اداي سهم به جنبش شهروندي

(ماهنامه نامه - خرداد 1382 - شماره 23 - صفحه 41)

ويژگي‌هاي يك انديشه و پروژه

يش در آمد

شال پيش شريعتي در شرايطي هجرت و جلاي وطن را برگزيد كه كشور ما در نقطه‌ي اوج اختناق دوران ستمشاهي بسر ميبرد و رژيم توانسته بود بر كليه سازمان‌هاي مبارزه و مسلح آن دوران قائق آيد و آسوده‌خاطر و پر مدعا‌تر از پيش، بر «جزيره‌ي ثبات و امنيت» حكم راند. در اين زمان دكتر پس از آزادي از زندان (كه در پي قرار داد الجزاير و به درخواست وزير خارجه‌ي وقت الجزاير به صورت زودرس پيش آمده بود) تحت نظارت شديد ساواك قرار داشت و هر حركت و موضع و نوشته و گفته او بهانه‌اي براي بازپرسي و پيگرد بود و تعقيب نقشه‌هاي شومي كه در زندان طراحي شده بود و ناكام مانده بود.

ليكن همچنانكه در مكتوبات آنزمان پيداست. حتي در چنان شرايطي نيز او سرشار از اميد به آينده بود و يقين به آرمان‌هاي گذشته و مداوم در حال برنامه‌ريزي براي تداوم حركت فكري و گسترش نهضت اعتقادي بزرگ خويش. واپسين پروژه‌ي شريعتي بهنگام هجرت در دو محور خلاصه مي‌شد.

بازسازي مجموعه‌اي آثار برپايه‌ي طرح مانيفست‌وار تثليث آزادي، برابري، عرفان، جستجوي محيطي آزاد بعنوان بستر آموزش و آزمون ايده‌ها (در خارج كشور و براي نمونه جنوب لبنان) و اما او چگونه ميتواسنت از زير چنان كنترل مهيبي خارج شود؟ خلاصه آنكه همان خدائي كه او آنهمه بدو توكل كرده بود. چشمان ماموران ادارات ساواك و گذرنامه را كور كرد و از از اين سد هم گذشت. هر چند كه اين آخرين سفر او بود و دژخيمان با به گروگان گرفتن زن و فرزند و... تا دم مرگ و لحظه‌ي شهادت به تعقيب او ادامه دادند.

و اما او از آن پس نه پيكري كه طمع مصادره آنرا در سر مي‌پروراند كه به هيبت همان پرنده‌ي «ثار»ي در آمد كه سراپاي آن نظام و دوران را به معارضه خواند و سرانجام به لرزه آورد. قلبي كه به كالبد جامعه ما خوني تازه دميد و انقلابي كه كتاب تاريخ مهين و كيهان را روق زد و بدو زندگي و حياتي نو بخشيد از آن پس، شريعتي، بمثابه يك انديشه و راه، بيش از زمان حياتش حضور و تاثير يافت.

نگاهي به مناسبات سه چهره‌ي ترسيم شده توسط خود شريعتي، يعني ايدئولوگ رهبر و قهرمان يك انقلاب ميتواند، به روشن شدن تناقضات اركان اين انقلاب ياري رساند. آيا رهبران سياسي انقلاب معتقد به تحقق همان ايدئولوژي آموزگان آن بودند و قهرمانان انقلاب مظاهر عملي همان تفكر، نظام برآمده از انقلاب آيا تجلي پروژه ايدئولوژي و برنامه‌ي عمل استراتژي آن بود؟

اين نكات اگر در آغاز به صورت سئوال مطرح مي‌شدند، بتدريج با روشن شدن مسير حوادث و بارز شدن منابع اعتقادي و خطوط فكري روحانيت حاكم و حاكميت روحاني، جاي شكي باقي نماند كه در زمينه‌ي تفكر، گسستي ميان دوران پيش و پس از انقلاب رخ داده است در برابر چنين چرخشي نيروهاي طيف فكري متاثر از آراء شريعتي نيز دو نوع واكنش و گرايش از خود نشان دادند.

حسن و سوءتفاهم يا چندگرائي تاويلي

(مسئله حقيقت دروني و پلوراليسم هرمنوتيكي)

آن دسته از پيروان انديشه و پويندگان راه شريعتي كه در آن در انديشه همچون يك نظام فكري كامل و خطمشي سياسي مستقل نگاه مي‌كردند. انقلاب را در معرض انحرافي توتاليتر – تئوكراتيك ارزيابي كردند و به مبارزه با تمام‌خواهي راست سنتي و برخاستند و آن طيف از علاقمندان كه شريعتي را بيشتر روشنفكري زمينه‌ساز نظري انقلاب ميدانستند كوشيدند با بهره‌گيري از ادبيات او، برداشت خود را در راستاي تطبيق و توجيه و يا با نيت تعديل و تصحيح نظامت و رهبري‌هاي عقيدتي – سياسي وارث و برآمده از انقلاب به كار برند.

