جایگاه ابن خلدون در جامعه‌شناسی اسلامی

* بحث اسلامی‌شدن جامعه‌شناسی و علوم انسانی و اینکه ابن‌خلدون چه نقشی در این زمینه می‌تواند داشته باشد حداقل چند سالی است که درحوزه جامعه‌شناسی مطرح است و برخی از جامعه‌شناسان براین اعتقادند که ابن‌خلدون جامعه‌شناس است و برخی هم بر این باورند که او را نمی‌توان جامعه‌شناس دانست و برخی معتقدند که جامعه‌شناسی اسلامی‌یک نوع نگاه ایدئولوژیک به جامعه‌شناسی است تا علمی. می‌خواهم از اینجا به بحث ابن‌خلدون وارد بشویم که اساساً ریشه ورود ابن‌خلدون به جامعه‌شناسی ایران از کجاست؟

** محدثی: من به این موضوع پاسخی کلی دارم. زمانی که معرفت‌های جدید وارد یک جامعه می‌شوند به ویژه اگر ورود این معرفت‌ها آثار هویتی، جنبه مقایسه تمدنی و یا فرهنگی داشته باشد، نوعی گرایش به اینکه ما ببینیم که در میراث خودمان در باب آن پدیده چه چیزی داریم پدید می‌آید. لااقل یک تحلیل آن می‌تواند یک نوع بومی‌گرایی یا واکنش بومی‌گرایانه باشد. در برخورد میان تمدن‌ها این واکنش‌های بومی‌گرایانه چه این تمدن‌ها هم‌سطح باشند و چه ناهم سطح باشند، بوجود می‌آید.

در این واکنش‌های بومی‌گرایانه طرف زمانی که با عناصر جدید مواجه می‌شود و هیمنه و سلطه او را می‌بیند، در میراث خودش به دنبال چیزی جایگزین یا هم‌عرض می‌گردد که در برابر آن قرار بدهد. جاهایی که برخوردها هویتی و تمدنی می‌شود ما با این واکنش‌های بومی‌گرایانه مواجه می‌شویم. ما این مسئله را در رابطه با معرفت‌های جدید مکرر می‌بینیم. مثلا حتماً شنیده‌اید که بسیاری از عالمان مسلمان در برابر اختراعات جدیدی که غربیان انجام دادند کاوشی در میراث کردند و می‌خواسته‌اند که در متون دینی نظایری برای آن پیدا کنند. یا اینکه مدعی شدند قبلا قرآن درباره آنها سخن گفته است و غربیان آن‌ها را از قرآن یا متون دینی ما أخذ کرده‌اند.

به همین ترتیب در حوزه علوم انسانی همین مواجهات را می‌بینیم و در طی یک واکنش هویتی- بومی‌گرایانه عقب‌گرد کردیم تا ببینیم که در میراث خودمان چه چیزی داریم که آن را به عنوان یک پدیده هم‌عرض بیان کنیم. در حوزه علوم انسانی هم همین اتفاق افتاده و برخی از دستاوردهای علوم انسانی جدید در کشورهای اسلامی‌با نوعی واکنش‌های بومی‌گرایانه مواجه شده است مبنی بر اینکه ما جستجو کنیم که در میراث خودمان چه معرفت هم‌‌عرضی داریم. بنابراین من این سخن گفتن از ابن‌خلدون یا دیگر بزرگان‌مان را و قرار دادن آنها را در برابر جامعه‌شناسی که در اصل ریشه غربی دارد از این نوع می‌دانم و آن را نوعی واکنش بومی‌گرایانه با حساسیت‌های هویتی تلقی می‌کنم.

** محمدی: من فکر می‌کنم نسبتی که ما امروز با ابن‌خلدون داریم، این نسبت نیازمند یک درنگ و واکاوی است، او در واقع در طرز فکر و علوم اجتماعی و سرنوشت اجتماعی امروز ما سهمی‌دارد. وقتی داشتم فکر می‌کردم که در ایران چه نوع مواجهاتی با ابن‌خلدون شده است، متوجه سه نوع مواجهه با او شدم. یکی مواجهه مستقیم با متن و نظریه و فکر ابن‌خلدون است، این مواجهه یک نوع برخورد دانشگاهی است که بدون توجه به ملیت و هویت و مذهب او اتفاق افتاده است. به ویژه برخی مورخین و کسانی از جامعه‌شناسان این برخورد را با ابن‌خلدون داشته‌اند که او مستقیماً چه گفته و چه نوشته است. برخورد دوم که در ایران در حال رخ دادن است، بررسی و تحلیل خلدونیات است.

یک نوع ادبیات مهمی‌درباره اثر و افکار و نظریه ابن‌خلدون شکل گرفته که تحت عنوان خلدونیات طبقه‌بندی شده است که فیلسوفان و مورخان و جامعه‌شناسان و دینداران آنها را تولید کرده‌اند و برخی‌ها هم به فارسی ترجمه شده است. از جمله این کارها، آثار محسن مهدی، ناصف نصار و جواد طباطبایی است. همه این کارها جزو ادبیات خلدونی طبقه‌بندی می‌شوند. سومین نوع مواجهه با ابن‌خلدون بر قراری یک نسبت ایدئولوژیک و هویتی با او است، در واقع در ایران کسانی یا بهتر است بگویم گفتمانی از او به عنوان یک جایگزین برای متفکرین غربی و تفکر مدرن استفاده می‌کنند و فکر می‌کنند او مثلاً جامعه‌شناسی اسلامی‌را پایه‌گذاری کرده است. از این جهت او را جایگزین کنت و مارکس وبر و دورکیم معرفی می‌کنند.

در واقع هرکدام از این سه مواجهه در جامعه ما و در ادبیات علمی‌و دانشگاهی و سیاسی ما حضور دارند و بررسی جداگانه هر کدام از آنها هم لازم است. اما کدامیک از این سه مواجهه امروز برای ما سرنوشت ساز شده است؟ به عبارت دیگر می‌توان گفت؛ ما امروز حداقل دو ابن‌خلدون در پیش روی خود داریم؛ یک ابن‌خلدونی است که ما ساخته‌ایم یا برساخته‌ایم، و این برساخت براساس نیازهای هویتی، انقلابی و ضدغرب بودن اتفاق افتاده است. شما می‌دانید مدتها است در ایران و جوامع مسلمان یک «گفتمان ضدغربی» ساخته شده است و یک زمانی خیلی هم تقویت شد.

اقبال لاهوری که زمانی وطنش مستعمره انگلستان بود و توسط انگلیسی‌ها تحقیر شده بودند، در برساخت این گفتمان ضدغربی نقش برجسته‌ای دارد، در اشعار فارسی او که زمانی در ایران خواننده‌های زیادی داشت، یک گفتمان ضدغربی و خشونت آمیز پرورده شده است. بعد از آن هم چپ‌ها و روحانیت سنتی و علی شریعتی این گفتمان را پروراندند و گسترش دادند. در این نگاه ابن‌خلدون هم بخشی از این جریان ضدغربی و گفتمان ضدغربی است که به تعبیری جایگزین غرب و فکر غربی تلقی می‌شود.

بنابراین می‌بینید در اینجا خود ابن‌خلدون به کنار رفته است و در این میان ابن‌خلدونی براساس نیازها و شرایط ایدئولوژیک و هویتی ساخته شده است و نظریه و متن او به یک پدیده ایدئولوژیک تبدیل شده است. یعنی ابن خلدون بخشی از هویت و ایدئولوژی و افکار ایدئولوگ‌های ایرانی شده است. در معرفی ابن خلدون به این صورت، حسین العطاس و غلامعباس توسلی و شاگردان او نقش مؤثری داشتند. الان هم مبلغان جامعه‌شناسی اسلامی‌یکی از استوانه‌هایی که بر روی شانه‌های او ایستاده‌اند، همین ابن‌خلدون است و فکر می‌کنند ابن‌خلدون بخشی از هویتشان است.

ما در این میان با یک پرسش هم مواجه هستیم؛ آیا این افراد که مدام از ابن‌خلدون حرف می‌زنند توانسته‌اند از منظر مفاهیم و نظریه او، جامعه و فرهنگ و تاریخ ایران را توضیح بدهند؟ من هنوز هم یک مورد پیدا نکرده‌ام که توجهم را جلب کند. اینکه اینها بتوانند با مفاهیم ابن‌خلدون وضعیت ما را چه وضع سنتی و چه وضع مدرن ما را توضیح بدهند، من حداقل ندیده‌ام. مثلا براساس مفهوم دورکیمی‌آنومی‌خیلی از پژوهشگران وضعیت ایران را توضیح داده‌اند، اما این اتفاق درباره ابن‌خلدون نتوانسته است رخ بدهد، گویا یک ناتوانی مفهومی‌و تاریخی در این میان وجود دارد.

