بازگرداندن شریعتی به آکادمی

بازتعریف «انسانیت انسان»

احسان شریعتی

نقش دکتر علی شریعتی در به‌کارگیری علوم انسانی جدید (به‌ویژه تاریخ و جامعه‌شناسی) برای فهم علمی و واقع‌بینانه و تحول‌آفرینی در‌ فرهنگ ملی و دینی ایران و اسلام، تجربه‌ای تأمل‌برانگیز و طرح هنوز تازه‌ای است. از این‌رو، شناخت و نقد میراث فکری او برای تداوم کار علوم انسانی در ایران حائز اهمیت است.

پروژه شریعتی، در تداوم آغازگری سیدجمال‌الدین اسدآبادی (مشهور به افغانی) و طرح‌افکنی فلسفی علامه اقبال لاهوری، موفق شد که پروژه «بازسازی» اندیشه دینی در جهان اسلام را، به مدد علوم انسانی مدرن، پی گیرد و نوعی مقاومت فرهنگی-عقیدتی را در عصر «ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌ها» (ی ضداستعماری-ضداستبدادی-ضداستثماری)، سامان بخشد و در نسل جوان آگاه و پیشرو امید به تفکری نو را با مایه‌گیری از فرهنگ بومی بیافریند. تأثیر گسترده کلام و گفتمان شریعتی، به اذعان موافق و مخالف او، گواه این توفیق و استقبال بوده است.

از عصر شریعتی تاکنون اما، ما شاهد نوعی گشت در سرمشق و تغییر-و-تحول در صورت‌بندی معرفتی در عرصه علوم انسانی بوده‌ایم: اگر زمانی تحول الگوی ساینتیستی-پوزیتیویستی در عنفوان جوانی (در تبیین، علل، وقایع)، به سرمشق هرمنوتیکی-پدیده‌شناختی دوران بلوغ (با تفهّم «معنا»ی رخدادها)، این «علوم» را به سطحی برتر و‌ عمقی بغرنج‌تر ارتقا بخشید، با ورود فلسفه و دانش نوین به دوران «پساها-و-پایان‌ها»، خود مفهوم «انسان» همچون ابژه پژوهشِ علوم انسانی و نفس موضوعیت بی‌طرفانه یا «ابژکتیویته» علمی، در معرض بازاندیشی قرار گرفته است.

«آینده» علوم انسانی عمیقا وابسته به بازتعریف «انسانیت انسان» و «موضوعیت (همین) موضوعِ» مرکزی است که در هر یک از این علم‌ها مورد واکاوی و پژوهش است. انسانیتی در جست‌وجوی «کرامتی» برتر از آنچه ایدئولوژی‌های دیروز به او وعده می‌دادند؛ و موضوعیت و ابژکتیویته‌، به‌معنای پدیدار‌شناختی مفهوم، بازگشت به خود امور وجدانی و نه شیءواره‌سازی امور انسانی همچون مواد طبیعی مورد شناسایی.

علوم انسانی «در راه» و فرارسنده، برای بحران معنای بودن و چگونه زیستنِ شایسته انسان بر زمین و در زمان ما، با همه خودویژگی‌های هر سرزمین و فرهنگی، یا پاسخی خواهند داشت یا از میان رخت برخواهند بست، یعنی بدل به ابزار یدکی قدرت‌هایی خواهند شد که دست‌اندرکارِ رقم‌زدن سرنوشت جهان و جهانیان‌اند: یا به‌عنوان پشت‌جبهه بنگاه‌های فنی-تجاری، یا قدرت‌های سیاسی-نظامی و یا بالاخره توجیه‌گر تبلیغات ایدئولوژیک «تصادم تمدن‌ها» و «جنگ‌های صلیبی» جدید.

