روشنفـكر متعهد و محنت تفــكر

آينده علوم انساني در گرو بازتعريف انسانيتِ انسان

احسان شريعتي

نقش دكتر علي شريعتي در به‌كارگيري علوم انساني جديد (به ويژه تاريخ و جامعه‌شناسي) براي فهم علمي و واقع‌بينانه و تحول‌آفريني در‌ فرهنگ ملي و ديني ايران و اسلام، تجربه‌اي تامل‌برانگيز و طرح هنوز تازه‌اي است. از اين رو، شناخت و نقد ميراث فكري او براي تداوم كار علوم انساني در ايران حايز اهميت است.

پروژه شريعتي، در تداوم آغازگري سيدجمال‌الدين اسدآبادي (مشهور به افغاني) و طرح‌افكني فلسفي علامه اقبال لاهوري، موفق شد كه پروژه «بازسازي» انديشه ديني در جهان اسلام را، به مدد علوم انساني مدرن، پي‌گيرد و نوعي مقاومت فرهنگي-عقيدتي را در عصر «ايدئولوژي‌ها و انقلاب‌ها»(ضداستعماري-ضداستبدادي-ضداستثماري)، سامان بخشد و در نسل جوان آگاه و پيش رو اميد به تفكري نو را با مايه‌گيري از فرهنگ بومي بيافريند. تاثير گسترده كلام و گفتمان شريعتي، به اذعان موافق و مخالف او، گواه اين توفيق و استقبال بوده است.

از عصر شريعتي تاكنون اما، ما شاهد نوعي گشت در سرمشق و تغيير-و-تحول در صورت‌بندي معرفتي در عرصه علوم انساني بوده‌ايم: اگر زماني تحول الگوي ساينتيستي-پوزيتيويستي در عنفوان جواني (در تبيين، علل وقايع)، به سرمشق هرمنوتيكي-پديده‌شناختي دوران بلوغ (با تفهم، معناي رخدادها)، اين «علوم» را به سطحي برتر و‌ عمقي بغرنج‌تر ارتقا بخشيد، با ورود فلسفه و دانش نوين به دوران «پساها- و- پايان‌ها»، خود مفهوم«انسان» همچون ابژه پژوهش علوم انساني و نفس موضوعيت بيطرفانه يا «ابژكتيويته» علمي، در معرض بازانديشي قرار گرفته است.

«آينده» علوم انساني عميقا وابسته به بازتعريف «انسانيت انسان» و «موضوعيت (همين) موضوع» مركزي است كه در هريك از اين علم‌ها مورد واكاوي و پژوهش است. انسانيتي در جست‌وجوي، كرامتي، برتر از آنچه ايدئولوژي‌هاي ديروز به او وعده مي‌دادند و موضوعيت و ابژكتيويته‌، به‌معناي پديدار‌شناختي مفهوم، بازگشت به خود امور وجداني و نه شيءواره‌سازي امور انساني همچون مواد طبيعي مورد شناسايي.

علوم انساني «در راه» و فرارسنده، براي بحران معناي بودن و چگونه زيستن شايسته انسان بر زمين و در زمان ما، با همه خودويژگي‌هاي هر سرزمين و فرهنگي، يا پاسخي خواهند داشت، يا از ميان رخت برخواهند بست، يعني بدل به ابزار يدكي قدرت‌هايي خواهند شد كه دست‌اندركار رقم زدن سرنوشت جهان و جهانيانند: يا به عنوان پشت‌جبهه بنگاه‌هاي فني-تجاري، يا قدرت‌هاي سياسي-نظامي، يا بالاخره توجيه‌گر مداحي‌هاي تبليغاتي ايدئولوژيك «تصادم تمدن‌ها» و «جنگ‌هاي صليبي» جديد.

شريعتي اما روشنفكر متعهدي بود كه آموزش و آموختن از «علوم انساني» را در خدمت پروژه رهايي اجتماعي و رستگاري انساني مي‌خواست و آن آموزه‌ها را پس از دانشگاه، در خارج از آكادمي، به كار تدارك يك «نظريه انتقادي» زنده گرفت در سطح اجتماع، در جامعه‌اي با فرهنگ مذهبي. پس از او، ميراث فكري‌اش، به دليل گستردگي تاثيراتش، دستخوش برداشت‌هاي متناقضي شد. جهان اسلام نيز، پس از شريعتي، در معرض ابتلا به عارضه موسوم به «بنيادگرايي» قرار گرفت.