امروزه گرايش دوم با نقد برداشت‌هاي سابق خويش از نظريات شريعتي در حوزه‌هايي چون ايدئولوژي، رهبري، دين و دموكراسي...، گاه بر نسخ و ضرورت سپردن اين آراء به «موزه‌ي تاريخ» و يا «بهداشتي» كردن آن انديشه‌هاي تاكيد مي‌روزند و در بهترين حالت، وظيفه‌ي‌ نقد و تصحيح و تكامل و ارتقاء تفكر شريعتي را بعنوان يك ايستگاه تاريخي پيش كسوت گوشزد مي‌كنند.

مي‌دانيم كه پذيرش نقد و سنجش دائمي نظري از همان آغاز، از مشخصات ذاتي و عناصر سازنده‌ي فكر و شريعتي و شايد نخستين مميزه‌ي آن باشد. ما در صوتي مي‌توانيم خود را رهرو صديق راه او بدانيم كه همواره به اين اصل وفادار بمانيم و نگذاريم كه انديشه بدل به دستگاهي متحجر و تعبدي و جزمي گردد. پس طبعا و بنا به تعريف، از هر نقدي استقبال مي‌كنيم. هر چند كه معتقد باشيم اين نقدها بيش از آنكه متوجه خودانديشه باشد. ناظر بر انواع فهم و برداشت‌هاي گوناگون خوانندگان متن در گذشته است و لذا، پيش از بررسي درك‌هاي مختلف بايد ديد در آغاز، منظور و مقصود اوليه و اصلي خود متفكر و مولف چه بوده است؟

شكل‌گيري باروري و محصول يك انديشه و نقشه (سه مرحله‌ي رشد انديشه‌‌ي سياسي شريعتي)

مطالعه‌ي مراحل شكل‌گيري و رشد مسير فكري شريعتي ما را به شاخص‌هاي نهائي انديشه رهنمون مي‌شود اين راه و طي طريق را مي‌توان به سه دوره‌ي كلي ترسيم كرد. فرماسيون، توليد فكري و محصول نهايي

فرماسيون از مشهد ‍[حيرت و ياس فلسفي تا كشف مولانا – ابوذر و كانون – جبهه] تا پاريس [فنومنولوژي – اگزيستانسياليسم (سارتر – هايدگر).

سوسياليسم نو (گورويچ – لوفور). متدلوژي اسلام‌شناسي مستشرقان (ماسينيون – برگ). توليد فكري، از دانشگاه [كويريات (عرفان + هنر و ادبيات). اسلام‌شناسي تاريخي، و جامعه‌‌شناسي (تاريخ تمدن نقد و بررسي قرون وسطي و تجدد غربي، رفوم و رنسانس ديني، ماشين در اسارت ماشينيسم و ...)). تا ارشاد‍ [اسلامشناسي هندسي، امت و امامت، تشيع علوي – صفوي شيعه يك حزب تمام]. منتجه و جمعبندي: پس از زندان ‍[آزادي، برابري، عرفان]

محصولات دوره‌ي نخست طبعا از مشخصات دوران شكليگري برخوردارند. نظريه‌هاي دوران واسط و مياني را ميتوان طراحي انتقالي در حال تحول و قطعيت نايافته‌ي او دانست. نظريات نهائي وي هر چند تماما ترسيم نشدند، اما از پختگي و يقين خبر مي‌دهند و ميتوان آنها را قطعا مواضع نهائي او دانست و بدين صفت بدانان استناد كرد.

و از اين ميان اما، تفكر سياسي شريعتي را نيز مي‌توان به سه دوره‌ي متمايز تقسيم و سير منحي تكامل آنرا ترسيم كرد:

ملي – دموكراتيك (خداپرستان سوسياليست‌، جبهه ملي، نهضت آزادي). دموكراسي متعهد و معتدي (نظريه امت و امامت). دموكراسي سوسيال و عارفانه (پس از انحراف در مجاهدين، در آخرين آثار همچون بازگشت و خودسازي و...)

اگر در طرح اجتماعي اين آرمان‌هاي سه‌گانه از آزادي مي‌آغازيم. در تبيين عقيدتي بايد بالعكس از آخر شروع كنيم. يعني از عرفان كه بر فلسفه و درك ويژه‌اي از انسان مبتني است.

موجود ناشناخته‌اي به نام انسان (فطرت = كرامت، هبوط = اختيار و آگاهي، نسبت دو نوع آزادي منفي و مثبت).