پس بنابراین از میان این سه نوع مواجهه با ابن‌خلدون، رویکرد سوم در ایران برجسته‌تر شده است و البته علل و دلایل مختلفی هم دارد که بخشی از آن به سیاست و ایدئولوژی ضدغربی و علاقه به برساخت یک نوع هویت جدید بومی‌در میان ما بر می‌گردد.

* آقای دکتر بحث اینکه ابن‌خلدون جامعه‌شناس است یا نیست، بحثی است که خود شما هم به آن پرداختید. اما افرادی ابن‌خلدون را پایه و اساس جامعه‌شناسی خودشان می‌دانند. شما شاید یکی از نخستین افرادی بودید که به این موضوع پرداختید. بفرمائید که دلایل‌تان بر اینکه ابن‌خلدون جامعه‌شناس هست یا نیست چیست؟

** محدثی: من در زمانی که دانشجوی کارشناسی در دانشگاه تهران بودم (اوایل دهه ۷۰)، درس تاریخ اندیشه اجتماعی در اسلام را با دکتر جمشیدی‌ها گذراندم. از آن زمان ایشان می‌گفتند که ابن‌خلدون جامعه‌شناس است و یک سوال خیلی ساده اما اساسی برای من مطرح بود که به هر حال فاصله زمانی بین ابن‌خلدون و آگوست کنت حدود ۴ یا ۵ قرن است. ایشان هم به آگوست کنت و هم به ابن‌خلدون پدر جامعه‌شناسی می‌گفت.

من این پرسش را داشتم که این فاصله زمانی چگونه قابل توضیح است؟ یعنی حدود ۴ یا ۵ قرن بعد از ابن‌خلدون کسی افکار و آراء او را در جهان اسلام دنبال نکرده و بعد از تحولاتی که در جوامع غربی رخ می‌د‌هد چیزی به نام جامعه‌شناسی زاده شده است. این سوال همیشه با من بود و نمی‌توانستم برای خودم توضیح بدهم که ابن‌خلدون را در تاریخ تفکر اجتماعی کجا قرار بدهیم. سرانجام این را کار کردم و همایشی که به مدیریت دکتر آزاد ارمکی در دانشگاه تهران برگزار شد من مقاله مفصلی تحت عنوان «تمایز بنیادی علم عمران و علم جامعه‌شناسی» ارائه دادم که در آنجا دلایل خودم را به تفصیل بحث کرده‌ام. اما قبل از اینکه بخواهم به این سوال بپردازم می‌خواهم به یک امر کلی‌تر و موضع مبنایی‌تر بحث کنم.

تصورم این است که اساساً اغلب عالمان علوم انسانی در ایران درک درستی از مبانی علوم انسانی ندارند. اغلب عالمان علوم انسانی و به ویژه جامعه‌شناسان ایرانی اساساً در بحث‌های حوزه‌ها و متفکران مبناکاوی نمی‌کنند. به همین دلیل ما ملغمه‌های معرفتی عجیب و غریبی را در آثار این بزرگواران که خیلی از آنها استاد بنده و الان همکار بنده هستند، می‌بینیم. ملغمه‌هایی که در واقع اساساً بدون توجه به مبانی و سرمشق تفکر، پاره‌های اندیشه‌ای را از جاهای مختلف می‌گیرند و با هم می‌آمیزند. مثلا تصور کنید متفکری که می‌گوید قرآن گرایش تجربی (امپریسیستی) دارد. وقتی که می‌کاویم که این تا چه اندازه به مبانی امپریسیسم به عنوان شکلی از تفکر مدرن توجه دارد و آیا این مبانی را می‌تواند در قرآن نشان بدهد، هرگز ما چیزی پیدا نمی‌کنیم. یعنی او نه به مبانی امپریسیستی توجه دارد و نه به مبانی همان تفکر در قرآن.

اما می‌آید و قرینه‌سازی می‌کند. مثلاً از کاربرد آیات و پدیده‌های طبیعی چیزی حاکی از نگاه امپریسیستی در قرآن استنباط می‌کند و قرینه‌سازی می‌کند بین شکلی از تفکر مدرن و نوعی از متون دینی. مثلا فردی آمده و اندیشه‌های پارسونز را با نهج‌البلاغه و قرآن تطبیق داده است. یا مثلا افرادی هستند که کنفوسیوس را در کنار اندیشه دورکیم یا مارکس قرار می‌دهند. به‌ راستی، این‌ها را چگونه می‌توان توضیح داد؟ به نظرم بهترین تعبیر برای این کار این است که بگوئیم در کار این افراد مبناکاوی وجود ندارد. توجه به سرمشق فکری متفکر وجود ندارد. گویا از آدم ابوالبشر تا امروز همه آدم‌ها در درون یک سپهر فکری می‌اندیشند.

گویا اینها در سپهرهای فکری متفاوتی به سر نمی‌برند. گویا تحولی در آسمان و زمین معرفت رخ نداده و همه ما درون یک سپهر مشترک می‌اندیشیم و نَفَس می‌کشیم که خطای بسیاری فاحشی است که در علوم انسانی و اجتماعی ایران به کرّات وجود دارد. حتی در میان افرادی که تحصیل کرده غرب هستند، خطاهای فاحش اینگونه‌ای را ما می‌بینیم. مثلا به ما می‌گویند که علم، علم است. یعنی از ۳ هزار سال پیش تا کنون علم چیز واحدی است! بعد این همه انقلاب‌های معرفتی را که در سپهر اندیشه آدمی‌رخ داده به کل نادیده می‌گیرند. شما می‌بینید که متفکری که در سپهر فکر ارسطویی می‌اندیشد با متفکری که در سپهر فکر دکارتی و نیوتنی می‌اندیشد در کنار هم قرار داده می‌شوند و با هم مقایسه می‌گردند.

من می‌توانم صدها موارد در این زمینه به شما ارائه بدهم. مگر متنی مانند قرآن از جامعه و امر اجتماعی و امت همانگونه سخن می‌گوید که آگوست کنت صحبت می‌کند. مگر فارابی همانگونه صحبت می‌کند که دورکیم صحبت می‌کند؟ مگر ارسطو همانگونه سخن می‌گوید که ماکس وبر سخن می‌گوید. هر کدام از این متفکران در درون یک سپهر فکری قرار دارند. وقتی سپهر تفکر عوض می‌شود نحوه نگرش و دستگاه تفکری عوض می‌شود. من در اینجا می‌خواهم بگویم که معرفت ابتدا زمان‌مند است. یعنی اگر من الان اینگونه می‌اندیشم اندیشه من با معرفت زمانه نسبتی دارد و استادان و کسانی که من آثارشان را خوانده‌ام و از اینها تأثیر گرفته‌ام در شکل‌گیری اندیشه من نقش داشته‌اند.

دوم اینکه اندیشه زمینه‌مند است یعنی اینکه فردی که اندیشه تولید می‌کند در چه اجتماعی زیست می‌کند و درون این اجتماع چه تجربه زیسته‌ای پیدا کرده‌ام و چه نیروهای اجتماعی‌ای فعالند. چه ساختارها و انفکاک‌های اجتماعی و اساساً با چه جهانی روبرو هستم. سوم اینکه اندیشه مبتنی بر دستگاه تصوری است. یعنی شک نکنیم که هر آدمی‌در یک دستگاه تصوری نَفَس می‌کشد و می‌اندیشد.

لذا آقای ابن‌خلدون در درون یک دستگاه تصوری می‌اندیشد که آن دستگاه تصوری به او جهازات فکری می‌دهد و با مفاهیم ویژه‌ای آدم و عالم را می‌بیند و فهم می‌کند. قرآن هم در دنیا و دستگاه تصوری مردم عرب ظهور پیدا کرده است. مثلا محمدبن‌عبدالله(ص) یک دستگاه تصوری دارد و... ما نمی‌توانیم این معرفت‌ها را بدون دستگاه تصوری‌شان مورد بحث قرار بدهیم و با هم بیامیزیم. من ابن‌خلدون را همینگونه می‌بینم و اغلب افراد حتی ریتزر هم این خطا را کرده است.