در جامعه ايران، اما به دو دليل نضج مدني «نوانديشي ديني» از سويي و ازسوي ديگر، آزمون و تجربه كليه طرح‌افكني‌هاي «سنت‌گرايانه و بنيادگرايانه» در اشل حكومتي و اجتماعي كل، امروزه خوشبختانه به نوعي مصونيت و واكسينه شدن در برابر اين آفت مهلك رسيده‌ايم، كه در مقام پيشگام پيروزي انقلاب‌هاي با صبغه اسلامي، تجربه ما مي‌تواند براي ساير ملل مسلمان، همچون دستاورد آزمايشگاه اجتماع مورد توجه قرار گيرد.

همچنين، رويكرد «تقريب» مذاهب و ترانساندانتال شريعتي در سپهر ديني كه در فرمول‌هايي چون «تسنن نبوي-تشيع علوي» در برابر«تسنن اموي-تشيع صفوي»، يا «امام علي در برابر تثليث سارتر و ماركس و برگسون (يا پاسكال) در غرب، يا بودا و مزدك و حلاج در شرق» و... نمود مي‌يافت، در حال حاضر بر بسياري از قهقراگرايي‌هاي بينا-ادياني و مذهبي-قومي فايق مي‌آيد و ازهمين‌رو‌ از آثار شريعتي به ويژه در جوامع گوناگون مسلمان استقبال مي‌شود.

در طرح «نوزايي» فرهنگ ملي و ‌«پيراييش‌گري» ديني شريعتي نوعي رويكرد «بينا-رشته‌اي» محسوس است: اكتشاف «قاره تاريخ» (عنصري كه شريعتي وارد حوزه معارف دين‌شناختي كرد)؛ برقراري تناسب ماركس- وبري زيرساخت جامعه‌شناختي و روساخت‌هاي فرهنگي- ايدئولوژيك؛ توجه دادن جدي به مباحث اقتصاد سياسي و ماركس‌شناسي علمي؛ شناسايي ملاحظات روانشناختي و برقراري تناسب ميان روانكاوي فرويد و يونگ در جاي جاي آثار او، به ويژه در نوشته‌هاي كويريات؛ قايل شدن به رسالت هنر، تعقيب و نقد واپسين گرايشات هنري در جهان و وارد ساختن آن به قلمروي «الهيات رهايي‌بخش» در اسلام و ايران و به‌طور كلي، در عرصه فلسفي، تعقيب «گشت زبانشناختي» سده بيست و آموزه‌هاي هرمنوتيك و پديدارشناختي و فلسفه اگزيستانس، پس از كي يركگوور، در سير فلسفه قاره‌اي، از جمله روش‌شناس انديشه‌شناسي تطبيقي- سنجشي در تاريخ-عقايد بود كه نسل ما نخست از شريعتي آموخت.

«بازگشت به كدامين خويشتن خويش»، به‌معناي دعوت به به‌خود آمدن، خودانديشيدن، بازانديشي و ازسرگيري ساخت‌گشايانه سنت و ميراث فرهنگي خودي، بومي، ملي و مذهبي، اما مهم‌ترين راهكار او بود. معناي اين بازگشت، نه هويت‌گرايي قومي و عقيدتي، بلكه به جز فراهم آوردن شرايط امكان گفت‌وگوي برابر با ديگري، با غرب، همچون آيينه نگرش به خويش و بازيابي خود در نگاه ديگري، نبود.

شريعتي با بازخواني تاريخ تمدن‌ها، تاريخ اديان، تاريخ اسلام و تاريخ ايران و اين‌همه با نگاهي از پايين و براي به سخن درآوردن خاموشان تاريخ و به متن آوردن حاشيه‌نشين‌ها و بازگويي تراژيك تاريخ محرومان، كمدي قدرت‌ها و «ايدئولوژي سه بخشي» (به تعبير ژرژ دمزيل) طبقات سياسي، اقتصادي و فرهنگي حاكم (استحمار كهنه- و- نو)، زمينه‌ساز درك تاريخي تازه‌اي در تاريخ «مطالعات پسااستعماري»، مشابه كار امثال فانون، سعيد و... شد.