غالبا چنين پنداشته مي‌شود كه دوران مدرن به آن مجموعه‌ي تاريخي فرهنگي اطلاق مي‌شود كه طي آن بند ناف انسان از آسمان و طبيعت گسسته مي‌شود و او در مركز وجود قرار مي‌گيرد و انسان‌ نيست مگر عقلانيتي نقاد كه در محدوده‌ي تجربه مي‌خواهد سقف عالم را بشكافد و طرحي نو در اندازد و آن را دوباره بصورت معقول و منطقي بسازد و اين انديشه و پروژه در بيان فلسفي‌اش با شك وجودي دكارت تعيين يافته است كه با پاكسازي لوح ضميرش از گذشته و به تعليق در آوردن طبيعت به گوهر يگانه آدمي يعني درون – ذهن و خود بمثابه عقل محاسبه‌گر و ابزاري دست يافت كه پايه‌ي تجدد است و تجدد مجموعه‌اي است شامل رشد صنعت و تكنيك و اقتصاد بازار از سوئي و حقوق بشر و مردمسالاري و جمهوري‌خواهي و آزادي فرداني و جامعه‌ِ مدني از ديگر سو. اين تصوير كه به بهترين وجه از سوي بزرگترين ناقدين مدرنيته مانند مارتين هايدگر ترسيم شده است از سوي مدافعان نوليبرالش نيز به همين صورت پذيرفته و تبليغ مي‌شود.

پس عصر جديد عصر انسان – محوري و انسانمداري است و اومانيسم كه انسان را برترين ارزش هستي مي‌داند. مبناي نظري دموكراسي است كه هر چند در متن به ابتكار غرب آفريده شده (از يونان تا اروپا – آمريكاي معاصر) ميزان و نظامي است جهانشمول براي تمامي بشريت و رسالتي است تمدن‌بخش. اين تبيين كه بدل به انديشه‌ي واحد سراسري شده است. در اساس يك ايدئولوژي است به بدترين معناي كلمه. يعني آگاهي وارونه‌ي عصر و نسل ما چرا؟ زيرا اجزاي ناهمخوان مجموعه‌ي پيچيده‌ي مدرنيته را يكپارچه مي‌سازد تا براي فهم همگاني سهل‌الوصول گردد و توده‌ها بدان بگروند و بر كميت مصرف‌كنندگان كالاهاي فرهنگي و معاشي جديد بيافزايند.

اولا، مدرنيته به معناي «پروسه عقلاني شدن» به تعبير ماكس وبر. الزاما و ذاتا نه مترادف اومانيسم و حقوق بشر است و نه محدود به ادوار مردمسالاري و حاكميت قانون و آزادي و برابري يا دموكراسي سياسي و اجتماعي راسيوناليسمي كه با دكارت آغاز شد (هر چند پيشتر ابن سينا با فرض انسان پرنده‌اش به همين نتيجه رسيده بود و سنت آنسلم نيز برهان وجودي را پيش كشيده بود) و در ايدئاليسم آلمان و نقادي كانت و من ناب فيخته به اوج خود رسيد، برخلاف تبليغات «نو – ليبرالها» محدود و مشروط و شكننده‌ و ناپيگيرترين بخش ايدئولوژي مدرن در حوزه‌ي دفاع از حقوق بشر، آزادي وجدان و مردمسالاري بطور كلي بوده است.

چرا؟ زيرا روح حاكم بر انديشه ليبرال در ادامه‌ي نقد دوران رستوراسيون و كنتر- روولوسيون امثال ادموند بود كه عليه افراط كاريهاي انقلاب فرانسه و آزادي‌هاي بي‌قيد و بيان و دوران ترور و شرط و افسار گسيختگي توده‌ها، محافظه‌كارانه بود و در هراس از حقوق و آزادي‌هاي نامشروط شكل گرفت. اين بمعناي حقانيت و انساني بودن اعمال انقلابيون ژاكوبن نيست ژاكوبينيسم خود براستي، بعنوان افراطي‌ترين بخش همين راسيوناليسم مردن. جد بزرگ تروريسم بورژوا – لائيك بلشوريسم و فاشيسم مدرن بعنوان اراده‌هاي معطوف به قدرت، و اراده‌‌ي اراده بود.

حال آنكه اومانيسم اساسا گرايشي بود معنوي (از رنسانس تا مكتب اسپر پتوالبته‌ي‌ فرانسه ...) و مذهبي (كاتوليك) در تاريخ اروپا كه ملهم از ايده‌ي كرامت نفس و شخصيت انسان همچون تصوير و جانشين خدا در هستي است Knegel Blndine, Philosophie de Iarpublique Paris: Plrin,8991, Les dritd de home , pp. 431 – 281)") ليكن نه بريده از خدا و طبيعت بلكه حامل امانت او و مسئول پاسخگوئي در برابر هستي و نه هرگز خود بنياد مطلق. پايه‌ي اولي و غائي حقوق بشر همين تصور از انسان و ارج شخصيت و احترام به طبيعت و فطرت اوست چرا كه انسانها اعم از هر جنس و نژاد و مليت و مذهب و طبقه، از نفس واحد و با فطرت و آفرينشي مشترك‌زاده مي‌شوند و بالطبع در برابر خدا و وجدان برابرند.