می‌آید و می‌گوید که ابن‌خلدون جامعه‌شناس است. یعنی مبناکاوی در کارشان وجود ندارد. تنها چیزی که می‌بینیم ظاهر اندیشه ابن‌خلدون را با ظاهر اندیشه جامعه‌شناسی تطبیق داده‌اند. یعنی مشترکات لفظی راهزنی کرده است. مثلاً ابن‌خلدون از طبایع‌الاجتماع صحبت کرده این را به معنای یک بحث علمی‌درباره ویژگی‌های جوامع گرفته‌اند. اگر مبناکاوی کنیم تازه می‌فهمیم که وقتی ابن‌خلدون از طبایع سخن می‌گوید به چه معناست. ابن‌خلدون نگاه طبع‌نگر دارد، نگاه طبع‌نگر در درون دستگاه تصوری ارسطویی معنا دارد. لذا سپهر فکری ابن‌خلدون و سپهر فکری جامعه‌شناس مدرن اصلا یکی نیست.

این خطای بسیاری بزرگی است که به یکی دو نفر اختصاص ندارد. یک بیماری فکری رایج است. جالب است که حتی دکتر سیدجواد طباطبایی که از ابن‌خلدون بحث کرده و بحث‌های خیلی خوبی هم هستند، ایشان هم دچار این خطا هستند و تصور کرده است که ابن‌خلدون از سنت عبور کرده است. یعنی ادعایش این است که ابن‌خلدون فهمیده که سنت دیگر جوابگو نیست و دچار بحران است. اما زمانی که ما به ارجاعات ایشان رجوع می‌کنیم می‌بینیم که آن چیزی که آقای طباطبایی به آنها ارجاع کرده است، برداشتی از متن ابن خلدون است که این برداشت دقیقاً ناشی از درگیری‌های فکری خودش است و آنها را به ابن‌خلدون تسری داده است.

در صورتی که بحث ابن‌خلدون این بوده است که بعد از مسعودی رویدادهای خیلی زیادی در جهان رخ داده و جهان دگرگونه شده است. اما اینها در هیچ تاریخی ذکر نشده و ما نیاز داریم که تاریخ جدیدی بنویسیم که رویدادهایی که در تاریخ آقای مسعودی نیامده در آن درج شود. اصلاً بحث از اینکه از یک جهان عبور کرده‌ایم و وارد جهان دیگری شده‌ایم نیست. اما چون آقای طباطبایی درگیری‌اش گذار از سنت به مدرن است، آن را به ابن‌خلدون نسبت می‌دهد و همان خطای مشابه رخ می‌دهد.

** محمدی: نکته این است که در متن و نظریه ابن‌خلدون یکسری نوآوری‌هایی وجود دارد که واقعاً در جهان سنت نوآوری تلقی می‌شود. گویا خود ابن‌خلدون هم متوجه این موضوع بود و به همین دلیل اسم نظریه‌اش را «علم عمران» گذاشت تا از دیگران متمایز باشد. حداقل دو اتفاق در نظریه‌ ابن‌خلدون رخ داده است؛ یکی اینکه او از مشاهدات منفرد خود نتیجه ‌گیری‌های کلی و استنباطهای عمومی‌کرده است که این کار در مورخین قبلی مشاهده نمی‌شود یا خیلی اندک بوده است، مورخین قبلی عمدتاً وقایع‌نگار و حادثه‌نویس بودند.

ویژگی دیگری که در کار ابن‌خلدون رخ داد، این بود که او چیزهایی را مشاهده ‌کرد که مورخان قبل از او آنها را قابل مشاهده تلقی نمی‌کردند و به تعبیری توان مشاهده آنها را نداشتند. مثلاً دولت چگونه ساخته می‌شود؟ زندگی شهری چه نوع زندگی است؟ قبیله و زندگی قبیله‌ای با دولت و شهر و تمدن چه نسبتی دارد؟ قبیله و زندگی قبیله‌ای چگونه می‌تواند دولت بسازد؟ او از این دست پرسش‌ها طرح کرد که تا زمان او کمتر کسی مطرح کرده بود. بنابراین او به مطالعه تحولات قومی، قبیله‌ای و عشیره‌ای که به ساختن «سلطان اکبر» و «شهر» منتهی می‌شد، دست زد. سلطان اکبر یک وضعیت سیاسی خاصی است که از ترکیب عصبیت‌های کوچک، یک عصبیت بزرگ ساخته می‌شود که از درون آن یک سلطان اکبری بیرون می‌آید که او می‌تواند یک حکومت فراگیر و مقتدر و شهری بسازد.

ابن‌خلدون استنباط‌های کلی از داده‌های پراکنده و منفرد تاریخی به عمل آورد و اتفاقا همین قصه است که بسیاری از شارحین او را به اشتباه انداخته است و فکر می‌کنند که این قاعده مخصوص جهان مدرن است و از اینرو کار ابن خلدون هم از سنخ کارهای مدرن است. اما اینها ظواهر قضیه است، چون متفکر در جهان مدرن این کار را می‌کند و ابن‌خلدون هم در عالم سنت کرده است، پس او هم جامعه‌شناس یا فیلسوفی مانند جامعه‌شناس و فیلسوف دوره مدرن است. به نظرم این استدلال چندان قابل دفاع نیست. اما تفاوت آنجا است که به درستی آقای محدثی اشاره کردند که سپهرهای اندیشه‌ای یا به تعبیر فوکویی گفتمان‌های عصر، متفکر و نظریه‌پرداز را در دیدن و اندیشیدن راه می‌برند و او را هدایت می‌کنند.

ما سر خود نمی‌بینیم و سر خود نمی‌اندیشیم. چیزهایی در پس ذهن ما هستند که ما متوجه آنها نیستیم و گاهی هم متوجه‌شان هستیم، آنها هستند که ما را وادار می‌کنند؛ چه چیز را ببینیم؟ به چه چیز بیندیشیم؟ چگونه بیندیشیم و چگونه بیان کنیم؟ این همان چیزی است که «گفتمان فکری عصر» است که به مثابه یک گفتمان ذهن و زبان و چشم و گوش ما را فرا گرفته است و ما را راهبری می‌کند. یکی از تفاوت‌های اساسی جهان مدرن و جهان سنت توسط همین گفتمان‌های فکریِ عصر رقم می‌خورد. در واقع نوآوری ابن‌خلدون یک اتفاق در داخل جهان و گفتمان سنتی است و عملاً او نمی‌توانست جامعه‌شناس به معنای امروزی کلمه باشد.

چون قبل از پدید آمدن جامعه‌شناسی لازم بود یکسری اتفاقات اجتماعی و سیاسی و صنعتی و تمدنی و معرفتی پدید آید تا جامعه‌شناسی بتواند به عنوان یک دانش یا یک علم جدید شکل بگیرد. چون در تاریخ و در صحنه واقعی جامعه، همه اتفاقات مادی و عینی و فکری و معرفتی به هم وابسته هستند، این طور نیست که یک چیزی بتواند مستقل از همه وقایع و چیزهای دیگر و بدون ارتباط با آنها به وجود بیاید.

اولین قضیه‌ای که ما با آن مواجهه هستیم، این است که جامعه‌شناسی دانش و علمِ جامعه است، در عین حال یک معرفت یا یک علم مدرن است. یعنی اولاً علم جامعه است و ثانیاً علم مدرن است. اما ببینیم آیا در زمان ابن‌خلدون چیزی به اسم جامعه و هستی‌ای به اسم جامعه می‌توانست وجود داشته باشد؟ یا فهمیده شود؟ وقتی جامعه به معنای شهر صنعتی مدرن و فضای سوژگی وجود نداشته باشد و وقتی که ما فهم از جامعه نداشته باشیم، نمی‌توانیم علم جامعه‌شناسی هم داشته باشیم. بنابراین زمانی که جامعه شکل نگرفته باشد، علم جامعه هم نمی‌تواند شکل بگیرد. اما جامعه چه زمانی شکل گرفت؟ جامعه زمانی شکل گرفت که فرد و فردیت ظهور کرد که ما در زبان برخی فیلسوفان و جامعه‌شناسان به آن «سوژه» می‌گوئیم.

پس تا زمانی که فرد مستقل و فردیت و حقوق فردی سامان پیدا نکرده بود، تا زمانیکه همبستگی اجتماعی از نوع همبستگی مکانیکی بود نه از نوع ارگانیکی، جامعه هم به معنای امروزی کلمه وجود نداشت. از زمانی که همبستگی میان افراد به شکل ارگانیکی سامان پیدا کرد، جامعه هم پدید آمد. قبل از آن ما اجتماع داشتیم نه جامعه. بنابراین تا زمانی که در طی تحولات تاریخی فهم از فردیت و فرد مستقل سامان پیدا نکرده بود و مناسبات میان افراد و جمع براساس فرد مستقل و سوژگی سامان نیافته بود، جامعه هم ظهور نکرده بود. پس وقتی که شهر و جامعه مدرن ظهور کرد به تبع آن اتفاق دیگری هم افتاد و آن ظهور جامعه‌شناسی بود.

