- صفحه نخست
- |
- استان ها
- |
- بین الملل
- |
- سیاسی
- |
- چند رسانه ای
- |
- اقتصادی
- |
- فرهنگی
- |
- حماسه و جهاد
- |
- صبح صادق
- |
- صدای انقلاب
- |
- محرومیت زدایی
(فصلنامه كتاب نقد - بهار و تابستان 1382 - شماره 26 - 27 - صفحه 233)
تجدد و تحجر از موضوعات مهم جامعه بشري است. نوگرايي و واپسگرايي از اوصافي هستند كه همراه عده‌اي به آن‌ها متصف مي‌شوند. التبه آدمي امروزه سعي بر آن دارد كه نوگرا خوانده شود و يا لااقل متهم به واپسگرايي نشود و همين جا مجال دقتي است. بسياري از اصناف انديشمندان كه خود را مخالف واپسگرايي مي‌دانند به اين معنا نيست كه حتما بايد نوگرا بوده و يا مطابق ادعايشان، واپس‌گرا نباشند.
ترديدي در حركت جوامع به سمت توسعه در تمام ابعاد اجتماعي، اقتصادي، سياسي و... وجود ندارد، اما در مرحله‌ي عمل، با ارزيابي رفتارهاي حوزه‌هاي متفاوت، معلوم مي‌شود كه همه نوگرا نبوده بلكه بسياري از مدعيان نوگرايي خود از واپس‌گرايان هستند.1 تعيين معناي نوگرايي و واپسگرايي در هر سازمان فكري، داراي ويژگي ثابت است. البته بستر معنايي كه در آن واژه‌هاي فوق معنا مي‌يابند، متفاوت است.
ولي ويژگي و خصلت معنايي هر دو واژه در بسترهاي متفاوت مي‌تواند در برخي مولفه‌ها ثابت باشد.2 به عنوان مثال در سازمان انديشه‌ي ديني، نوگرايي را مي‌توان برآيند رفتارهاي ديني جامعه‌ي انساني با عناصر مدرن اجتماعي دانست و در مقابل واپسگرايي را فساد و در صورت يقيني آن، دو احياي سخن قبلي كه مفسده دارند نام برد از نكات ثابت در اين علت اين است كه در سير نوگرايي، عناصر و عواملي همواره وجود دارند كه اين حركت با آن روبه‌رو است. عنصر موثر و توانمندي كه نه توان حذف آن وجود دارد و نه بر مرجعيت كامل آن اتفاق‌نظر است.
اين عامل موثر و قدرتمند كه معركه‌ي آرا بوده و بر تعريف آن اختلاف بسياري وجود دارد، «سنت» است. قبل از تبين معناي سنت و رابطه‌ي آن با تجدد، بررسي واپسگرايي و نوگرايي دشوار است. سنت چيست، از چه منظري بايد به آن نگريست؟ آيا تقابلي ميان سنت و نوگرايي وجود دارد، به گونه‌اي كه يكي ديگري را نقض كند، آيا نوگرايي صرفا مربوط به حال و يا فقط آينده است و سنت فقط گذشته را شامل مي‌شود؟
سنت: نظريه‌اي كه سنت را مبناي تمدن جديد اسلامي دانسته، آن را حلقه‌ي اتصال‌دهنده‌ي زمان كنوني به زمان گذشته و حال را واسطه‌ي اتصال به آينده مي‌داند. از اين رو سنت در اتصال و ارتباط با آينده بوده و بخشي از آينده را تشكيل مي‌دهد. اين عقيده به بررسي ريشه‌هاي آينده در گذشته مي‌پردازد.
بحث از نوگرايي و واپسگرايي و نسبت ميان آن‌ها، بحث از سوالي مركب (Complex)است و براي پاسخ به آن بايد به تجزيه‌ي اين پرسمان مركب و تبيين سازه‌هاي اين تركيب، دقت شود (Coceptual analysis) اين پژوهه سعي بر آن دارد تا با تبيين رويكردهاي متفاوت به سنت، واپسگرايي، نوگرايي و جريان‌هاي نهضت مشروطه را در اين دو بستر مورد بررسي قرار دهد.