اگر ايزونومي يوناني (برابري، در برابر قانون) تنها به شهروندان مرد ميانسال آزاد و از طبقه‌ي متوسط محدود مي‌شد و زنان و كودكان و بردگان و ديوانگان و بيگانگان و... همه‌ي بشريت را حذف مي‌كرد. زيرا نوموس مبنائي عقلاني، منطقي و قراردادي داشت. در توحيد اديان ابراهيمي، براي نخستين بار مفهوم شخصيت انساني جهانشمول شگل گرفت. زيرا فرد انساني، انتروپوس يوناني و هوموي لاتين فقط اتمي بود عنصر سازنده و متعلق به مجموعه‌ي طبيعت (فوزيس). و في‌نفسه داراي هيچ ويژگي و امتيازي نبود.

مي‌بينيم كه داستان اومانيسم و حقوق بشر از داستان مدرنيته جداست. مدرنيته مي‌تواند ليبرال و دموكراتيك باشد يا توتالي‌تر، زيرا موضوع و حوزه‌‌ي كاش چيز و جاي ديگري است همچنانكه ميان ليبراليسم و دموكراتيسم نيز تفاوت زيادي است. ليبراليسم محدود و مشروط و ناكاملترين نوع دمكراسي است كه تمام توفيقش را بايد در ناممكن و نازل‌تر بودن آلترناتيوهاي رقيبش اعم از فاشيسم و كمونيسم اردوگاهي و انوع پان اتنيسم و بنيادگرائي‌هاي ديني و جست. و بقول دكتر از عدل آن بني‌عباس‌ها باز به جور همين بني‌اميه‌ها پناهنده مي‌شويم! چرا كه اگر بديل برتري نتوانيم عرصه داريم همين حداقل‌ها را نبايد از دست داد. و اين يكي از مميزه‌هاي نقد دكتر بر مدرنيته بود كه در حاليكه همواره در پي فراتر رفتن از وضع موجود مدرن بود هيچگاه به سقوط به ورطه‌هاي نازلتر از اين حداقل‌ها رضايت نداد.

پس آن انسان مدرن، به معناي سوبژكتيويته‌ي بريده از هستي (خدا – طبيعت) به قول ميشل فوكو «يك اختراع جديد است كه هم اكنون در حال اضمحلال است و بزودي هم از ميان خواهد رفت» زيرا پس از نقد‌هاي سه آموزگار ظن و شبهه به تغيير پل ريكور، يعني نيچه و ماركس و فرويد. باورهاي پيشين به مطلق العنانيت عقل و آگاهي راسيوناليستي رخت بر بست و جاي خود را به استروكتوراليسم و پست مدرن داد.

اومانيسم شريعتي به جاي جدائي مطلق و بريدگي از هستي، هبوط را بمعناي اگزيستانسيل پرتاب شدگي لحظه‌ي تجديد بمعناي آزادي انتخاب و آگاهي مي‌گيرد (ميوه‌ي ممنوعه). اين تنهائي ناشي از قدرت و توان نه گفتن شيطاني به امر و نهي (آزادي منفي، رهايي) در جهان‌بيني توحيد خودبخشي از مشيت و خواست خداست كه از اين راه انسان را بر تصوير خويش خليفه‌ي خود در زمين مي‌كند. دو حوزه به ظاهر در تعارض در طرح كلي و باطني يكي مي‌شوند و انسان يك بار داوطلبانه و خود مختار و خود آگاه به نداي هستي لبيك مي‌گويد (آزادي مثبت). ارزش و ارج و تشخص انساني اينچنين زاده مي‌شود (به تعبير افلاطون بر خلاف خدايان، و در فرهنگ ما فرشتگان – و حيوانات كه يا «آگاهي را دارند و يا آنرا نمي‌خواهند!».

موافق و مخالف ميگويند اين عقل و اختيار، نوعي دل آگاهي اشراقي – عرفاني است و نه عقل نقاد و محاسبه‌گر فني و علمي و رياضي مدرن كه بقول مولوي علم بناي آخور است. اما نمي‌گويند كه همين مولوي همه جا از همين عقل جزئي هم در برابر انواع جهل و جنون و جنايت دفاع كرده است برگسون شهود را جمع بست و منتجه‌‌ي تمامي دانش‌ها و در راسشان رياضيات، ميدانست. از زمان فيثاغوريان تا كنون، عقل علمي و نقاد و بقول كانت و هگل فهم توانسته است با عقل كار و عشق جمع آيد. آنچه عرفاي بزرگ ما بدان حمله مي‌برند.