به سخن دیگر ما تا دیروز جهان را با فلسفه و در طی فلسفه می‌فهمیدیم و توضیح می‌دادیم، ولی از امروز «پارادایم‌های فلسفه محور» و فهمیدن و توضیح دادن فلسفی دیگر نتوانست پاسخگو باشد و با بحران مواجهه شد، از آن موقع بود که گسستی در شناخت و معرفت رخ داد و جامعه‌شناسی پدید آمد و جامعه‌شناسانی مانند مارکس و دورکیم و وبر ظهور کردند، اینها حتی مانند هگل و کنت و کانت هم نمی‌اندیشیدند با اینکه به زمان آنها نزدیک بودند. این واقعه نشان می‌دهد که اتفاقی در دستگاه اندیشیدن و توضیح دادن رخ داده است که اینها دیگر نمی‌توانند مانند هگل و کنت و کانت بیندیشند. از زمانی که اینها نتوانستند دیگر مانند فیلسوفان بیندیشند، دستگاه اندیشگی جدیدی به نام جامعه‌شناسی بوجود آمد که عنصر مقدماتی آن در کنت دیده شد و بعدها در مارکس و دورکیم و وبر تکمیل شد.

بنابراین تا زمانی که در تاریخ و به تعبیر جامعه‌شناختی در «امر واقع» تغییراتی بوجود نیامده بود تا چیزی به اسم جامعه ساخته شود، علم جامعه‌شناسی هم بوجود نیامده بود. علم جامعه‌شناسی زمانی بوجود آمد که تغییراتی در تاریخ و امر واقع و شیوه زیستن رخ داد و اهل دانش دیگر نتوانستند فقط از طریق فلسفه بیندیشند و پاسخ سوالات خود را پیدا کنند. بنابراین مجبور شدند پرسش‌های خود را به روش دیگری پاسخ دهند و همین جستجوی پاسخ به روش دیگر، منجر به پیدایش علم جامعه‌شناسی شد.

پس در زمانی که ابن ‌خلدون به سیاست و جهانِ اطراف خود می‌اندیشید و به قبیله و دولت و شهر فکر می‌کرد، نه فردیت و سوژه‌گی ظهور کرده بود و نه مناسبات میان فردی و بین فرد و جمع حالت ارگانیکال پیدا کرده بود و نه زیست شهری به معنای جدید سامان یافته بود. زمانی مارکس گفته بود؛ ما تا امروز جهان را تفسیر می‌کردیم، ولی از امروز می‌خواهیم جهان را تغییر دهیم. انسان چه زمانی توانست چنین ادعایی بکند؟ زمانی که فردیت و سوژ‌گی به ظهور رسیده بود و انسان فهمیده بود که در جهان کاره است، یعنی اراده و سخن و عمل او جهان را می‌سازد. یعنی انسان تا امروز جهان را می‌فهمید و تفسیر می‌کرد تا «جایگاه» خود را در آن بیابد و این برایش کفایت می‌کرد. اما از امروز می‌خواهد جهان را آنگونه که فکر می‌کند خوب است، بسازد.

بنابراین انسان به ساختار سیاسی و دولت دست برد و گفت که این دولت مناسب جهان من نیست، این دولت مطلقه است و من سهمی‌در آن ندارم، من دولت دموکراتیک می‌خواهم و من و او می‌توانیم دولت دموکراتیک بسازیم. یعنی انسان دیگر به تفسیر سیاست و جهان قانع نشد و به مداخله در سیاست و جهان می‌اندیشید. بنابراین این موضوع مهمی‌است که ما متوجه باشیم ابن‌خلدون در مرحله‌ای از تاریخ و شرایط اجتماعی حضور داشت که با همه نبوغش نمی‌توانست به جامعه بیندیشد و جامعه‌شناس باشد. ابن‌خلدون در زمانی می‌اندیشید که هستیِ اجتماعی و جهانِ اجتماعی «جهان قبیله‌ای» بود و این قبیله و نظم قبیله‌ای بود که به همه چیز سامان می‌داد. در نتیجه او فقط می‌توانست گزارشگر و شارح «واقعیت قبیله‌ای و عشیره‌ای» باشد و آن را هم به خوبی فهیمد و گزارش کرد که در زمان خودش کم‌نظیر بود.

بحث دیگر این است، حالا که ابن‌خلدون با وضعیت مدرن ما نسبتی ندارد و نمی‌تواند با «تجدد ایرانی» نسبتی داشته باشد، پس با وضع سنتی ما چه نسبتی دارد؟ چون ابن‌خلدون متفکر عالم سنت بود و ما هم در زمانی که ابن‌خلدون می‌اندیشید، در زمانه و تاریخ سنتی بودیم. آیا ابن‌خلدون آنگونه که هست با سنت ما نسبتی دارد یا نه؟ به گمان من ابن‌خلدون حتی گزارشگر و شارح وضع سنتی ما هم نیست، او حتی نمی‌تواند «ایرانِ در جهان سنت» را هم به حد کفایت توضیح دهد. پس چرا نظریه و مفاهیم ابن‌خلدون نمی‌تواند وضع قدیم ما را هم توضیح بدهد؟

در واقع برای اینکه بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم، باید بپرسیم؛ ابن‌خلدون در کجا و در کدام بخش از جهانِ سنت می‌اندیشید؟ به تعبیری که آقای دکتر محدثی گفتند؛ اندیشه اولاً زمان‌مند است و ثانیاً زمینه‌مند است، یعنی مبتنی بر تصوراتی از عالم است. ابن‌خلدون در کجا می‌اندیشید. زمانی که ابن‌خلدون به امر واقع و اجتماع و تاریخ می‌اندیشید، ایران در کجا بود؟ جامعه ایرانی چه وضعیتی داشت؟ من در آخر کتاب «تجدد ایرانی» بحثی کرده‌ام که ابن‌خلدون و ارسطو و فردوسی از چه نوع شهر و شهریت سخن گفته‌اند.

آیا آن چیزی که فردوسی به نام شهر مطرح می‌کند، با آن چیزی که ابن‌خلدون یا ارسطو می‌گوید یکی است؟ آیا شهر یا مدینه‌ای که ارسطو می‌گوید با همان چیزی که ابن‌خلدون می‌گوید یکی است؟ به نظر من اینها تفاوت‌های بسیار بنیادی دارند. شهری که ابن‌خلدون می‌گوید ادامه زیست قبیلگی و بَداوه است. ابن‌خلدون می‌گوید که زندگی دو ساحت دارد؛ یک ساحت بداوگی و دیگری ساحت حَضارگی (تمدنی). وقتی که بداوه و عشیره و قبیله رشد می‌کند و انبساط پیدا می‌کند، یک چیزی به اسم شهر متناسب با ماهیت و خُلقیات قبیلگی و بداوگی ساخته می‌شود که در عین اینکه شهر است، اما ادامه زیست و جهان‌بینی قبیلگی است که نماد سیاسی آن نیز سلطان اکبر است.

اما فردوسی اساساً زندگی قبیله‌ای را چندان نمی‌شناخت و گاهی آنرا می‌نکوهید، چیزی که او می‌شناخت زندگی دهقانی و سیاست ایرانی بود. فردوسی شارح زیست دهقانی به معنی خاص بود، زیست دهقانی اگر رشد کند، شهری مناسب حال خودش می‌سازد که نماد سیاسی آن هم کدخدا و شهریار است. اما آن چیزی که ارسطو به آن پولیس می‌گفت از زندگی قبیله‌ای و روستایی و دهقانی گذر کرده بود و گسستی بین پولیس و دولت شهر با قبیله و روستا اتفاق افتاده بود. بنابراین از درون پولیس یونانی مفاهیمی‌مانند شهروند و جمهوری و دموکراسی بیرون آمده بود و در نهایت فلسفه یونان پرداخته شده بود.

از درون ایرانشهر هم مفاهیمی‌مانند شهریار و مرزبان و کدخدا و عدل و انسان کامل و فره ایزدی و شاه شاهان در آمده بود. از درون زیست قبائلی هم مفاهیمی‌مانند بداوه و عصبیت و قبیله و سلطان و سلطان اکبر در آمده بود. پس در زمانه‌ای که ایرانی در دنیای قدیم خود می‌زیست، ابن‌خلدون در شمال افریقا در یک «جهان قبائلی» به جهان می‌اندیشید. جهان ایرانی و جهان او در زمان سنت هم دو جهان متفاوت بود، ما در یک جهان دهقانی و شهر دهقانی و در سایه شاهنشاه ظل‌الله به جهان می‌اندیشیدیم و سیاست می‌ساختیم و شمال افریقا در یک جهان قبیله‌ای و عشیره‌ای و در سایه شمشیر سلطان اکبر به جهان فکر می‌کرد و می‌اندیشید. بنابراین ما حتی در جهان سنت هم با ابن‌خلدون در یک جهان نبودیم.