البته آن چه كه نوگرايي براي جامعه‌ي امروز ما مطرح مي‌كند و سعي مي‌شود تا برآيند گفتمان عصر روشنگري ديني ايران ناميده شود، سكولاريسم و يا حتي ليبراليسم است. در ديد مقابل، پژوهش‌هاي متضاد با اين نظر، برآيند عصر دگماتيسم مذهبي ايران ناميده مي‌شود.3
تحقيق در اين موضوع نياز به شناخت سازمان‌گونه‌ي رويكردهاي متفاوت به سنت و تبيين جايگاه نظر به آينده دارد و تاثيرات غير قابل‌انكار اين باورها بر نهضت‌هاي متعدد در سده‌ي اخير ايران، نياز به بررسي جايگاه سنت و واقعيت‌هاي پسامده از آن در تقابل با تفكرات مطرح مسافران فرنگ دارد.
ويژگي اصلي نوگرايي
تقدس‌زدايي و حاشيه‌راني معنويت از زندگي بشر غربي، در پرتو ستيز با سنت، رهاورد غرب پس از رنسانس است كه با شتاب بسيار ادامه يافت. اين جريان افراطي كه برآيند الهيات غير پاسخگوي مسيحيت بود، هر نوع دريافت ديني را حذف و جايگزين آن را فقط نگرش‌هاي زميني و معتبر علمي – تجربي دانست. اين گرايش، نخبگان غربي را مدت‌ها به خود مشغول ساخته بود، اما با گذشت چند سده، ناكامي‌ها و بحران‌هاي فراسوي جامعه‌ي غربي، آنان را به تجديدنظر در مولفه‌هاي فرهنگشان و تفكر درباره‌ي جايگاه دين و معنويت و سنت‌هاي گذشته واداشت آيا غرب مي‌تواند در اين بستر فكري، زايشي مطلوب از معنويت و سنت‌هاي را بيابد؟ (البته اين مساله مورد ترديد بسياري از متفكران است.) نوگرايي در حوزه‌ي فكري ايران را بايد در دو بستر ديني و غير ديني بررسي كرد (چرا كه بسياري معتقدند در بستر ديني، نوگرايي سابقه‌ي، طولاني‌تري دارد) اما نوگرايي در بستر غير ديني، ارمغان تحصيل كردگاني بود كه در دوره‌هاي متفاوت، از غرب به ايران بازگشته و با نام‌هاي منورالفكر و در حال حاضر روشنفكر، شناخته مي‌شوند.
تفكرات اين گروه، پس از بازگشت – به دو دليل ذيل، داراي خصيصه‌ي دين‌ستيزي در پرتو سنت‌ستيزي بوده است:
الف. اين عده زماني كه به خارج از كشور عازم مي‌شدند، در سنيني قرار داشتند كه آشنايي چنداني با مفاهيم اسلامي همراه با درك عميق از تعاليم اسلامي نداشته و مهم‌تر آن كه اينان در اين دوران با دنياي پرطمطراق غرب، در كسوت پرسشگر و دانشجو آشنا مي‌شدند.4
ب. پيشرفت دنياي غرب و رفاه آن، كه در پرتو شعار سنت‌ستيزي و دين‌زدايي تبليغ مي‌شود، ذهن نوپاي جوانان ايراني را دچار يك مغالطه بزرگ نموده و پاسخ به چرايي پيشرفت غرب را در خصلت سنت‌ستيزي5 آن مي‌يافتند.
ويژگي‌هاي واپسگرايي
تبيين ويژگي واپسگرايي با يك رويكرد خاص، اشتباه است چرا كه رويكردهاي متفاوت سنت، گفتمان‌هاي متفاوتي دارد. آيا مي‌توان پس از آشنايي با اين گفتمان‌ها برآيندي جهت تعيين واپسگرايي يافت؟ البته در تعيين اين مساله نيز اختلاف است. به هر حال رويكردهايي كه مي‌توان واپسگرايي را با آن‌ها بررسي و تبيين كرده عبارتند از:
1. رويكرد تحليلي: اين رويكرد، در درون نظام انديشه‌اي سنت تامل كرده و سنت را از زاويه تحليلي سنتي مي‌نگرد. يكي از متفكران عرب در اين باره مي‌گويد: «سنت را در اين رويكرد بايد در معناي ميراث‌هاي فكري و فرهنگي ديد و مجموع با لغت‌شناسي ميراث كه آيا به معناي حسب‌ياب حضور پدر است بحث از سنت از فروع ادبيات شده و سنت با سنت مورد بررسي قرار مي‌گيرد.»6
اشكال عمده‌ي اين تفكر در نبود ديدگاه انتقادي به سنت است.7 چرا كه وضع نظري دقيقي نسبت به بنيان‌هاي اساسي انديشه و فرهنگ مورد بحث ندارد و در نهايت، فاقد جهت‌گيري تاريخي است. از اين رو، ظهوري در مظاهر مدرن جامعه نمي‌تواند داشته باشد، چرا كه نبود جهت‌گيري تاريخي، از نگاه تداوم‌وار به سنت ناتوان است و نمي‌تواند به بررسي ادامه‌ي يك جريان در عصر حاضر بپردازد.