پاي چوبين استدلاليون راسيوناليست است در نيل به حقيقت نهائي و درك تماميت وجود آدمي و ربطش با هستي وگرنه خود افلاطون كه بقول نيچه مسبب اوليه انحراف به اخلاق و عرفان، خود موسس عقلانيت فلسفي و منطق رياضي است و بر سر در آكادمي‌اش نوشته بود كسي كه هندسه نمي‌داند وارد نشود! آنچه در عقل مدرن پسادكارتي مورد نقد است نه نفس عقل و علم كه بريدگي سوژه (res Cogitans) و ابژه (res extensa) است و سلاخي هستي (كشتن خدا و نابودي طبيعت) اين اسكيزوفرني بين معنا و ماده انسان و هستي، و... در عرفان توحيدي شريعتي از ميان مي‌رود بي‌آنكه به خط حوزه‌هاي و تزاحم يا ابزارسازي يكديگر بيانجامد

در يك كلام اومانيسم شريعتي در تبيين انسان و در خودشناسي (اگولوژي) عاليترين مميزه‌ي اين موجود ناشناخته را نه در حيوانيت و عقلانيت (بمعناي متافيزيك يوناني لوگوس عقل و نطق) و مدنيت (سياست – پليتيك) در استعداد «فرارفتن از خويش» مي‌يابد و ميان اومانيسم و تئيسم (انسان و هستي: خدا – طبيعت) تعلق متقابل مي‌يابد و بدينسان همه‌ي «ايسم‌ها» را به تعليق در مي‌آورد.

‌ - عرفان (غيرصوفيانه): بمعناي كشف دانه‌ي قدسي خود راستين آدمي و پروراندش (فلاح). «بايد خود را‌ آنچنان پاك، گرم و روشن ساخت كه حقيقت به سراغت آيد، تو را صيد كند و همچون پاره‌ ابري در سينه اين فضا خورشيد كوير تو را در خود بمكد.»

مي‌بينيم كه اين كلمه حرف اول و آخر دكتر بوده و خواهد بود. از مرحله نخست حيرت فلسفي تا آخرين تزش، بر اين محور تاكيد مي‌شود و خود اصلي و اصيل و صميمي او را مي‌نمايد (كويريات و داستان سفر به «معبد») و «اگر ابوذر مي‌دانست آنچه را كه سلمان مي‌‌دانست كافر مي‌گشت». عين القضات در ميان عرفاي شريعتي جاي خاصي دارد. حلاج را يكي از سه محور شرقي مظهر عرفان در تثبيت پاياني «آزادي، برابري، عرفان» مي‌نامد. پس تصويري كه از او امروزه بعنوان «انسان شورشي» آلبركاموئي ترسيم ميشود مخدوش است عرفان شريعتي اما، در قياس با تصوف، نه تنها جامعه گريز و بيگانه با زندگي نيست و تعهد سياسي و مبارزه اجتماعي در راه بهروزي (توسعه آزادي و عدالت) را مي‌پذيرد، بلكه چنين رويكردي را محصول مستقيم و منطقي همان بينش‌ كويري، عرفاني و ديني ميداند.

چگونه و بر مبناي كدام ضرورت درون ديني و عرفاني مي‌توان به پيگار زندگي و اجتماع لبيك گفت در حاليكه تجربه بسياري از اديان بزرگ مانند تصوف و مسيحيت (كاتوليسيسم) و بوديسم و... خلاف آنرا نشان ميدهد و در يهوديت و اسلام و پرتستانتيسم نيز كه به آشتي ميان دين و دنيا مي‌رسند، حدود دو حوزه گاه در هم مي‌آميزند و مي‌توانند به يكديگر آسيب رسانند؟

عرفان شريعتي را مي‌توان در دو پرده ديد:

‌1. هبوط در كوير يا پرش انديشه به سطح و سرزميني كه در آن گفته‌ي نيچه «كوير مي‌رويد: واي بر او كه صحراها را نهان سازد!» (چنين گفت زرتشت در ميان دختران صحرا) هايدگر و هانا آرنت بر اين هشدار نيچه در دو بعد فلسفي و سياسي شرح‌هايي نوشته‌اند كه نيست انگاري عصر جديد را بروشني تصوير مي‌كند. خلاصه‌ي كلام آنكه اگر در اينجا و در برابر عبث حاكم روح در آغاز ناگهان دچار نوعي‌يكه