اما با وجود این بحثها آیا ابن‌خلدون و مفاهیم خلدونی هیچ نسبتی با ما نمی‌توانند داشته باشند؟ اگر اینگونه باشد، به یک اعتبار دورکیم و وبر هم نمی‌توانند نسبتی با ما داشته باشند. اینجا یک بحث اندیشه‌ای و نظری دیگری می‌طلبد که چگونه می‌توان از مفاهیم جهان دیگر و گفتمان عصر دیگر در یک جهان دیگر استفاده کرد؟ که در جای خودش بحث مهمی‌است و اگر فرصتش پیش بیاید می‌توانیم آن را مطرح کنیم.

* آقای دکتر، آقای دکتر محمدی می‌فرمایند که در زمان ابن‌خلدون اساساً هنوز جامعه وجود نداشته است. آیا شما با این مسئله موافقید؟ یا ابن‌خلدون می‌گوید که جامعه در حدود ۱۰۰ تا ۱۲۰ سال رشد می‌کند و بعد فرو می‌پاشد یعنی به صورت دوری است؟ یا اینکه ابن‌خلدون در بحث عمرانی که مطرح می‌کند افرادی مانند دکتر جمشیدی‌ها معتقدند که عمران همان جامعه‌شناسی صنعتی است.

** محدثی: در ادامه بحث قبلی و در پیوند با بحث آقای دکتر محمدی، باید عرض کنم که فیلسوف آمریکایی به نام استفان پپر وقتی از فلسفه غرب سخن می‌گوید، می‌گوید که فلسفه غرب از پارادایم‌های مختلف عبور کرده است و آن‌ها را دسته‌بندی می‌کند و در واقع آموزش می‌دهد که حتی زمانی که از فلسفه صحبت می‌کنیم باید توجه داشته باشیم که هر کدام از این فیلسوفان به یک سپهر فلسفی تعلق دارند و لذا نمی‌توان از این‌ها به طور ناگهانی بدون هیچ مقدمه‌ای عبور کرد و به دیگری رسید. او از چهار سپهر عمده تحت عنوان فرمیسم، ارگانیسیسم، مکانیسم و کانتکچوآلیسم سخن می‌گوید. بعد می‌گوید که من هم به حسب مباحث فکری خوداَم سرمشق دیگری را به نام سابجکتیویسم تعریف می‌کنم.

این فیلسوف در واقع توجه دارد که فیلسوفان هم در سپهر اندیشه‌ای خاصی زیست می‌کنند و اقامت دارند. در ادامه بحث آقای دکتر محمدی، ما باید توجه داشته باشیم که تفکر اجتماعی در اعصار مختلف از این سپهرها عبور کرده است. لذا ما نمی‌توانیم تفکر اجتماعی را کلاً در تاریخ بشر یکدست بگیریم. من دست کم از هفت نوع تفکر اجتماعی صحبت می‌کنم. یک مرحله تفکر اجتماعی اسطوره‌ای است و تبیین‌ها تبیین‌های اسطوره‌ای است که قبل از ادیان بزرگ رایج بود. تفکر دیگر تفکر اجتماعی دینی است که در سپهر تفکر دینی زاده شده است.

شکل دیگر تفکر اجتماعی فلسفی است که تحت تاثیر فلسفه یونان شکل گرفته و فیلسوفان مسلمان هم از آن تبعیت می‌کنند و از قضا ابن‌خلدون هم در این سپهر می‌اندیشد. در عبور از تفکر فلسفی اجتماعی به تفکر اجتماعی مدرن یک تفکر اجتماعی واسط در عصر رنسانس وجود دارد که آرام آرام این تفکر در حال تغییر و تحول است. در این مرحله سه تحول عمده در تفکر اجتماعی رخ می‌دهد. تا قبل از این دوران تفکر اجتماعی استعلایی است، یعنی تبیین پدیده‌ها استعلایی است و به امور ماورا‌الطبیعی و متافیزیکی مانند طبایع نسبت داده می‌شوند. اما در طی کارهای افرادی مانند ماکیاولی، روسو،‌هابز، منتسکیو، لاک و دیگران تبیین‌ها آرام آرام از تبیین‌های استعلایی به تبیین‌های درون ماندگار تبدیل می‌شوند. حالا متفکر وقتی که به جهان اجتماعی نگاه می‌کند، تأثیر و تأثر عوامل این جهانی را لحاظ می‌کند. وقتی که منتسکیو از روح القوانین سخن می‌گوید او بین قوانین و وضع اجتماعی مردمان نسبت برقرار می‌کند.

مورد دیگر این است که در تفکر ماقبل مدرن این اندیشه وجود داشت که ما جهان را بشناسیم و فهم کنیم تا خودمان را با آن سازگار کنیم و این غایت شناخت بود. آرام آرام این اندیشه به این شکل تغییر کرد که ما جهان را بشناسیم و هرجا که با ما سازگار نیست آن را چنان تغییر بدهیم که با ما سازگار شود. تحول دیگر این است که تا قبل از این دوران بشر اجتماع را هم مانند بقیه جهان آفریده خدا می‌داند. جامعه همچون طبیعت آفریده خدا دانسته می‌شد. در این دروان است که چرخش فکری به این سمت که اجتماع محصول کنش‌های ماست تغییر می‌کند. آرام آرام پذیرفته می‌شود که اگر کنش‌ها و فهم ما تغییر بکند نوع جامعه ما هم دگرگون می‌شود. بنابراین جرقه این سه تحول عمده در تفکر اجتماعی در عصر رنسانس زده می‌شود و تا عصر روشنگری به کمال خود می‌رسد و عصر روشنگری مقدمه‌ای برای تفکر اجتماعی مدرن می‌شود.

تفکر اجتماعی مدرن تفکری است که همه عرصه‌های اجتماعی را با هم می‌بیند. تا قبل از عصر روشنگری ما با متفکرانی مواجه‌ایم که ایده اصلی آنان حکومت یا نظام سیاسی است و ذیل ایده اصلی نظام سیاسی تمام بخش‌های جامعه مانند سیاست، دین، اقتصاد و... را توضیح می‌دهند. لذا هنوز در تفکر اجتماعی انفکاک صورت نگرفته است و این انفکاک اجتماعی در جهان واقعی در حال رخ دادن است. با وقوع انفکاک اجتماعی و خودگردانی نسبی حوزه‌های اجتماعی است که سوسایتی (society) ساخته می‌شود و وارد ذهن می‌شود و برای اولین بار کلمه سوسایتی استفاده می‌شود.

به این معنا آقای دکتر درست می‌فرمایند که سوسایتی تازه زاده شد و بعداً متفکری مانند کنت با تحولات اجتماعی‌ای روبرو است که قبلاً وجود نداشت و می‌خواهد برای اینها راه حل بدهد و اینجا آغاز جامعه‌شناسی است. حالا تصور و مفهوم جامعه وجود دارد و متفکری داریم که می‌خواهد به این موضوع مستحدثه فکر بکند و مسائل آن را حل کند و از اینجاست که رشته‌ای به نام جامعه‌شناسی زاده می‌شود که دارد از علوم طبیعی زمانه که علوم مسلطند تبعیت می‌کند. روش آن هم تا آن دوران پوزیتویستی است.

اما ابن‌خلدون در جهانی به سر می‌برد که در واقع امور اجتماعی به امور مافوق طبیعی نسبت داده می‌شود. کاری که ابن‌خلدون می‌کند می‌گوید که ما پدیده‌ای به نام اجتماع داریم که دارای طبع خاص خودش است. چون هر چیزی طبعی دارد و اجتماع هم طبعی دارد و دو نوع اجتماع داریم یکی اجتماعی که طبع آن بدوی است و یکی اجتماعی که طبع آن حضری است که این طبایع مختلف موجب می‌شود که هر یک از اجتماعات ویژگی‌های متفاوتی داشته باشند. انسان بدوی طبعی دارد و انسان حضری هم طبعی دیگر دارد. تبیین‌های ابن‌خلدونی ریشه در بحث از طبایع دارد.