2. رويكرد تغريبي: اين رويكرد بيشتر به يك روش ناميده شده و شبيه به باستانشناسي8 است. در اين عرصه، بشر غربي با يك پيش‌بيني به سراغ سنت مي‌رود كه براي وي مطلق‌گرايي را همراه دارد. بشر غربي خود را در كمال مطلوب جامعه‌ي بشر دانسته و جهت زيست خود، نيازي به ابژه‌هاي ديگر ندارد و فقط از سر ذوق و احساس به جست‌وجو در سنت روي مي‌آورد. نگاه پوزيتويستي وي به سنت، نمي‌گذارد ابژه در مقابل تمدن كمال‌يافته، نمودي بيابد، از اين ور سنت، فاقد زندگي مي‌شود زيرا حيات و زيست در سوژه غرب لحاظ شده و انسان صاحب زيست بي‌نياز از فاكتورهاي زيستن به ابژهاي متفاوت مي‌نگرد و اين نگاه ابژه (به سنت) از سوي سوژه (غرب) همواره حاكم بوده است.
البته اين نگاه غرب به سنت، فقط به سنت شرقي است و هرگز سنت يوناني و رومي در اين الگو قرار ندارد. غرب همواره خود را ادامه‌ي منطقي دو تمدن ياد شده دانسته9 و با ديد انتقادي به تمدن‌هاي يوناني و رومي نگريسته است و نسبت به اين تمدن‌ها مرحله‌ي بازخواني را مي‌پذيرد.
انديشه‌ي غربي همواره سعي بر آن داشته تا نوعي وحدت و استمرار در كل سازمان خود و ارتباط آن با سامان انديشه انساني ايجاد كند و از هر نوع گرايش و انديشه‌اي كه در بستر غير غربي رشد يافته دوري جسته و هرگز ديد انتقادي به بستر غير غربي نداشته باشد.
سيدجواد طباطبايي با اين رويكرد به سنت نگريسته. و در يكي از آثار10 خود، سير فكر و انديشه در ايران را دچار بحران فلسفي دانسته است و راه خروجي از آن را نوگرايي و نگريستن از جايگاه دنياي مدرن، به دوره‌ي اسلامي مي‌داند. ديدگاه ابژه‌گونه به سنت از سوي سوژه، در اين مجال تحقق مي‌يابد.11 ديد افراطي غربي، اصالت‌زدايي از انديشه غير غربي را همراه داشت و موجب شد گرايش‌هايي در اين رويكرد ايجاد شود كه مبتني بر اصالت به ماهيت دوران بوده است.12
پس از رويكرد افراطي غرب نست به سنت‌هاي غير غربي، مسايلي منجر به پيدايش رويكردهاي ديگر در ميان انديشمندان شد كه به صورت خلاصه و كوتاه ذكر مي‌شود.
3. رويكرد تركيبي: افراد غرب در اين ايده كه انديشه‌ي غربي مساوي با كل انديشه‌ي انساني است و تفكرات بشر غير غربي، اصالتي ندارد و اما سواستفاده‌هاي استعمار از ديدگاه تغريبي، انديشمندان را به جمع ميان سنت و نوگرايي وا داشت13 در اين ديدگاه سنت، داراي معقوليت بوده و قابليت مطالعه در دوره‌ي زماني ايجاد شده و بستر زماني محقق را دارد و علاوه بر مطالعه ظاهري سنت، بررسي بنيادها در سنت نيز به صورت تحليل در دو سطح ظاهري و عميق و تاكيد بر مطالعه در سطح عميق، مورد توجه قرار گرفت. دو مولفه‌ي موضوعيت و استمرار داشتن از عناصر اصلي رويكرد تركيبي است و اين سعي و تلاشي در تركيب سنت با عقايد جديد و مدرن است.14
4. رويكرد ايدئولوژيكي: ايدئولوژي سازمان فكري است كه با بهره از وضعيت موجود در جهت نگهداري نظم موجود مي‌كوشد.15 ايدئولوژي در اين تعريف، به نگاه تك بعدي به جهان خارج گفته مي‌شود، نگاهي كه فقط از يك منفذ خارج مي‌شود و اعتبار آن براي بيننده، مطلق است و زماني از اين مطلق‌گرايي خارج مي‌شود كه از منافذ ديگر هم قادر به نگريستن شود. ديدن از يك منفذ، توتولوژي را به همراه دارد. اين رويكرد، سازماني از عقايد را مي‌سازد كه فعاليت بشر را معنادار كرده و خواستار مبناي عمل او در حالت ايده‌آل است.16