خوردن و حيرت و حتي ياس و ملان و درد بودن مي‌گردد (واژه‌ي آلماني ملال «Iangweile موج سنگين گذر زمان» را در اين مفهوم بهتر ميرساند). كل داستان هبوط و رها ساختن بستان بهشت به تغيير حافظ، جستجوي «سبزه‌ي حط عشق است و آمدن به طلبكاري اين مهر گياه» در دل كوير و عرفان شرقي همان پادزهر نيهيليسم و خشكسالي فراگستر كوير. نزديك شدن به درخ جاودانگي (شجره الخلد) بهشت ابدي را «در پيش چشم آدم زمين كرد» (م،ص) و زمان رنج و كين (يا بقول دكتر ترس زور و طمع زر و جهل تزوير) و صيرورت و شدن تاريخي آغاز شد.

‌2. غسل در كوير و راهي شهادت شدن در جهان‌بيني توحيد عشق به خدا از راه كشف خود بلاواسطه به ديگري، همنوع، مردم منتقل مي‌شود. هبوط تنها به خود وانهادگي اگزيستانسيل فرد آدمي نيست. ورود به تاريخ و عصريت و عرفيت (پروفان) نيز هست. اين تاريخ عرصه‌ي جنگ و تنازع بقاء زندگي و قدرت و ثروت و فريب است. و عرفان توحيد مي‌آموزد كه روشنفكر در اين درگيري موضع دارد و مسئول و متعهد است. كاذب دين در نظر قرآن كسي است كه دغدغه‌ي طعام مسكين ندارد و مسلمان نيست آنكه صبح برخيزد و به امور مسلمين اهتمام نورزد و... چه يكي از اهداف رسالت انبياء قيام مردم به قسط توصيف شده است و... داعيه‌ي اجتماعي – سياسي حق و عدل‌طلبانه‌ي اسلام و تشيع بر كسي پوشيده نيست. با اينهمه اين عرفان ابعاد و افق‌هاي خويش را به حوزه‌ي عمل و پيكار زندگي و اجتماع فرو نمي‌كاهد.

كه بالعكس دومي را در جوهر دگرگون مي‌سازد و به سطح و مرتبت اولي برمي‌كشد. و در اين تعالي‌بخشي نيز بر خلاف تجربه‌هاي دين‌گرائي بنيادگرايانه يا ادغام تام‌خواهانه (فاندمنتاليستي – انتگريستي كه در آن دين و سياست ابزار يكديگر مي‌شوند) اصل خود‌مختاري حوزه‌ي سياست را خدشه‌دار نمي‌سازد و به اصل تفكيك حوزه‌ها قائل است. حوزه‌هاي منفك، اما در تماميت وجود و طرز تلقي دروني عارف مجاهد به هماهنگي مي‌رسند نه در اشكال و ظواهر بيروني بخش‌هاي گوناگون و متفاوت حيات اجتماعي آدميان بدين معنا كه با پذيرش تنوع و چندگانگي و امكان تعارض و تناوب اديان و ايدئولوژي‌ها، نه تنها هيچ برداشتي حاكميت انحصاري، رسمي و اجباري نمي‌تواند داشت بلكه هيچ يك از تحليل‌‌ها و مواضع سياسي خود موحدان نيز تقدس و قطعيت ديني و ايدئولوژيك ندارند، چرا كه تابع نقدپذيري مستمر عقلانيتي پويا‌اند.

حال آنكه، زمان قدسي عرفان، بنا بر تعريف، ازليت و ابديت است و دستخوش امواج زمان تاريخي اجتماعي نميتواند شد. مساله چگونگي تفكيك و هماهنگي و نسبت سه حوزه‌ي عرفان، آزادي – برابري، بويژه ميان عرفان و دموكراسي بدين نحوه راه حل مي‌يابد كه در حين پذيرش اصل تفكيك و خودمختاري عقلاني، علمي، فني هر حوزه جدائي و تباين و تجزيه و نزاع حوزه‌هاي متنوع، ليكن نهايتا متعلق به انسان را نمي‌پذيرد و سعادت هر يك را شرط تعالي ديگري و ارتقاي تماميت وجودي آدمي در بعد فردي و جمعي مي‌يابد.

‌- سوسياليسم (غيردولتي): تاكيد هميشگي بر سمتگيري سوسيال دموكراتيك و عدالتخواهانه نيازي به يادآوري ندارد. آنچه اما در اين باب مساله‌ساز بوده است شناختن سنخ و ماخذ مطالعاتي دكتر را در اين حوزه است اصولا منابع الهامبخش دكتر از زمينه‌ي سوسياليسم اروپائي (از لوكاچ تا فرانكفور‌تر شوله، گرامشي و آلتوس) اخذ شده‌اند و نه شرقي و جنوبي (از لنين تا مائو) كه در جهان سوم و ايران خودمان، از زمان حزب توده بدينسو، شناخته شده‌تر بوده‌اند.