در دستگاه فکری‌اش بحث ذات و طبع مطرح است. دستگاه تصوری به این معناست که می‌گوید این طبع است و قسر آن چیزی است که از بیرون به طبع تحمیل می‌شود. به فرض مثال اگر من این خودکار را در فاصله‌ای از این میز نگه دارم چون نیروی از بیرون بر آن قسر شده است در اینجا می‌ماند و اگر آن را رها کنم به جایی می‌رود که طبع‌اش ایجاب می‌کند. این دستگاه تصوری ارسطویی است. بارها ابن‌خلدون در مقدمه پدیده‌ها را براساس این دستگاه فکری توضیح می‌دهد. مثلا می‌گوید که چرا ماهی را از آب بیرون بیاورید می‌میرد؟ چون ماهی طبع گرمی‌دارد و اگر در مجاورت هوا که طبع گرمی‌دارد قرار بگیرد ریه آن عفونی می‌شود و می‌میرد.

پس ماهی که طبع گرمی‌دارد باید در جای سردی مانند آب باشد که ریه‌اش عفونی نشود. به همین ترتیب، وقتی که می‌خواهد رنگ پوست سیاه‌پوستان را توضیح بدهد می‌گوید که اقلیم‌ها طبایع دارند و آن طبایع هستند که موجب می‌شوند که آدم‌ها سیاه بشوند. او حتی شادی و غم را به طبایع منتسب می‌کند. جالب است حتی ابن‌خلدون پیامبری پیامبر اکرم را هم به طبع نسبت می‌دهد و نه به اراده پیامبر و نه به کاری که او در خودسازی خودش کرده است. به این دلیل است که می‌گویم که اندیشه ابن‌خلدون اسلامی‌نیست. او مسلمان است اما اندیشه او اسلامی‌نیست.

یعنی بحث اینکه پیامبر خودسازی کرده است تا به پیامبری برگزیده شده است نیست بلکه از نظر ابن خلدون این طبع پیامبر بوده است که سبب پیامبری او شده است. تمام این دستگاه تصوری دستگاه تصوری ارسطویی است و در باب هرکدام از این پدیده‌ها که صحبت می‌کند، بر همین اساس صحبت می‌کند. بنابراین، این‌ها مشکلات گوناگونی است که در ایران برای فهمیدن ابن‌خلدون و عالمان علوم انسانی وجود دارد و این مسئله در همه موضوعات هم وجود دارد و فقط منحصر به بحث از ابن خلدون نیست.

به عنوان مثال، آقای علامه جعفری کتابی تحت عنوان مولوی جهان‌بینی‌ها دارد که در آن می‌خواهد نشان دهد که آن چیزی که فیلسوفان غربی در عصر جدید گفته‌اند قبلا توسط مولوی گفته شده است و این برداشت ایشان هم مبتنی بر ظاهر اشعار مولوی است و اینجا است که یک سوال ساده پیش می‌آید که پس چرا یک نیچه‌کانت فیلسوف و یا یک نیچه هگل فیلسوف در اینجا زاده نشده است؟ مگر تفکر زاینده نیست؟ اگر مولوی همان افکار فیلسوفان غربی در قرن هشتم بیان کرده و قبل‌تر از همه بیان کرده است، پس چرا از دل آن چهار تا نیچه فیلسوف نتیجه نشد؟ به همین ترتیب درباره ابن‌خلدون این سوال است که چرا از دل ابن‌خلدون یک نیمچه کنتی متولد نشد؟ در صورتی که اندیشه اندیشه می‌زاید.

درباره تحلیل و تبیین دوری نیز اتفاقاً آلکسی کالینیکوس در این باره بحث کرده است و می‌گوید تحلیل و تبیین دوری مال دوران ماقبل مدرن است. تفکر مدرن دیگر به صورت دوری به پدیده‌ها نگاه نمی‌کند. حتی در بحث چرخش دولت‌ها و غلبه مردمان بدوی باز تئوری ابن‌خلدون در همه موارد صادق نیست. یعنی مواردی بوده که بدویان حمله کرده‌اند اما این سیستم حاکم موجود، قدرتمند بوده و در مقابل آنها ایستاده و آنها را از بین برده است. درتاریخ ایران می‌توان مثال‌هایی آورد که چرا فلات ایران دائماً تحت هجوم اقوام مختلف بوده است.

در دوره‌هایی که مدیریت کارآمد حکومت ایران وجود داشته آنها شکست خورده‌اند و حتی در حمله چنگیز مغول هم شاه خوارزمشاهی بد عمل می‌کند و فرستاده‌های آن را می‌کشد و از بین می‌برد و عشایری را هم که به نوعی حائل ایران و مغول‌ها بودند، قبلاً از بین برده است و در نتیجه، شرایط را برای حمله مغول فراهم می‌کند و بعد که آن‌ها حمله می‌کنند شاه فرار می‌کند؛ یعنی اگر یک مدیریت کارآمد حاکمیتی وجود داشت، تعبیر ابن‌خلدونی هم مصداق پیدا نمی‌کرد. تازه گاهی اوقات هم حکومت ایران تا ۴۰۰ سال دوام داشته است.

نکته دیگر اینکه نگاه نادرستی که برخی استادان دارند این است که فکر می‌کنند که تفکر ابن‌خلدون اسلامی‌است. درست است که ابن‌خلدون مسلمان است اما مسلمانی ما اسلامی‌بودن تفکر ما را تضمین نمی‌کند. اگرچه این نکته ظریفی است اما دریافت‌اش خیلی دشوار نیست. چنانچه قبلاً در مقاله‌ای نشان داده‌ام که موارد گوناگونی در تفکر ابن‌خلدون وجود دارد که با نص صریح قرآن در تقابل است. مثلاً در جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و غیره ابن خلدون متأثر از ارسطو است. در جهان‌شناسی معتقد به تفکر ارگانیسیستی است که در این نوع تفکر هستی سلسله مراتبی دارد. این نوع تفکر از خداوند شروع می‌کند تا به مدینه و انسان و خانواده می‌رسد. یعنی ابن خلدون هم مثل فیلسوفان مسلمان یک سری سلسله مراتب را که مأخوذ از تفکر فلسفی یونانی است، لحاظ می‌کند و این نوع تفکر کاملا ارگانیسسیتی است.

بعد در انسان‌شناسی هم علم نفس وجود دارد که انسان دارای دو وجه است که یکی نفس است که جاوید و خالد است و دیگری تن که فانی است و آن نفس هم دارای سلسله‌ای از قواست که مهمترین قوه، قوه عاقله یا ناطقه است که اگر بر وجود آدمی‌بچربد تعادل وجود او حفظ می‌شود. هستی‌شناسی او چهار عنصری است. اینها را شما چگونه می‌توانید با تفکر مدرن قیاس بکنید، بدون اینکه آن را دستکاری کنید؟ اگر شما بخواهید اندیشه‌ای را أخذ بکنید باید آن را از آن خودسازی بکنید. اینها خطاهای فاحشی است که در علوم انسانی ما رخ می‌دهد و جالب این است که استادانی که در دانشگاه‌های ما صاحب کرسی هستند این خطاها را تبلیغ می‌کنند و دامن می‌زنند که باعث تاسف است. مثلاً دکتر رفیع‌پور در اخرین کتاب‌اش آورده است که تمام تئوری‌های جامعه‌شناسی قبلاً در قرآن آمده است! این سطح از تفکر در میان جامعه‌شناسان ایرانی فاجعه است.

* آقای دکتر بحث عصبیت‌ها را مطرح کردید من به یاد خرد سرمدی در هگل یا مدینه فاضله افلاطون افتادم. آیا بین این دیدگاه‌ها نسبتی می‌توان برقرار کرد؟

** محمدی: آن چیزی که از عصبیت ابن‌خلدون می‌فهمیم عصبیت یک نوع همبستگی جمعی مبتنی بر پیوند خونی است. به لحاظ اینکه آدم‌ها نیای مشترکی دارند و خون مشترکی در رگ‌هایشان در جریان است، یک نوع تعصب و عاطفه مشترک هم دارند. بنابراین اینها به واسطه خون و نیای مشترک که آنها را به هم وصل می‌کند به شکل فردی عمل نمی‌کنند، بلکه بر‌اساس تعصب خویشاوندی و کاملاً جمعی عمل می‌کنند. در نتیجه سیاست و حکومتی که اینها می‌سازند، ادامه همان همبستگی و عصبیت مبتنی بر خون و نیای مشترک است و جایگاه چنین حکومت و سیاستی نیز چنان شهری است که ماهیتاً ادامه زیست قبیله‌ای است، این شهر دیگر مدینه افلاطونی نیست.