بر اين اساس برخي از انديشمندان دوره‌ي جديد كشور، از اين منظر به سراغ سنت رفته، نگاه انتقادي به سنت را غير قابل دانسته و به يك مطلق‌گرايي مي‌رسند.17
5. رويكرد يوتوپيايي: يوتوپيا به معناي دگرگوني و به دست آوردن الگوهاي متفاوت با حالت قبل است.18
در اين منظر، ايدئولوژي دستاورد و وسيله‌ي طبقه‌ي حاكم در توجيه وضعيت موجود است كه به صورت يك جهان‌بيني بدل مي‌شود اين رويكرد با بيان كاستي‌هاي موجود و آرمان‌هاي طبقات زير سلطه، عامل شورش شده و در مقابل ايدئولوژي، عامل براي ثبات محسوب مي‌شود.19 سيدجواد طباطبايي، داريوش شايگان را داراي اين رويكرد به سنت داشته و مي‌گويد شايگان با تفاسير هايدگري از رهبرهاي جديد غرب به تحليل و بررسي عصر جديد ايران پرداخته است.20
6. رويكرد نوستالژيك: اين رويكرد در بستر اعتقاد به معيار بودن كامل سنت تعريف مي‌شود، ولي چون بر سنت همواره گرد فراموشي مي‌نشيند، بر متفكر اين رويكرد، دغدغه از دلالت دادن آن وجود داشته و بازگشت به سنت را آرزو دارد. اين تفكر از تقابل دنياي جديد با سنت حاصل شده است، اما ديد انتقادي به دنياي جديد ندارد و در خصوص چيستي سنت، باور خاصي است كه بازگشت به گذشته را مدنظر دارد.21
نتيجه: بررسي رويكردهاي فوق در ميان انديشمندان، واتاب‌هاي مختلفي دارد. عمدتا انديشمندان، گرايش تغريبي را نوگرايي و گرايش‌هاي ايدئولوژيك و نوستالژيك را گرايش‌هاي واپس‌گرا معرفي مي‌كنند. اين برخورد، ريشه در اين تفكر دارد كه نفي سنت به معناي نوگرايي است؛ البته اين ديدگاه داراي اشكالاتي است.
پس از مرحله‌ي غير عمدي نوسازي در قالب نفي سنت كه بعد از رنسانس رخ داد، از سوي انديشمنداني مانند سن سيمون، اگوست كنت و اميل دوركهايم مورد نقد قرار گرفت.22 و اين سنت‌ستيزي با گرايش عقل‌مدار در قالب نوعي محافظه‌كاري ظهور كرد. پس از مرحله‌ي عمدي نوسازي در اروپا كه انديشمندان غربي نيز آن را نقد كردند و مرحله غير عمدي كه پس از جنگ جهاني دوم در اروپا و آمريكا اتفاق افتاد، تفكرات لواي،23 بحث‌هاي ساختارگرايانه اسملسر24 و ديگران، نفي سنت را در قالب قوم‌گرايي غربي محض همراه داشت. در اين برخورد افراطي، هرگز از سنت تعريف جامعي ارايه نمي‌شد و كليت آن موردنقد قرار نمي‌گرفت و اين دو اشكال اساسي بود كه اين ديدگاه در قبال سنت از آن رنج مي‌برد.25 پس از اين دوره، رويكردهاي پيشگفته نسبت به سنت، با اعتقاد به اين مهم كه نفي سنت امري باطل است، پديد آمد.
اما مراجعت ايراني‌هاي تحصيل كرده در غرب موجب شد تا هر گروه از اين عده با مطلق‌انديشي درباره تفكرات كسب كرده برخوردي كسبي‌گرايانه با انديشه ايراني داشته باشند. عده‌اي در اوج مرحله‌ي عمدي نوسازي در غرب بوده و برخي فقط مرحله‌ي غير عمدي آن را درك كرده‌اند به هر حال بازتاب‌هاي خاصي را از انديشه غربي به دست مي‌آوردند و آنگاه در قبال اتفاقات ايران، براساس اين گرايش‌ها موضع‌گيري مي‌كردند. از عمده‌ترين مراحل بروز اين تقابل در بين جريان‌هاي موجود در ايران، نهضت مشروطه است.
