امري که به نظر ايشان اثبات آن متوقف بر شهادت چهار شاهد نيست و با دو شاهد ثابت مي‌شود. البته حد سرقت نيز در اين تقسيم در بخش اول قرار مي‌گيرد، هرچند مي‌دانيم در فرض جواز اجرا نيازمند شاکي خصوصي است.

10- خاستگاه مشروعيت حکومت

وجود حکومت حتي اگر براي بشر يک نياز فطري و اولي نباشد، اما ترديدي نيست که تاريخ زندگي انسان تا آنجا که در دست است، نشان مي‌دهد انسان دست‌کم در حيات اجتماعي خود نيازمند آن است. اما مشروعيت حکومت ناشي از چيست؟ چنانکه مي‌دانيم اين پرسشي است که پيشينه بس درازي در زندگي بشر دارد و همان گونه که جوامع بشري تاکنون شيوه‌هاي بسيار گوناگوني از دولت و حکومت را تجربه کرده، در تحليل فلسفه و چرايي حکومت و مباني مشروعيت آن نيز نظريه‌هاي مختلفي پديد آمده است.

در يک تقسيم‌بندي، همه نظريه‌هاي موجود در تحليل مشروعيت و مباني آن، نوعا به دو مبناي مشروعيت الهي و غير الهي بر مي‌گردد و در يک نگاه کليشه‌اي و متعارف، اين گونه نمايانده مي‌شود که گويا اين دو مبنا همواره ناسازگار با هم مي‌باشد و هر يک از نظريه‌هاي موجود لزوماً در يکي از اين دو شاخه قرار مي‌گيرد؛ دو شاخه‌اي که با هم سنخيت ندارد و گويا همواره خواست الهي در برابر خواست مردم است؛ در حالي که راه سومي نيز در تبيين مشروعيت حکومت وجود دارد و آن اين است که خداوند با توجه به فلسفه و چيستي حکومت و ماهيت متغير آن در زمان‌ها و مکان‌هاي مختلف، چگونگي رفع اين نياز را همانند بسياري از نيازهاي فردي و اجتماعي ديگر به خود مردم واگذار کرده است و روش و قالب خاصي را براي شکل‌گيري حکومت و نظام سياسي تشريع نکرده است.

آنچه مورد نظر شارع بوده تنها الزام بر برخي ملاک‌ها و معيارها است که نوعا نيز همان معيارهاي عقلايي است که بشر به ويژه نخبگان جوامع انساني بر پايه شناخت فطري و فهم غريزي خود، در طي تجربه‌هاي فراوان به آن دست يافته‌‌اند.به عبارت ديگر خداوند تعالي چگونگي شکل‌گيري حکومت را به خود مردم و جوامع انساني واگذار کرده است و در هر جامعه‌اي آنچه را مردم در چارچوب خرد جمعي خود و بر پايه تکيه بر اصول عقلايي برگزينند و مصلحت خود را بر آن پايه‌گذاري کنند، مورد رضايت خداوند حکيم نيز هست و همين مبناي مشروعيت به شمار مي‌رود و اين اصل اختصاص به جوامع اسلامي ندارد. مشروعيت حکومت در ساير جوامع نيز بر همين پايه شکل مي‌گيرد و در اين چارچوب تفسير مي‌شود.

آيت‌الله صانعي سال‎‌هاست با چنين رويکردي به تحليل و ارزيابي موضوع حکومت مي‌پردازند، اما در چند سال اخير به صورت روشن‌تري بر آن تاکيد دارند.

بر اين اساس و در نگاه ايشان صرف «فقاهت»، نه مايه «ولايت» سياسي و «مشروعيت» حکومت مي‌شود و نه چنين است که در دوره غيبت، همواره تنها فقيه مي‌تواند و بايد عهده‌دار حکومت گردد؛ مگر اينکه مردم يا نخبگان به عنوان نمايندگان خرد جمعي و خواست عمومي هر چند بر پايه ملاک اکثريت و اقليت مصلحت عمومي خود را سپردن امور به يک يا چند فقيه ببينند.