و ميدانيم كه اين منابع در مباني با هم متباين‌اند به مباحثي كه در تاريخ جنبش سوسيال دمكراسي توجه دكتر را به خود جلب كرده‌اند توجه كنيد: ماركس و مسيحيت، دعواي ماركسيسم – آنارشيسم ماركس و مساله استعمار و... نكته مهم غياب توجه به ماركسيسم رسمي بالاخص در روايات لنينيستي، استالينيستي، مائوئيستي، كاستريستي و... آنست. در يك كلام دكتر در دو محور با ماركسيسم مساله داشت: دكتريناريسم (علامه كي متكي به كتاب (dochus cum Iibero – كه به آئيني مقدس doctnina sacra مي‌انجامد و نهايتا به نوعي «جهل مركب» يا با بهره‌گيري از تعبير نيكولاي كوزا «ناداني دانسته و دانشمندان (docta ignorantia)»، مقوله قدرت و تمركز‌گرائي اعم از دولت‌گروي و سانتراليسم حزبي.‌

‌- دمكراسي (غير بورژوائي): پذيرش حداقل‌هاي ليبرال: تنوع، تسامح و تناوب، جمهوري پارلماني در مسير چشم‌اندازهاي ليبرتر: خودگرداني شورائي، دموكراسي مستقيم، ساختار‌شكني و امحاء بوروكراسي دولتي، پذيرش سياسي مردمسالاري عرفي (انسانگرا و نه انسانمدار) و سنجش عقيدتي، طبقاتي آن با ملاحظات معنوي، عرفاني و ديني، و ويژگي‌هاي فرهنگ ملي ما و... تكميل دموكراسي سياسي با دموكراسي اجتماعي

در اينجا به برخي از مباحث و مناقشات مربوط به دمكراسي تنها مي‌توان فهرست‌وار اشاره كرد:

مدرنيته كه در سه وجه نمود مي‌يابد: سرزدن دورن ذهنيت subjectivit و تقسيم كار عقلاني حوزه‌ها (مفصل‌بندي articulation و تفكيك (Separation بوروكراسي دولتي (اصل سياست) و موسسات جامعه مدني (اصل كارپردازي). لحظه‌اي ضروري و تاريخي است كه بنابر تعريف رشدي متناقض و نقد‌پذير دارد و در حين پذيرش دستاوردهاي مثبت او، بايد به جنگش جوانب منفي‌اش شتافت. ميزان در اين پذيرش و طرد همواره حفظ دستاوردها بعنوان حداقل از سوئي و نقد مستمر وضع موجود در راه تعالي جوئي است.

در برخورد با روند سكولاريزاسيون (لائيسيزاسيون) در جوامع سنتي و پيش – سرمايه‌داري مسئله‌ي حكومت مذهبي (روحاني‌سالاري) دكتر با طرح دو زمان «تقويمي» (سده‌ي بيست و مسئله‌‌شناسي تفكر معاصر جهاني) و «اجتماعي» و ارزيابي فرهنگي جوامع ما در شرايطي مشابه سده‌ي سيزده ميلادي، به طرح ضرورت رنسانس و رفرم ديني مي‌پردازد. اما در مجموع روش فكري وي همان موازنه منفي (نه. نه) است در برابر دو دستگاه دين و دولت و نهادزدائي از اين دو سپهر دين (روحانيت = عالم = روشنفكر) و سياست (دولت = جامعه مدني = شوراها)

او بر خلاف سو‌ءتفاهم رايج در مورد آموزه‌هايش در باب تعارض «نهضت و نهاد» به «انقلاب توده واري كه مانع رشد فرديت و نهادسازي مدني باشد». باور نداشت و «توده‌سازي مردم» ار از شاهكارهاي سنت و تجدد مي‌دانست. اولي براي تبديل آحاد انساني به توده‌‌ي بي‌شكل مقلد و دومي در جهت تبديلشان به مصرف‌كنندگان بازارهاي استاندارد جهاني، او ميان امت (بمعناي جامعه‌ي اعتقادي و حزبي) و دولت – ملت مدرن (شامل آحاد شهروندان ايدئولوژي‌ها و احزاب سياسي) به دليل باز تعريف انساني و مردمي دين اجتهاد شده و مكتبي معقول و منقح و مبارز در عرصه‌ي اجتماعي، تبايني نمي‌يافت. همچنين ميان انقلاب (تغييرات كيفي بنيادين) و اصلاح (تغييرات كمي تدريجي) در راه حل سوم خويش كه اساسا بر نوعي بعثت فرهنگي مبتني بود، تناقضي نمي‌ديد و شايد بتوان گفت به اصلاحات «انقلابي» (اساسي) باور داشت.