از بحث‌هاي مهم و موثر در نهضت مشروطه، مساله نحوه‌ي ارتباط و ميزان تاثيري است كه گرايش‌هاي مذهبي و غير مذهبي در مردم داشتند.26 از نكات مهم در نضت مشروطه، توانايي و قابليت به صحنه كشاندن مردم از سوي جريان‌هاي موجود بود. اگر گرايش‌هاي موثر در مشروطه در دو گرايش مذهبي و غير مذهبي جاي داده مي‌شود، بررسي اين نكات به راحتي امكان‌پذير است.
«بسيج مردم به وسيله‌ي جريان مذهبي انجام شده بود كاري كه جريان غير مذهبي از آن ناتوان بوده است. با توجه به جامعه سنتي و حضور جريان مذهبي ميان توده‌ي مردم و رهبري مذهبي، پيوند محكمي ايجاد شده بود. در مقابل غرب‌گرايان، با توجه به رشد زياد احزاب و مطبوعات در بسياري از صحنه‌هاي فرهنگي، حضور فعال داشتند ولي با زبان سنتي مردم با آن‌ها سخن نمي‌گفتند، توانايي بر جذب مردم و آوردن آن‌ها را به صحنه نداشتند و شعارهاي اسلامي در مشروطه، مويدي بر اين مطلب است.»27
گرايش غير مذهبي با روي آوردن به ابزار مدرن، سعي در مديريت سياسي و تغيير فرهنگي جامعه ايران را داشت اما اين تغيير در سال‌هاي 1338 تا 1357 توسط حكومت به صورت مدون اجرا شد و اثرات بسياري را دريافت فرهنگي كشور گذاشت.
تاثير نامحسوس جريان غير مذهبي در دوره مشروطه را مي‌توان در عوامل ذيل جست‌وجو كرد:
الف. چاپ روزنامه
ب. چاپ كتاب
ج. تشكيل ميتينگ
د. تشكيل كانون‌هاي سري
ه. استفاده از حضور زنان
اين جريان در مقابل بافت سنتي جامعه، توانايي چنداني نداشت، اما امروز در كنار تغيير فرهنگي جامعه و عصر باز ارتباطات و تاثيرات عميق آن بر فرهنگ امروز كشور، استفاده از ابزار مدرن ضرورتي اجتناب‌ناپذير است. مسالهاي كه روشنفكران و جريان‌هاي سكولار بسيار از آن در جهت تغيير هويت ايراني استفاده مي‌كنند.
در مقابل جريان فوق، نهضت مذهبي از نزديكي گفتار و انديشه‌ي خود با مردم بهره برده و با استفاده از عوامل
الف. سخنراني در منابر
ب. اعلاميه
ج. شركت در راهپيمايي‌ها و استفاده از مساجد
توانا در جذب مردم بود در آن روزگار هم، افق ديد رهبران نضهت متفاوت بوده و هر كدام رويكردي خاص به سنت و تجدد داشته‌اند. شايد عده‌اي با اين عقيده كه سيدجمال‌الدين اسدآبادي تاثيري در مشروطه داشته، مخالف باشند، اما بسياري مانند دكتر كريم مجتهدي، نقش بسيار مهمي براي وي قايل است. دكتر مجتهدي در قسمتي از مقاله‌اش مي‌نويسد:28
«از روي اسناد و نوشته‌ها اين طور استفاده مي‌شود كه خيال و فكر او، تحقق پيشرفت و تعالي مردم مسلمان و بازگرداندن حيثيت سياسي به آن‌ها و كوتاه كردن دست غرب مهاجم از آن‌ها بوده است. چنين كاري به نظر او انجام نمي‌گيرد مگر آن كه ملل شرقي مسلمان بيدار شوند و با علوم، صنايع جديد، قوانين مدني و اجتماعي آشنا شوند و بدين طريق آزادي و حريت خود را به دست آورند.» به نظر او دين اسلام ذاتا مانع از پيشرفت نيست؛ بلكه سوء تعبير احكام آن، گاهي موهم اين معنا بوده است، لذا براي مطابقت ايمان با شرايط علمي دنياي جديد، بايد اعتقادات را به محك عقل سنجيد و كلام خدا و را در جهت آزادي سياسي، بي‌نيازي اقتصادي مسلمانان و حقوق حقه انساني آن‌ها فهميد.
... مسلمان از اين رهگذر، اسلام را به عالي‌ترين درجه قدرت مي‌رساند. به نظر سيدجمال فقط اين گونه مي‌توان دست طمع گلادستون‌ها و امثال آن‌ها را از خاكي كه در آن بانگ مسلماني شنيده مي‌شود، كوتاه كرد...»