پس مفاهیمی‌که شما مطرح کردید مانند عقل سرمدی و مدینه فاضله در اینجا نمی‌تواند جایگاهی داشته باشد. توجه داشته باشید که خود این تعصب و همبستگی مبتنی بر خون مشترک، یک هستی عقلانی نیست، بلکه مبتنی بر طبیعت چیزها و وضع طبیعی اشیاء است. به سخن دیگر طبیعت خون و نیای مشترک، عصبیت است. شما می‌دانید در قبایل حتی اگر بخواهند فرد بیگانه‌ای را عضو قبیله کنند، باید طی یک مناسک خاصی او را خویشاوند و همخون خویش بکنند، یعنی یک تشریفاتی به جا می‌آورند تا یک نوع رابطه خویشاوندی میان غریبه و خودشان برقرار کنند. بنابراین این نوع همبستگی اساساً مبتنی بر عصبیت است و مبتنی بر خرد نیست.

اما برعکس زمانی این همبستگی ماهیتاً خردمندانه می‌شود، مثلاً وبر می‌گفت یک زمانی آدم‌ها براساس محاسبات عقلانی عمل می‌کنند و کنشگران مختلف در این محاسبات یک نقطه مشترکی پیدا می‌کنند که آن نقاط مشترک موجب می‌شود آدم‌ها باهم پیوندی برقرار کنند. اینجا این پیوند و همبستگی یک پدیده عقلانی است و اجتماعی که براساس این نوع پیوندها ایجاد می‌شود، اجتماع و جامعه عقلانی است. اما همبستگی در زیست قبیله‌ای نه براساس محاسبه و کنش عقلانی، بلکه براساس یکسری پیوندهای ذاتی و پیشینی است.

اما در اینجا کار خرد چیست؟ کار خرد در اینجا فهمیدن و توضیح دادن این پدیده است. اما توجه کنیم خرد هم یک امر تاریخی است. یکی از خطاهایی که اکثر افراد می‌کنند، این است که مثلاً می‌گویند ما می‌خواهیم صرفاً بحث عقلی مطرح کنیم یا می‌گویند؛ این یک بحث عقلانی محض است. یعنی یک نوع شأن ثابت و همیشگی برای عقل فرض می‌کنند. اما سوال می‌شود کدام عقل؟ عقل کدام زمانه و کدام موقعیت؟ بنابراین عقل هم یک پدیده تاریخی است. اینگونه نیست، آن چیزی که فارابی آنرا عقلانی می‌انگاشت، امروز هم عقلانی انگاشته شود. آنگونه که فارابی به جهان می‌اندیشید عقل زمانه خودش بود و ممکن است همان نوع اندیشیدن در زمان ما عقلانی محسوب نشود. اما به هر حال کار عقل در هر دوره‌ای شناختن و توضیح دادن و ساختن سیستم‌های نظری است.

کار عقل تولید مفهوم است، ما اگر به این صورت نگاه کنیم عقل و خرد یک وضعیت تاریخی دارد. پس در زمانی که ابن‌خلدون عصبیت و همبستگی متعصبانه را توضیح می‌داد، او کار عقلانی می‌کرد، اما او تحت تاثیر خرد زمانه خویش بود. خردی که دیگر همگنان او نیز با آن جهان را می‌دیدند و توضیح می‌دادند. بنابراین در اینجا نسبت خرد با عصبیت یک نسبت بیرونی است. یعنی پدیده عصبیت در درون خود یک امر عقلانی نیست، اما ابن‌خلدون به عنوان متفکر از بیرون آن را به وجه عقلانی مشاهده می‌کند و سعی می‌کند آن را معقول سازد. به سخن دیگر تحولات اندیشه اجتماعی، ظهورات خرد در زمانهای مختلف است.

* نکته خاص دیگری اگر در این زمینه‌ها دارید بفرمائید؟

** محمدی: من می‌خواهم چند نکته را عرض کنم؛ نکته اول این است به درستی دکتر محدثی سوالی مطرح کردند که آیا ابن‌خلدون متفکر اسلامی‌است؟ اساساً متفکر باید چگونه بیاندیشد تا اسلامی‌باشد یا خارج از دایره اسلامی‌نباشد؟ همانطور که ایشان گفتند؛ ابن‌خلدون در یک دستگاهی می‌اندیشید که اتفاقاً یک دستگاه دینی نبود. ما در تاریخ اندیشه کسانی مثل غزالی را داریم که همواره دغدغه دین داشتند، قضاوتی که غزالی در باب فلسفه و دو نفر از فیلسوفان بزرگ قبل از خودش یعنی ابن‌سینا و فارابی کرد و از «احیا علوم دین» صحبت کرد و به اصطلاح از طردعلوم یونانی سخن گفت، یک قضاوتی بود که همواره به زبانهای مختلف تکرار شده است. او شاید از شیوه اندیشیدن به روش اسلامی‌تصوری داشت و می‌دید که روش اندیشیدن فارابی و ابن‌سینا با آن نمی‌خواند.

بنابراین ما با این پرسش مواجهه‌ایم که متفکر اسلامی‌می‌خواهد به انسان و جامعه و وجود بیاندیشد، او چگونه اگر بیاندیشد اسلامی‌می‌شود؟ و چگونه اگر نیاندیشد غیراسلامی‌می‌شود؟ این بحث و پرسش رایجی است. اما من فکر می‌کنم که این نوع طرح پرسش خودش یک غشی دارد، چون همواره معطوف به عمل سیاسی و قدرت است و این همان خطایی بود که غزالی هم کرد و به دنبال آن اتفاقات بد اجتماعی و فکری و دینی رخ داد و از دل آن زوال و رکود و فَترت در اندیشه و عمل پیدا شد. در حالیکه اساساً تفکیک میان اندیشیدن به سبک دینی و به سبک غیردینی یک توقع غلطی است و اندیشه را به دین و غیردین محدود کردن در حقیقت بی‌معنا است. در ساحت اندیشه و فلسفه و علم اساساً شرق و غرب، دینی و غیردینی، مقدس و غیرمقدس چندان معنی پیدا نمی‌کند، بلکه به صورت عام تاریخ معنی و اثر دارد.

نکته دوم این است که ما یک بررسی تاریخی بکنیم و ببینیم در دروه‌هایی که گفتمان غالب این بود که ما باید به وجه دینی بیندیشم، در آن دوره تفکرات مختلف به چه سرنوشتی مبتلا شد؟ این اندیشیدن به تاریخ و تاریخ اندیشه این را به ما می‌گوید که ما هر زمانی که خواسته‌ایم اندیشه را خالص کنیم و دغدغه خلوص اندیشه داشتیم، اتفاقاً از اندیشیدن باز ایستاده‌ایم و نتوانسته‌ایم بیندیشم و در عمل و سیاست هم دچار جمود و رکود شده‌ایم.

نکته سوم اینکه ما هر زمان دست خودمان را از علوم و تفکر عقلانی مستقل کوتاه کردیم، اتفاقاً عرصه را بر تفکر دینی باز نکردیم که مثلاً تفکر دینی شکوفا شود، بلکه فضا را برای قدرت و سیاست و ایدئولوژی باز کردیم. بنابراین ما اگر امروز فکر می‌کنیم که می‌خواهیم به خلوص اندیشه دینی دست یابیم و دینی بیندیشیم و خدمتی به دین بکنیم، اینگونه نه تنها خدمت به دین نمی‌کنیم بلکه فقط عرصه را به ایدئولوژی و قدرت باز می‌کنیم. این همان درس تاریخ و تاریخ اندیشه است که ما باید آن را جدی بگیریم.

* آقای دکتر محدثی برای حُسن ختام گفت‌و‌گو اگر نکته‌ای دارید بفرمائید.

** محدثی: موضوعی که جدی است این است که عده‌ای همچنان پروژه اسلامی‌کردن علوم انسانی را دنبال می‌کنند. این موضوعی است که نیازمند بحث است. در مورد نکات اخیری که دکتر محمدی مطرح کردند، من کاملاً با ایشان هم رأی هستم. بنابراین تلفیق یک راه رشد است. این را هم من موافق‌ام که اگر بخواهیم فضا را بر معرفت‌های دیگر ببندیم فضا را برای ایدئولوژی و سیاست مناسب می‌کنیم. اما من به چه معنا از تفکر دینی و اسلامی‌سخن می‌گویم؟ اولاً ما باید معارف را از هم جدا کنیم و ما انواع معارف داریم که مدعیان تز علوم انسانی اسلامی‌به این توجه ندارند.