البته ايشان به درستي، در خصوص جامعه اسلامي، مقطع امامت معصومان(ع) را که بر پايه مصالح خود نياز به معرفي و نصب اشخاص معين و محدود از سوي خداوند تعالي بوده است، از اين قاعده کلي جدا کرده و تاکيد دارند که بايد حساب زمان حضور امام معصوم(ع) را با ساير زمان‌ها و ساير جوامع جدا کرد.

در عين حال ايشان بارها تاکيد داشته‌اند که به رغم اينکه ولايت و مشروعيت امامت و حکومت امام معصوم(ع) از سوي خداوند تعالي است و داراي ويژگي «عصمت» است و مخالفت با او گناه است، اما امام(ع) نيز چنان که در برخي روايات آمده، نمي‌تواند و نبايد بدون رضايت عمومي عهده‌دار حکومت شود. علاوه بر اينکه بايد به گونه‌اي عمل کند که مايه جلب مودّت و محبّت مردم به سوي خود باشد و «محبوب قلوب» باقي بماند.

از سوي ديگر ايشان، حرمت پذيرش ولايت و مسووليت از سوي حاکمان جائر را محدود به آن دسته از حاکماني مي‌دانند که مانند بني‌اميه و بني‌عباس مدعي جانشيني پيامبر اکرم(ص) بودند و در صدد از ميان بردن احکام دين و مذهب بودند و نه هر حاکمي و در هر حکومتي. از اين رو همکاري با ساير حکومت‌ها و زمامداراني که در خدمت امنيت جامعه و دفاع از حقوق مردم هستند، جايز است؛ البته ايشان تاکيد مي‌کنند که ترديدي در حرمت کمک به ستم و حق‌کشي اين دسته زمامداران نيست.

در پايان و به عنوان يک نتيجه‌گيري کلي خاطرنشان مي‌کند که هر فقيهي به مقتضاي برداشت و اجتهاد خود در هر مساله فقهي، طبيعي است که داراي «نظر» و فتوايي متمايز از ساير فقهاء باشد و در مجموع انبوهي از اختلاف در فتاوا و اقوال فقهي را به دست دهد.چنان که ممکن است هر فقيه در سطحي محدودتر «پديدآورنده» يا «پذيرنده» مباني و «نظريه»هايي باشد که «نقاط عطف» در فقه او به شمار رود. آيت‌الله صانعي نيز چنان که ملاحظه شد داراي فتاوا و مباني ويژه‌اي هستند.

اما افزون بر اين دو سطح از کار اجتهادي، يعني «نظر» دادن و «نظريه»پردازي، در نگاهي کلي‌تر، گاه «فقه» برخي فقيهان با لحاظ مجموع ديدگاه‌هايي که در حوزه روش‌ها، مباني و نظريه‌ها و حتي فتاوا دارند، داراي شاخص‌هايي عام مي‌شود که يک مدرسه فقهي و به تعبير رايج ميان ما يک «مکتب فقهي» را شکل مي‌دهد؛ چنان که به عنوان مثال گفته مي‌شود «مکتب فقهي سيد مرتضي» يا «مکتب فقهي محقق اردبيلي» يا «مکتب فقهي امام خميني». يا گفته مي‌شود «مکتب فقهي سامرّاء» که بر محور فقه جناب ميرزاي شيرازي و اصحاب وي در حوزه سامرّاء تعريف مي‌شود.

اگر مکتب فقهي را عبارت از مجموعه‌اي از روش‌ها و مباني و نظريه‌ها و رويکردهاي کلي اما متمايز يک فقيه يا يک حوزه فقهي بدانيم، گزافه نيست که آيت‌الله صانعي را از اين منظر داراي «مکتب فقهي» خاص بشماريم و نظرات فقهي ايشان را در چارچوب اين مکتب ارزيابي و تحليل کنيم. دست‌کم اين است که فقه ايشان به ويژه از نگاه مباني و رويکردهاي کلي، قابل مطالعه است که آيا در سطح يک مکتب فقهي متمايز قابل تعريف و ارائه هست يا نه؟ به گمان نويسنده چنين قابليتي در فقه ايشان وجود دارد و نيازمند شناخت و شناساندن شاخص‌ها و چارچوب‌هاي کلي آن است. از خداوند تعالي سلامتي و طول عمر اين فقيه ارجمند و توفيق شناخت و تدوين مکتب فقهي ايشان را خواستاريم.