شریعتی اما روشنفکر متعهدی بود که آموزش و آموختن از «علوم انسانی» را در خدمت پروژه رهایی اجتماعی و رستگاری انسانی می‌خواست و آن آموزه‌ها را پس از دانشگاه، در خارج از آکادمی، به کارِ تدارک یک «نظریه انتقادی» زنده گرفت در سطح اجتماع، در جامعه‌ای با فرهنگ مذهبی. پس از او، میراث فکری‌اش، به دلیل گستردگی تأثیراتش، دستخوش برداشت‌های متناقضی شد. جهان اسلام نیز، پس از شریعتی، در معرض ابتلا به عارضه موسوم به «بنیادگرایی» قرار گرفت. در جامعه ایران، اما به دو دلیل نضج مدنی «نواندیشی دینی» از سویی و از سوی دیگر، آزمون و تجربه کلیه طرح‌افکنی‌های «سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه» در اشلِ اجتماعی کل، امروزه خوشبختانه به نوعی مصونیت و واکسینه‌شدن در برابر این آفت مهلک رسیده‌ایم، که در مقام پیشگام پیروزی انقلاب‌های با صبغه اسلامی، تجربه ما می‌تواند برای سایر ملل مسلمان، همچون دستاورد آزمایشگاه اجتماع، مورد توجه قرار گیرد.

همچنین، رویکرد «تقریب» مذاهب و ترانساندانتال شریعتی در سپهر دینی که در فرمول‌هایی چون «تسنن نبوی-تشیع علوی» در برابر«تسنن اموی-تشیع صفوی» و یا «امام علی در برابر تثلیث سارتر و مارکس و برگسون (یا پاسکال) در غرب و یا بودا و مزدک و حلاج در شرق»، و...، نمود می‌یافت، در حال حاضر بر بسیاری از قهقراگرایی‌های بینا-ادیانی و مذهبی-قومی فایق می‌آید و از همین‌رو‌ از آثار شریعتی به‌ویژه در جوامع گوناگون مسلمان استقبال می‌شود.

در طرح «نوزایی» فرهنگ ملی و ‌«پیرایش‌گری» دینی شریعتی نوعی رویکرد «بینا-رشته‌ای» محسوس است:

- اکتشاف «قاره تاریخ» (عنصری که شریعتی وارد حوزه معارف دین‌شناختی کرد)؛

- برقراری تناسب مارکس-وبری زیرساخت جامعه‌شناختی و روساخت‌های فرهنگی-ایدئولوژیک؛

- توجه‌دادن جدی به مباحث اقتصاد سیاسی و مارکس‌شناسی علمی؛

- شناسایی ملاحظات روان‌شناختی و برقراری تناسب میان روان‌کاوی فروید و یونگ در جای جای آثار او، به‌ویژه در نوشته‌های کویریات؛

- قایل‌شدن به رسالت هنر، تعقیب و نقد واپسین گرایشات هنری در جهان و واردساختن آن به قلمروی «الهیات رهایی‌بخش» در اسلام و ایران؛

- و به‌طورکلی، در عرصه فلسفی، تعقیب «گشت زبان‌شناختی» سده بیست و آموزه‌های هرمنوتیک و پدیدارشناختی و فلسفه اگزیستانس، پس از کی‌یرکگور، در سیر فلسفه قاره‌ای، از جمله روش‌شناسی اندیشه‌شناسی تطبیقی-سنجشی در تاریخ-عقاید بود که نسل ما نخست از شریعتی آموخت.

«بازگشت به کدامین خویشتنِ خویش»، به‌معنای دعوت به به‌خود‌آمدن، خوداندیشیدن، بازاندیشی و ازسرگیری ساخت‌گشایانه سنت و میراث فرهنگی خودی، بومی، ملی و مذهبی، اما مهم‌ترین راهکار او بود. معنای این بازگشت، نه هویت‌گرایی قومی و عقیدتی، بلکه به‌جز فراهم‌آوردن شرایط امکان گفت‌وگوی برابر با دیگری، با غرب، همچون آیینه نگرش به خویش و بازیابی خود در نگاه دیگری، نبود.