مشي و برنامه‌ي نهائي شريعتي

آخرين پروژه‌ي دكتر بهنگام هجرت در دو محور خلاصه مي‌شد:

تاكيد بر دو وظيفه نخست، بازخواني فلسفي متون كلاسيك مقدس و حكمت ايراني – اسلامي در راستاي تبيين انسان‌شناسي عرفاني فلاح و بازسازي جهان‌بيني توحيد (در برابر انواع مدرن ماترياليسم و ايدئاليسم سنتي انديشه نوافلاطوني در تاريخ فلسفه اسلامي). سپس بازانديشي مباني فلسفه‌ي سياسي بمنظور طراحي يك پروژه‌ي توسعه و رشد خود ويژه خودكفا و درون‌زا در دو حوزه‌ي مردمسالاري سياسي و اجتماعي بود؛ با تاكيد‌ي ويژه بر ترسيم حدود مداخله‌ي روشنفكر در رهبري فكري و اجتماعي و ضرورت رعايت و پايبندي بيش از پيش به الزامات و اسلوب‌هاي دموكراسي سياسي و تشكيلاتي.

با درس‌آموزي از تجارب ادوار مبارزاتي گذشته، او كار اصلي خود روشنفكر مسئول را طراحي آن نوع از انقلاب فرهنگي مي‌دانست كه زمينه‌ساز تربيت سياسي رهبراني از متن مردم براي سازماندهي شورائي مبارزات آزاديخواهانه – عدالت‌طلبانه آنها (در جامعه مدني) و تمرين مردمسالاري براي كسب قدرت سياسي توسط خود مردم و حاكميت نمايندگاني منتخب از ميانشان گردد (احزاب و دولت)

چشم‌انداز كنوني تداوم راه

تنها راه خروج از چنبره‌ي تناقضات سنت و تجدد، دين و دموكراسي بازگشت به خطوط نوزائي فرهنگ ملي و دين پيرائي است كه باز ديگر صحنه‌اش نهضت نوانديشي روشنفكري مذهبي پس از سيد و اقبال در شريعتي به هيئت يك مكتب درآمد، هر چند ثيمه تمام در ميانه راه و سرشار از نيانديشيده‌ها.

تفكر شريعتي در اين سال متكي بر پتانسيل و ديناميسم دروني خويش (بيش از پيگيري و پركاري پويندگانش) در جامعه‌ فكري ما و حتي ساير سرزمين‌هاي مسلمان، "كنش و واكنش برانگيخته و تاثير و حضور و حيات داشته است. هر چند برخي از جوانب آن در قرار باشد (بازگشت به خويش، ايدئولوژيزاسيون، امت و امامت و...) و برخي ديگر جانبه يافته باشند (كويريات، استحمار‌ستيزي روشنفكري ديني و...).

تداوم انديشه و راه شريعتي مستلزم طرح تهاجمي (و نه دفاعي تكراري ديدگاه‌هاي نو ايست كه به مقتضيات و نيازهاي عصر و نسل امروز پاسخ گويد و اين بدون باز‌بيني و سنجش و ساخت‌زدائي آرا، و شعارهاي (متاثر از پارادايم‌هاي) ديروز از سوئي و توان استباط و اجتهاد (مستلزم وفاي به عهد و اصول + نوآوري مستمر) در ارائه‌ي خطوط فكري و اجتماعي نوين ناممكن است.

بيست و پنجمين سالگشت شريعتي را ما امروز در شرايطي گرامي مي‌داريم كه رشد جنبش شهروندي مردم به نقطه‌ي بازگشت‌ناپذيري خود رسيده و برغم همه‌ي موانع ساختاري رو به شكستن بن‌بست‌هاي مقطعي پيشاروي خود دارد و از اينرو، اقبال به راه سومي كه شريعتي ميان مسجد و ميخانه‌ي تجدد و سنت و با نقد همزمان ايندو نشان مي‌داد. گواه حقانيت تاريخي و اعتقادي اين انديشه و مشي است. هر چند جامعه‌ي ما هنوز در آغاز اين راه بسر مي‌برد. تجارب منفي گذشته و انتخاب مثبت امروز اكثريت ملت ما، بويژه نسل جوان، در لبيك به نوزائي و نوانديشي و دين پيرائي و مردمسلاري اين اميد را تقويت مي‌كند كه ديگر راه و بيراهه‌ها در گستره‌ي سرزمين ما شناخته شده‌اند و از اين پس، بر ماست تا با سرعت بخشي به ريتم و آهنگ حركت خويش در اين مسير به پيش تازيم.

ش.د820382ف