... سيد جمال الدين در مقاله «لكچر در تعليم و تربيت» كه به تاريخ پنجشنبه 8 نوامبر 1872 در كلكته ايراد شده است نكات قابل توجهي را بيان مي‌دارد كه در مقاله «سيدجمال‌الدين و تفكر جديد» اين گونه آورده است.
«علم را حد و پاياني نيست و محسنات علم را اندازه و نهايتي نيست.» التبه سيدجمال آگاه است كه ما با يك علم روبه‌رو نيستيم بلكه با علوم مختلفه سر و كار داريم، از همين رهگذر براي پيوند دادن علم به فلسفه بهره مي‌جويد. سيد آنگاه مي‌گويد: «مسلمانان در اين زمان، در تعليم و تعلم خود هيچ فايده را ملاحظه نمي‌كنند.» به نظر او نحوه‌ي تدريس علم نحو، علم معاني و بيان، علم منطق و حتي علم حكمت در عمل طوري است كه محصل نه آنقدر زبان عربي ياد مي‌گيرد و نه خطيب و شاعر مي‌شود، نه قادر است دماغ خود را از جميع خرافات رها سازد و نه مي‌تواند از خود سوال كند «ما كيستيم و چيستيم» و هيچ‌گاه از اسباب اين تاربوقي‌ها [= الكتريسيته] و آگپنپوت‌ها [= كشتي تجاري] و ريل گارها [= خط راه‌آهن] نمي‌پرسد.»
و در ادامه مي‌نويسد: «عجيب‌تر آن كه يك لامپي در پيش خود نهاده، از اول شب تا صبح شمس‌البارعه را مطالعه مي‌كند و يك بار در اين معني فكر نمي‌كند كه چرا شيشه را برداريم، دود مي‌كند و چون شيشه را بگذاريم دودي از آن پيدا نمي‌شود...» و ادامه مي‌دهد «حكيم آن است كه جميع حوادث و اجزاي عالم، ذهن او را حركت بدهد و نه آن كه مانند كورها در يك راهي برود كه هيچ نداند كه استيش و پايان آن كجا است»29
نقد سيدجمال بر فلسفه‌ي ارسطويي در عين تاكيد بر غناي اسلام، وج مميزه‌ي وي از امثال نوگراياني مانند ميرزا فتحعلي آخوندزاده و ميرزاملكم خان ناظم‌الدوله است.
توجه دادن ملل مسلمان به علوم جديد از سوي سيد را مي‌توان رويكرد تركيبي وي به سنت و يا حداقل رويكردي نوستالژيك دانست، چرا كه سيد بر عقلانيت سنت و موضوعيت دين تاكيد داشته و از ديدگاه فلسفي به آن مي‌نگريسته است. تمدن آن روز مسلمانان و امكان توسعه‌ي آن را در امتداد منطقي عقلانيت ديروز اين تمدن، جست‌وجو مي‌كرده است. آن چه كه وي تاكيد بر بازخواني آن داشت. از سوي امثال ملكم خان واپسگرايي ناميده مي‌شود.
«از اين لحاظ سيدجمال با تمام كساني هم چون ميرزا فتحعلي آخوندزاده و ميرزا ملكم خان ناظم‌الدوله كه در همان زمان خواهان توجه دادن ملل شرق به علوم تحصلي دنياي غرب بوده‌اند، متفاوت است. ميرزا فتحعلي آخوندزاده در واقع اسلام را مثل هر شريعت و دين ديگر، مانعي براي آشنايي با علوم جديد مي‌دانست و حتي موقعي كه پروتستانتيسم اسلامي را عنوان مي‌كند، منظورش حفظ تعليمات اسلامي نيست. ميرزا ملكم خان نيز كه به علل صرفا سياسي و حفظ مقام اجتماعي به اسلام گرويده است، از تزلزل مسلمانان نگران نبوده، بلكه اين تزلزل را براي قبولاندن افكار نو، لازم هم مي‌دانسته است.30
با دقت مشخص مي‌شود كه جريان‌هاي غير مذهبي در مشروطه با رويكردهاي تغريبي يا حداقل يوتوپيايي، خواستار شورش عليه مذهب و سنت بوده‌اند، اين عده پس از دريافت‌هايي از دنياي غرب، فقط بستر غرب را مولد تفكر دانسته و اين عقيده را با مقام دولتي خود پيوند زده و به دين‌ستيزي روي مي‌آوردند. اين عده هرگز خود را استمرار منطقي سنت و دين ندانسته و رويكرد فلسفي به سنت را نمي‌پذيرفتند. چرا كه هرگز براي سنت، موضوعيت و معقوليتي قايل نبودند. رويكرد سنت‌ستيز (تغريبي) اين عده، تاثيراتي را بر فرهنگ امروز نيز گذارده است، چرا كه عمده جريان‌هاي غير مذهبي، همواره زيست و انديشه‌ي غربي را برابر با انديشه‌ي كل انساني در نظر مي‌گيرند. متاسفانه هرگز تفكرات محافظه‌كارانه نسبت به سنت مورد توجه اين جريان نيست، در صورتي كه توسعه‌ي امروز دنياي غرب در پرتو سنت‌ستيزي نمي‌توانست ادامه يابد. غرب، امروز وامدار استمرار منطقي گذشته، خود است. و اين موضوع در عصر گذار مدرنيته به عصر فرامدرن، با حساسيت بسيار بيشتري مطرح مي‌شود. دين‌گرايي و سنت‌گرايي در غرب امروز، بسيار مطرح است و اين تغيير، مويد صحت نگرش‌هاي اشخاصي مانيد سيدجمال‌الدين، شيخ‌فضل‌الله نوري در تقابل دين و تجدد است.