شریعتی با بازخوانی تاریخ تمدن‌ها، تاریخ ادیان، تاریخ اسلام و تاریخ ایران و این‌همه با نگاهی از پایین و برای به‌سخن‌درآوردن خاموشان تاریخ و به‌متن‌آوردن حاشیه‌نشین‌ها و بازگویی تراژیک تاریخ محرومان، کمدی قدرت‌ها و «ایدئولوژی سه‌بخشی» (به تعبیر ژرژ دُمزیل) طبقات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حاکم (استعمار کهنه-و-نو)، زمینه‌ساز درک تاریخی تازه‌ای در تاریخ «مطالعات پسااستعماری»، مشابه کار امثال فانون، سعید، و...، شد.

برای سنجش و وضوح‌بخشیدن به این دستاورد و ابلاغ پیام شریعتی و انقلاب ایران به جهان، ما هنوز نیازمند تعقیب سیر و تحول روش‌های علوم انسانی در استاندارد علمی جهان‌روا هستیم:

- فهم تثلیث نهایی «آزادی، برابری و عرفان» به‌عنوان واپسین اثر شریعتی، نیازمند آموختن فلسفه و علوم سیاسی جدید و آخرین تحولات آن، از بازخوانی کلاسیک‌هایی چون آ. توکویل و ب. کنستان تا ه. آرنت و ل. اشتراوس، مطالعه اندیشه و جنبش سوسیال-دموکراتیک و سوسیالیسم شورایی، از تجربه‌های آنارکو-سندیکالیسم آزادمنش و آسترو-سوسیالیسم شورایی گرفته تا جنبش جاری «آلترموندیالیسم» (جهانی‌دگرخواهی) و شناخت اخلاف و آیندگانِ فلسفه‌های اگزیستانس و فرزانگی‌ها و عرفان‌های شرقی (و اسلامی و ایرانی) است.

- نقد و سنجش علمی میراث شریعتی به ارتقای کیفیت، رفع ابهامات و حل مشکلات این مسیر یاری می‌رساند. هم از این‌رو، انتظار ما از برگزاری چنین سمینارهایی، با ارائه تصویری از موقعیت کنونی و آینده علوم انسانی در ایران و جهان، نقد-و-بررسی همه‌جانبه ابعاد نظری و پیامدهای عملی میراث شریعتی و ادای سهم او نسبت به صیرورت آتی این علوم، به‌ویژه در حوزه فرهنگی و تمدنی ما است.

* متن ارائه ‌شده در سمینار «شریعتی و آینده علوم انسانی»

شریعتی و ادبیات محنت

سارا شریعتی

عنوان بحث من، شریعتی و ادبیات محنت است و می‌خواهم نه از اندیشه وی بلکه از سرنوشت این اندیشه صحبت کنم. از سرنوشت اندیشه‌ها در جوامع ما که دوپاره شده‌اند، دوپارگی‌ای که اغلب به تنهایی و ناشناختگی متفکر انجامیده است و از این ایده دفاع کنم که زندگی‌نامه‌های این اندیشمندان را می‌بایست به‌عنوان منبعی برای فهم اندیشه آنان قلمداد کرد.

عنوان ادبیات محنت را از محمد جابری نویسنده مراکشی در کتاب «سقراط‌هایی به‌گونه‌ای دیگر» وام گرفته‌ام که آقای آل مهدی آثارش را به فارسی برگردانده‌اند. از جابری وام می‌گیرم که متفکری مراکشی و ساکن کشورهای اسلامی است و با مسائل ما و دنیای ما از صاحب‌نظران اروپایی نزدیک‌تر است. وی از عالمان و روشنفکرانی می‌گوید که در تمدن عربی به سبب مخالفت با اندیشه‌های حاکم زمانه خویش به درد و رنج بسیاری گرفتار شدند و گونه‌ای خاص از ادبیات را آفریدند که به «ادبیات محنت» شناخته می‌شود.