از یک طرف از علم سخن می‌گویند و از یک طرف از اندیشه دینی سخن می‌گویند. معارف مختلف با هم متفاوت‌اند یعنی دین با علم و فلسفه با هر دو اینها متفاوت است و این‌ها هم با بقیه معارف متفاوت‌اند. وقتی فردی از علوم انسانی اسلامی‌سخن می‌گوید، ابتدا باید بگوید که مرادش چه نوع محصول معرفتی است؟ چه ویژگی‌هایی دارد؟ چه نسبتی با معرفت‌های دیگر دارد که متأسفانه اینها با هیچ گونه طرح مبنایی بحث می‌شود.

نکته دیگر اینکه به گمان من تفکر دینی دستگاه تفکری خاص خودش را دارد. من در اینجا به کتاب بسیار ارزشمند «خدا و انسان در قرآن» اثر ایزوتسو ارجاع می‌دهم. در آنجا ایشان بحث می‌کند که دستگاه قرآنی چه فرقی با دستگاه تفکری پیش از قرآن دارد؟ و چه فرقی با دستگاه‌های تفکری پساقرآنی دارد؟ یکی از این دستگاه‌ها دستگاه تفکری یونانی است. بنابراین من پرسش غزالی را غلط نمی‌دانم. من آن را معتبر می‌دانم. غزالی استشمام کرده است که بین تفکر قرآنی و تفکر فیلسوفان مسلمان واگرایی جدی وجود دارد. این را در قالب مخالفت با فلسفه طرح کرده است، چرا که فلسفه‌ای که او می‌شناخته است فلسفه یونانی بوده است. بنابراین من اساس بحث غزالی را معتبر می‌دانم و او به عنوان یک مسلمان که دغدغه تفکراسلامی‌دارد می‌نگرم.

غزالی احساس کرده است که تفکر اسلامی‌با تفکر یونانی همخوانی ندارد و به‌درستی می‌گوید واژگان قرآنی گرفته شده و در درون آن محتوای یونانی ریخته شده است. به همین دلیل انسان‌شناسی فیلسوفان مسلمان یونانی است نه اسلامی. اصلاً خدای فیلسوفان مسلمان با خدای قرآن فرق می‌کند. خدای فارابی خدایی است که علم به جزئیات عالم ندارد. خدای فارابی خدایی است که در خویش غنوده و در خودش تفکر می‌کند. عالم را هم با تحول در خویش آفریده است. یعنی واژگان دینی که در اندیشه فارابی است، از فلسفه یونانی آکنده شده است. در صورتی که خدایی که قرآن به تصویر می‌کشد یک شخصیت و ویژگی‌های مشخّصی دارد و خدای یونانی چیزی دیگری است. فارابی خدای یونانی را (و نه خدای قرآنی را) بحث می‌کند که به نظرام اینها را غزالی به درستی پی برده است. اما او تحت عنوان مطلق فلسفه به آن حمله می‌کند.

بنابراین، من این را به شکل دیگر می‌گویم که مخالفت با فلسفه یا دیگر اشکال تفکر قابل دفاع نیست. اما باید توجه داشت که فلسفه‌ای که او می‌شناخته، فلسفه یونانی بوده است. به نظر من در واقع غزالی به نام تقابل با فلسفه دارد به تفکر یونانی حمله می‌کند. بنابراین دستگاه تصوری قرآنی چیز دیگری است و تشخیص این تفاوت بسیار مهم است. این است که متکلم مسلمان مرتب به آیات قرآن ارجاع می‌دهد، اما مبنای فکرش یونانی است. ظاهر فکرش آیات قرآن است، اما تفسیری که می‌کند یونانی است. همچنان که متفکر سوسیالیست دارد آیات قرآن را تفسیر سوسیالیستی می‌کند و متفکر لیبرالیست دارد آیات قران را لیبرالیستی تفسیر می‌کند!

در واقع، ظاهر متن پر از آیات قرآن است اما مبنای فلسفی آن دستگاه تصوری دیگری است. به این معناست که متفکرانی مانند غزالی که از «احیای علوم دین» سخن می‌گوید و یا اقبال لاهوری که در عصر ما از «بازسازی اندیشه اسلامی» بحث می‌کند می‌گویند که اندیشه اسلامی، یونانی زده شده است. یعنی مفاهیم و واژه‌گان‌شان از قرآن گرفته شده اما دستگاه تصوری آنان ارسطویی است. به این دلیل است که فیلسوف مسلمان وقتی از انسان سخن می‌گوید با انسانی که قرآن می‌گوید متفاوت است.

البته این نگرانی تنها در میان مسلمانان نیست بلکه در مسیحیت هم متفکران زیادی پیدا شدند که گفتند این مسیحیت بدون مسیحیت است. خود هگل از جمله کسانی بود که گفت این مسیحیت ما عاری از مسیح است. یا حمله‌ای که نیچه به مسیحیت می‌کند مضمونی مشابه دارد. حتی متکلمی‌مسیحی مانند مولتمان بحث می‌کند که یکی از مهمترین عناصر دستگاه تصوری مسیحی اسکاتولوژی (فرجام شناسی) است که عملاً از مسیحیت کنار گذاشته شده است.

اینجاهاست که ما می‌توانیم بگوئیم که کدام تفکر اسلامی‌ است و از آن دستگاه تصوری قرآنی چه چیزی استخراج می‌شود و دستگاه‌های تفکری دیگر چه تفاوتی با آن دارند. کاری هم با خوب و بد نداریم. اما باید تفاوت را تشخیص بدهیم. مثلاً در رابطه انسان با خدا، دستگاه تصوری قرآن چه رابطه‌ای را تعریف می‌کند؟ حالا آن دستگاه یونانی چه دستگاهی را تعریف می‌کند؟ اگر شما بگویید که خدای اسلام مانند خدای عرفا غیرشخص‌وار (impersonal God) است، به نتایجی خاص می‌انجامد.

این خدا تفاوتی جدی دارد با مثلاً تلقی بنده که می‌گویم خدای قرآن خدای شخص‌وار (personal God) است و وارد رابطه کامیونیکی تیو و بیناشخصی با انسان می‌شود؛ یعنی به عنوان یک شخص بزرگ که ما با ضمیر بزرگ به او اشاره می‌کنیم، وارد گفت‌وگو با انسان می‌شود. اگر او را به یک شخص غیرشخص‌واری بدل کنیم شخصیت او عوض می‌شود و این داستان را عوض می‌کند. ایزوتسو بحث می‌کند که مفهوم الله در قرآن یک چیز است و در کلام اسلامی‌ معنای آن عوض می‌شود، چون در درون میدان معناشناختی جدید قرار می‌گیرد. در فلسفه هم چیز دیگری می‌شود.

** محمدی: خطای این نوع اندیشیدن که غزالی هم به آن دچار بود، این بود که دستگاه تفکر را ثابت تصور می‌کرد و عقل را یک دستگاه همیشگی و ثابت می‌فهمید. دوم اینکه عقل و دستگاهِ تفکر زمانه را بیرون از تاریخ تلقی می‌کرد. درصورتی که ما نمی‌توانیم تفکر بیرون از تاریخ داشته باشیم، و عقل و اندیشه هم در ادوار مختلف ظهورات متفاوت داشته است. از این رو تفکر دینی هم یک تفکر تاریخی است و در هر زمانه‌ای از تاریخ، متألهان و مؤمنان یک معنا و درکی خاص از خدا و رستگاری و سعادت داشته‌اند. رستگاری‌ای که اصحاب پیامبر در شهر مدینه می‌فهمیدند، با آن رستگاری که امروز فرق مسلمان مثل اهل سنت و داعش و شیعه آنرا می‌فهمند، به یک معنا نیست. پس ما رستگاری و سعادت را هم در تاریخ و با زمانه می‌فهمیم. به تبع این سخن، تفکر دینی هم تفکری ثابت و با چارچوب مشخصی نیست که همیشه ثابت باشد.

** محدثی: در این باره که تفکر اسلامی‌نه ثابت است و نه اینکه محصور در چیز خاصی است کاملا با شما موافق‌ام. منتها بحث‌ام این است که اندیشه من با آن اندیشه باید یک قرابتی داشته باشد که بگویم که من در این سپهر اندیشه دارم تفکر می‌کنم. می‌توان بین دستگاه‌های فکری متفاوت تمایز قائل شد. یعنی شما نمی‌توانید هر اندیشه‌ای را به قرآن نسبت بدهید و بگوئید که قرآنی است. آن برای خودش ویژگی‌هایی دارد.

http://mardomsalari.com/4241/page/7

ش.د9503659