رويكردهاي تركيبي در نهضت مشروطه را مي‌توان از سوي جريان مذهبي، مورد توجه قرار داد. رهبران ديني همواره از منظر حداكثري به دين نگريسته و بر اين باور بوده و هستند كه دين اسلام جهت زيست بشر، در عرصه‌هاي مختلف توانايي دارد. از اين رو رويكرد آن‌ها به دنياي غرب را با تسامح مي‌توان رويكردي انتقادي دانست. البته همواره رويكردهاي نوستالژيك در ميان كساني كه خود را ادامه‌ي منطقي گذشته مي‌دانند – اين عامل جهت توسعه ايران بسيار مهم است – وجود داشته و دارد، عدم تحول حوزه‌هاي علميه در سال‌هايي كه موج‌نوگرايي به وجود آمده و حتي نبود پرسش‌هاي متعدد از سوي اكثريت نخبگان، مويد اين موضوع است.
با توجه با انقلاب اسلامي و انتظار اداره حكومت از سوي حوزه‌هاي ديني، نياز به تجدد و نوگرايي در قالب‌هاي قابل قبول، ضرور است. هرگاه در جايگاه‌هاي حداكثري به دين نياز حداكثر پاسخ داده نشود، رويكردهاي حداقلي به دين رشد پيدا كرده و موجب تقويت گرايش‌هاي سنت‌ستيز و نگرش‌هاي تغريبي به سنت‌ها و مذهب مي‌شود و اين آسيبي است كه گرايش‌هاي نوستالژيك موجود در جريان‌هاي مذهبي، بر پيكره‌ي نوگراي معقول ايجاد كرده است. و شايد بتوان اين گرايش‌ها را كه معتقد به مرجعيت كامل سنت هستند، واپس‌گرا ناميد. زيست مدرن امروز و فن‌آوري موجب شده كه نيازهاي بشر امروز و سوالات وي از مذهب، خود متقاوت شود.
مروجين ديدگاه حداقلي به مذهب، دين را ناتوان در اداره‌ي اجتماعي، سياسي و... حكومت دانسته و ورود به دنياي مدرن را ضرورتي مي‌دانند كه در پرتو استمرار و موضوعيت فرهنگ غربي نموده مي‌يابد و با ديدي كه موضوعيتي بسيار محدود و يا ناچيز به سنت و مذهب دارند، خواستار ايجاد الگوهاي جامعه‌ي غربي به صورت كامل در جامعه‌ي ايران امروز هستند. گرايشي كه با شتاب‌زدگي بسيار، پس از نهضت مشروطه در ايران دنبال شد. اين عده را با دو مولفه مهم مي‌توان متمايز كرد:
الف: ديدگاه اين عده به دين، حداقلي بوده و دين را فاقد پاسخگويي جهت زيست امروز مي‌دانند.
ب. مذهب را در حد يك سنت، تنزل داده و ديدي غير فلسفي و غير انتقادي به سنت را به مذاهب نيز تسري مي‌دهند:
بررسي رويكردهاي متفاوت در نهضت مشروطه و اثرات بعد از آن در جامعه‌ي ايراني، مي‌تواند الگويي در برنامه‌ريزي نخبگان امروز ايران باشد. واقعيتي كه جامعه‌ي ايران از آن گذر كرده و در موقعيت كنوني قرار گرفته است.