جابری «محنت» را در زبان عربی به «رنج»، «گرفتاری» و «آزمون» معنا می‌کند و منشأ این آزمون را در سلطه سیاسی و انحصار شناسایی می‌کند. جابری می‌نویسد، زندگی‌نامه روشنفکران و علما در تمدن اسلامی، روایت محنت است و هیچ زندگی‌نامه‌ای نیست که شرح محنت آنان نباشد. جابری نتیجه گرفته است که حاکمان مستبد، چون شرک در سیاست را بر نمی‌تابند، به نام شرک در الوهیت با آن مبارزه می‌کنند.

جابری از استبداد سیاسی و انحصار به‌عنوان منابع محنت نام می‌برد و از تمدن عربی می‌گوید اما به نظر می‌رسد سرنوشت اندیشه‌ها در همه نظام‌های استبدادی و جوامع قربانی با ادبیات محنت است که روایت می‌شود. این ادبیات در زندگی‌نامه‌ها و زندگی‌نامه‌های خودنوشت انعکاس می‌یابد. در غرب این زندگی‌نامه‌ها به دنبال بحران روایت‌های کلان اهمیت یافتند تا حدی که برخی از ظهور پارادایم بیوگرافیک و جوامع بیوگرافیک نام بردند. امروز، زندگی‌نامه‌ها و روایت‌ها خود به‌عنوان یکی از روش‌های علوم انسانی شناخته می‌شود و در جامعه‌شناسی، ادبیات مفصلی را به خود اختصاص داده است.

اما در کشورهای ما اهمیت زندگی‌نامه‌های فردی به دلیل سیاست است. به دلیل خندقی که شرایط تاریخی میان حوزه خصوصی و عمومی تاریخ و حافظه ایجاد کرد. به دلیل خاموش‌شدن یا مجاز‌نبودن حافظه‌ها و تاریخی که مستخدم قدرت است، به دلیل سنگینی مسئولیت اجتماعی که با انتخاب فردی اغلب در تضاد بوده و به شکل‌گیری یک حیات زیر زمینی، یک حیات موازی منجر شده است زندگی‌نامه‌ها اهمیت می‌یابند.

از نظر من، زندگی‌نامه‌های خودنوشت شریعتی را می‌توان ذیل ادبیات محنت نام‌گذاری کرد. این محنت در زندگی وی هم ریشه سیاسی داشته است، چراکه شریعتی در نقش مبارز سیاسی، با زندان و شکنجه آشنا بوده است و هم ریشه دینی داشته است به دلیل نقشی که وی به‌عنوان اصلاح‌گر دینی داشت. اما محنت در کار شریعتی منبع دیگری نیز داشت و آن شکافی است که وی میان «طبیعت انسانی» و «مسئولیت اجتماعی» خود احساس می‌کرد. میان آنچه وی «میل دلم» و «کیسه فقیر مردمم» نام می‌دهد، میان «اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقادی» به تعبیر وبر. شکافی که به تعبیر شریعتی، «عناوین واحد» اغلب مانع از آن بوده است که خواننده آثار وی تشخیص دهد و از این رو به تنهایی و ناشناختگی متفکر دامن زده است:

«هیچ‌کس مرا نمی‌فهمد. خیلی حرف‌ها دارم که ظاهرا به حر‌ف‌های خیلی‌ها شبیه است اما هیچ شبیه نیست و قابل‌تصور و پیش‌بینی و حدس نیست. فقط عنوانش یکی است و مردم هم، همه از روی عنوان قضاوت می‌کنند. چه کسی می‌داند که من چگونه مذهبی‌ای هستم؟ دین را چگونه می‌فهمم؟ دنیا را چگونه می‌فهمم؟ چگونه سوسیالیستم؟ چگونه زنده بودن را معنی می‌کنم؟»

این شکاف باعث شده است که پرسش «برای خود یا برای مردم»، از پرسش‌های پر تکرار آثار شریعتی باشد.

سه نمونه ارائه می‌دهم: شریعتی در وصیت خویش می‌نویسد: «فرزندم آزاد است انتخاب کند، یا خود را یا مردم را، جز این دو هیچ چیز به انتخاب‌کردن نمی‌ارزد! پلید است فرزندم، پلید!» یا در پاسخ به این سؤال که کدام‌یک از آثارتان را بیشتر می‌پسندید، می‌گوید: برای خودم، کویر. برای مردم، درس‌های اول اسلام‌شناسی. و حتی در انتخاب رشته دانشگاهی‌اش می‌گوید: «من اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می‌خواندم و هنر. تنها این دو است که دنیا برای من دارد. خوراکم فلسفه و شرابم هنر و دیگر بس! اما من... جامعه‌شناسی را برگزیدم و بیشتر جامعه‌شناسی مذهبی و جامعه‌شناسی جامعه مسلمان که به استطاعت اندکم شاید برای مردمم کاری کرده باشم».

در نتیجه درحالی‌که در نوشته‌های خصوصی‌اش می‌نویسد: احساس می‌کنم فرسنگ‌ها سال نوری با مردم و با همسایه‌ام نیز فاصله دارم اما، خود را «وامدار» مردم می‌داند و می‌گوید: «هرگاه فلاسفه بزرگ، نوابغ درخشان و روح‌های متعالی... را در تاریخ می‌یافته‌ام که از میان مردمی قربانی فقر... برخاسته‌اند اما مردم پیرامون خویش را کمترین نصیبی نداده‌اند، نمی‌توانم خود را از چنگ «سؤالی سرزنش‌آمیز» رها کنم». و «با خود گفتم: من که از کیسه فقیر مردمم رفته‌ام تا چیزی بیاموزم و بازگردم نمی‌توانم تنها به میل دلم عمل کنم و آزاد نیستم که تنها به مقتضای وضع روحی و استعداد شخصی‌ام به آموختن و اندوختن مشغول شوم». «از مولوی ممنونم که برخلاف شمس نگفت: گور پدر این عوام کالانعام و من گنگ خواب دیده‌ام و عالم تمام کر. ایستاد و معطل ما شد تا با ٦٠ هزار بیت مثنوی، با ما حرف بزند».

این ناسازگاری میان طبیعت انسانی و مسئولیت اجتماعی، میل دل و کیسه فقیر مردم، در تضادی که گاه میان مکتوبات و شفاهیات شریعتی وجود دارد، بارز می‌شود. شریعتی شفاهی، شناخته‌شده‌ترین چهره شریعتی است. شریعتی در ارشاد بیشترین و مهم‌ترین سخنرانی‌هایش را ارائه می‌دهد. اما در همین دوران، شریعتی به‌عنوان نویسنده، در نوشته‌های تنهایی‌اش، حیات موازی‌اش را ادامه می‌دهد. «من کدامم؟» از اولین پرسش‌های اوست.

فرض من این است که میان شریعتی در آثار خودنوشت او، شریعتی به روایت خود و سخنرانی‌های وی، شکافی وجود دارد. برای اثبات این بحث، به سراغ آثار اتوبیوگرافیک وی رفتم. شریعتی اثر اتوبیوگرافیک ندارد. اما اگر اتوبیوگرافی را روایت‌هایی از خود بدانیم، می‌توان این سبک را در عناوین متفاوتی یافت. در میان متفکران جدید، شریعتی از نادر نمونه‌هایی است که بیش از همه به روایت خود پرداخته است. نامه‌ها، اشعار، جغرافیای تاریخی کویر که به محل زندگی، خاندان و خاطرات کودکی‌اش می‌پردازد و گفت‌وگوهای تنهایی، که در آن از همه ژانرهای ادبی استفاده می‌کند. این نوشته‌ها را ما خویش-گفته‌ها می‌نامیم اما شریعتی آنها را گفت‌وگوهای تنهایی، نام‌گذاری کرده است، گفت‌وگوی خود با دیگری، دیگری‌هایی که وی ابداع یا استخراج می‌کند و یادآور جمله‌ای از رمبوست: «من، یکی دیگر است».