اما به هر حال، حتي با دقت در فرهنگ غرب و التفات آن‌ها به اين مغالطه كه انديشه غربي برابر با كل انديشه انساني است و لزوم توجه به سنت و مذهب، خطاي بزرگ تاريخي سنت‌ستيزان و دين‌زدايان و رويكردهاي تغريبي را نشان مي‌دهد. خطايي كه با نگاه تيرتر به مذهب، بار ديگر در فضاي امروز منعكس شده است. البته نقش واپس‌‌گراها در تقويت نگرش‌هاي دين‌زدا نيز غير قابل‌انكار است، نگرشي كه حاضر به تحول نبوده و به نوسازي ابزارها نمي‌پردازد و متاسفانه امروز اين نهاد از نفوذ و قدرت نيز برخوردار است از اين رو برخورد با هر دو جريان به صورت يك پروسه زمانمند و اصلاح آن دو، ضرورت دارد تا بتوان به الگوي تمدن مدرن اسلامي دست يافت.
پي‌نوشت‌ها:
1. «اذا قيل لهم لاتفسدوا في‌الارض قالوا انما نحن مصلحون، الا انهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون» (بقره / 11 – 12)
2. اين بحث در فلسفه تحليلي به تفصيل مطرح شده است.
3. به عنوان مثال آنچه كه عده‌اي، اسلام را در سه شاخه مهم اسلام بينادگرايانه (Fundamentalist)، اسلام تجددگرايانه (Modernist) و اسلام‌سنت‌گرايانه (Tradi tionalist) خلاصه مي‌كنند البته در جهت بررسي درستي ادعاهاي فوق بايد جايگاه دين و منظور از دين مشخص شود. آيا دينداري مانند آن چه در علوم رفتارشناسي است، مرادف با فرد ديندار بوده و يا مانند آن چه در بحث‌هاي جامعه‌شناسي مي‌آيد، مرادف با هويت جمعي دينداري است. مصطفي ملكيان، نشر نگاه معاصر، چاپ اول 1381، راهي به رهايي، ص 99.
4. نكته‌اي كه هم اكنون نيز وجود دارد
5. رويكرد تغريبي.
6. الثرات و الحداثي، محمد عابدالجابري، دراسات و مناقضات، بيروت 1991.
7. قسمت‌هايي از مقاله به اقتباس از مقاله آقاي شجاع احمدوند، نوسازي و سنت، فصلنامه علوم سياسي موسسه آموزش عالي باقرالعلوم، سال اول، ش اول، تابستان 77، است.
8. باستانشناسي سعي بر آن دارد تا با روش‌هاي معمول، آثاري از تمدن‌هاي از ميانه رفته بشر را كشف، بررسي و به موزه ارسال نمايد.
9. ما و مدنيت: داريوش آشوري (انتشارات صراط، تهران، 1376)
10. سيدجواد طباطبائي، اين خلدون و علوم اجتماعي، ص 53، 1374، تهران، طرح نو.
11. «اين منظر فاقد روح انتقادي نسبت به سنت بوده و روح زندگي در سنت را نمي‌پذيرد. شجاع احمدوند نوسازي و سنت، فصلنامه علوم سياسي باقرالعلوم، ش اول، 1377.
12. الف) گرايش تاريخي، ب) گرايش فيلولوژي (داريوش آشوري، ر.ك: 2)، ج )گرايش ذاتي.
13. الجابري، همان، ص 26.
14. همان.
15. حسين بشيريه، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم، انديشه‌هاي سياسي و ماركسيستي.
16. آشوري، همان.
17. مسالهاي كه بسيار مورد نقد قرار داده‌اند
18. اين ديدگاه با تعريف «كارل مانهايم» در «ايدئولوژي و يوتوپيا» بسيار نزديك شجاع احمدوند، همان.
19. حسين بشريه، همان.
20. سيدجواد طباطبائي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه‌هاي سياسي در ايران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1376.
21 جلال آل‌احمد، غرب‌زدگي، تهران 1376، ص 32.
22. جورج ريتزر، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمه: محسن ثلاثي، تهران، 1374، انتشارات علمي، صص 11- 12.
23.Morio Ievy
24. Neil Smelser
25. شجاع احمدوند، همان.
26. موسي نجفي، انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غرب‌شناسي. پژوهشگاه مطالعات علوم انساني، تهران، 1375.
27. همان، صص 91 – 95.
28. همان، ص 65.
29. همان، صص 67 – 68.
30 همان، صص 69 – 72.
ش.د820336ف