درنتیجه در آثار شریعتی می‌توان نه از یک زندگی‌نامه خودنوشت، بلکه از زندگی‌نامه‌های خودنوشت نام برد. در اینجا می‌کوشم با تأکید بر تفاوت بازنمایی و داوری سه مفهوم فلسفه، دین و عرفان در آثار شریعتی و در زندگی‌نامه‌های خودنوشت وی، نشان دهم که شناخت شریعتی جز با خوانش هم‌زمان اندیشه، که در آثار اجتماعی وی بازتاب می‌یابند و زندگی، که در روایت‌های خود منعکس می‌شوند، ممکن نیست.

فلسفه: یکی از جملات شناخته‌شده شریعتی که بسیار نقل‌قول می‌شود، جمله‌ای است که در پرسش و پاسخ ایدئولوژی در ارشاد می‌گوید: فلاسفه چهره‌های پفیوز تاریخ‌اند و این توده‌ها هستند که، به‌عنوان بهترین سربازان ایدئولوژی‌ها، به مبارزه در تاریخ آغاز کرده‌اند، جان داده‌اند و می‌دهند. بنابراین می‌بینیم که این فلاسفه نیستند که ایدئولوژی می‌سازند، مردم‌اند.

این جمله که حکم ناسازگاری شریعتی با فلسفه را دارد و برخی آن را به خراسانی‌بودن وی، گرایشش به تفکیک و مخالفتش با فلسفه نسبت می‌دهند با آنچه در مورد فلسفه می‌نویسد آشکارا در تضاد است:

فلسفه در آب و گل من است، در جوهر روح من است... من مرد حکمت‌ام نه سیاست» یا «آنچه عطش درون مرا سیراب می‌کند، فلسفه است و اشراق و زیبایی و عشق و شعر... اما، آنچه در پیرامونم می‌گذرد، همیشه آن‌چنان فجیع بوده است که استغراقم را در این فضای پر از اندیشه، نوعی خلسه و خلوتی می‌یافته‌ام که به همان اندازه که نشانه‌ای از عمق است، حکایت از وجود مختصری بی‌غیرتی نیز هست... ». عرفان و تصوف: شریعتی شفاهی، با رویکردی اجتماعی، عرفان‌گرایی موجود در مذاهب، را با روح ذلت در یک جامعه یکی می‌گیرد.

در نقد صوفی‌گری لحنی کسروی‌وار می‌یابد و در جهت‌گیری طبقاتی می‌گوید: امروز را نگاه کنید، تمام پول‌دارها و گردن‌کلفت‌های افسانه‌ای، شب‌نشینی‌های عرفانی و صوفیانه دارند... این پدیده یک نوع تمایل روانی به‌عنوان عکس‌العمل روان‌شناسی انسانی است که شب‌وروزش را در زندگی مادی گذرانده و گاه احتیاج دارد که به عرفان‌گرایی رو بیاورد. ماکس وبر می‌گوید: «اینجا سرمایه‌دار، از سرمایه‌داری انتقام می‌گیرد». اما در نوشته‌های خصوصی شریعتی عرفان را به جای دین می‌نشاند و از تثلیث «عرفان، برابری و آزادی» سخن می‌گوید و تصوف را هدف غایی مذهب می‌داند و می‌نویسد: «آن همه حرف‌ها و فلسفه‌ها و تحقیق‌ها درباره سوفیسم یا تصوف زدم که از استعداد هنری و زیباشناسی و علم و فلسفه بالاتر است و هدف غایی مذاهب است».

دین: شریعتی به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی، جامعه‌شناس، روشنفکر و کنشگر شناخته می‌شود. این شریعتی برخلاف نسل بعدی روشنفکران دینی، نه علوم و معرفت‌شناسی دینی و نه دین عالمانه، بلکه واقعیت دین موجود را موضوع مطالعه خود قرار می‌دهد، دین زنده، زیسته، دینی که عامه مردم باور دارند و از آن تبعیت می‌کنند. رویکرد وی به این دین، رویکردی انتقادی است. می‌خواهد ظرفیت‌های این دین واقعا موجود را بشناسد و استخراج و تصفیه کند. شیعه‌شناسی و اسلام‌شناسی‌اش را نقد و پالایش کند و به اصل خود بازگرداند. با این هدف، وی به سراغ ابزار دین موجود می‌رود. دین اما در زندگی‌نامه‌های خودنوشت وی، چنین بازنمایی‌ای ندارد. دینی که در واقعیت بیرونی معادل ندارد، معطوف به واقعیت نیست.

به دین متن مردم و عموم جامعه مرتبط نیست. در اینجا شریعتی با تعریف اجتماعی دورکیم از دین، فاصله می‌گیرد و لحنی زیملی می‌یابد. «رویه بیرونی رسمی دین را مذهب گویند و شریعت و لایه درونی و حقیقی دین را عرفان و طریقت! عوام از راه روزه و نماز و خمس و زکات و تسبیح و ... به مقصد و مقصود می‌رسند و خواص از راه خواستن و سوختن و صبر و عشق و اخلاص و یکتاپرستی و... توحید». در این آثار مفاهیمی چون دین، مذهب، عرفان، تصوف، حکمت، ایمان، اخلاق، دوست‌داشتن و عشق، از یکدیگر به‌سختی تفکیک‌پذیرند و گاه حتی یکی گرفته می‌شوند، می‌نویسد: «همه کلماتی که دین می‌نامند به معنای مذهب است یعنی راه». و در جواب به این سؤال که «مذهب راهی است به سوی چه، خدا؟، پاسخ می‌دهد: حکمت.

درنتیجه می‌بینیم زمانی که به نقش و کارکرد اجتماعی فلسفه و دین و عرفان مربوط است، اینها را به‌عنوان جریانات تخدیرکننده و منفی محکوم می‌کند اما در نوشته‌های خصوصی، زمانی که به سراغ این مفاهیم می‌رود و تعینات اجتماعی را به کنار می‌نهد، کاملا ستایشگر آن است. در نوشته‌های عمومی این مفاهیم، مفاهیمی اجتماعی و متعین‌اند درحالی‌که در نوشته‌های خصوصی، کاملا بی‌ربط به تعینات اجتماعی مورد ارزیابی قرار می‌گیرند. نویسنده نمی‌خواهد و نمی‌تواند از واقعیت اجتماعی این مفاهیم صرف‌نظر کند. نتیجه این چیست؟

احساس تنهایی و ناشناخته‌شدگی هرچه بیشتر: «هر روز تنهاتر می‌شوم و غریب‌تر با همه مردم دنیا و با دنیا، از اسلام می‌گویم، نمی‌فهمند، از جامعه و سیاست می‌گویم، نمی‌فهمند، از فلسفه و ادب و این چیزها می‌گویم، چپه می‌فهمند، از دین می‌گویم، جور دیگری می‌فهمند، نه! من جور دیگری می‌فهمم. همه چیز را جور دیگری می‌فهمم و این چه بد است هر روز هم بدتر می‌شود. دارم عقب‌عقب می‌روم و شهر از نظرم هی کوچک می‌شود و کوچک و نقطه سیاه و بعد هم محو می‌شود و من می‌مانم و من، علی و حوضش!» این سرنوشت اندیشه‌هاست در جوامع ما که با ادبیات محنت روایت می‌شوند. این ادبیات را می‌بایست به‌عنوان یک منبع فهم اندیشه‌ها در جوامع ما محسوب کرد.

* متن ارائه‌شده در سمینار «شریعتی و آینده علوم انسانی»

http://www.sharghdaily.ir/News/80870

ش.د9404534