براي سنجش و وضوح بخشيدن به اين دستاورد و ابلاغ پيام شريعتي و انقلاب ايران به جهان، ما هنوز نيازمند تعقيب سير و تحول روش‌هاي علوم انساني در استاندارد علمي جهان‌روا هستيم: فهم تثليث نهايي «آزادي، برابري و عرفان» به عنوان واپسين اثر شريعتي، نيازمند آموختن فلسفه و علوم سياسي جديد و آخرين تحولات آن، از بازخواني كلاسيك‌هايي چون آلكسي توكوويل و كنستان تا هانا آرنت و لئو اشتراوس، مطالعه انديشه و جنبش سوسيال-دموكراتيك و سوسياليسم شورايي، از تجربه‌هاي آناركو-سنديكاليسم آزادمنش و آسترو-سوسياليسم شورايي گرفته تا جنبش جاري «آلترموندياليسم» (جهاني‌دگرخواهي) و شناخت اخلاف و آيندگان فلسفه‌هاي اگزيستانس و فرزانگي‌ها و عرفان‌هاي شرقي (و اسلامي و ايراني) است.

نقد و سنجش علمي ميراث شريعتي به ارتقاي كيفيت، رفع ابهامات و حل مشكلات اين مسير ياري مي‌رساند. هم از اين‌رو، انتظار ما از برگزاري چنين سمينارهايي، با ارايه تصويري از موقعيت كنوني و آينده علوم انساني در ايران و جهان، نقد-و-بررسي همه‌جانبه ابعاد نظري و پيامدهاي عملي ميراث شريعتي و اداي سهم او نسبت به صيرورت آتي اين علوم، به ويژه در حوزه فرهنگي و تمدني ما است.

آزادي بيان، روش منصفانه و نقاد صاحب‌نظران، ما را اميدوار مي‌سازد تا شاهد شكوفايي انديشه‌ها، جهشي در پژوهش‌ها و ارمغاني نو براي آينده علوم انساني در كشورها‌ي خود باشيم.

شريعتي و ادبيات محنت

سارا شريعتي

عنوان بحث را از محمد عابدالجابري (٢٠١٠- ١٩٣٦) اقتباس كرده‌ام، نويسنده و استاد فلسفه مراكشي كه آثارش را سيد محمد آل مهدي به خوبي به فارسي ترجمه كرده‌اند. در بحث خودم نمي‌خواهم از انديشه شريعتي دفاع كنم، بلكه از سرنوشت انديشه او حرف مي‌زنم و مي‌كوشم از اين ايده دفاع كنم كه انديشمندان و انديشه‌هايي كه در سرزمين‌هاي ما، در اين جغرافيا و در اين حيطه تمدني شكل مي‌گيرند را نمي‌شود فهميد، جز با در نظر گرفتن زمينه اجتماعي و تاريخي آنها. سرنوشت اين انديشه‌ها اغلب به اين صورت است كه متفكر احساس ناشناختگي و تنهايي مي‌كند. اين انديشه‌ها را نمي‌شود شناخت مگر با رجوع به زندگينامه صاحبان اين انديشه‌ها. زندگينامه‌هاي شخصي‌اي كه اغلب بعد از مرگ‌شان منتشر شده است و در زمان حيات‌شان براي انتشار نوشته نشده‌اند.

به اقتباس عنوان از محمد عابدالجابري اشاره كردم. اما چرا از يك متفكر مسلمان در حوزه كشورهاي اسلامي استفاده كردم؟ زيرا ايشان در كتابش «سقراط‌هايي به گونه‌اي ديگر» از اين نكته صحبت مي‌كند كه سرنوشت علما و روشنفكران در تمدن عربي و اسلامي هميشه شرح و روايت محنت است. بحث جابري اين است كه اين علما و روشنفكران اغلب با انديشه حاكم در زمان‌شان در‌افتادند و چون با اين انديشه در افتادند، هميشه دچار محنت شدند. او محنت را به رنج و گرفتاري و آزمون ترجمه مي‌كند و مي‌گويد وقتي به زندگينامه‌هاي اين افراد مراجعه مي‌كنيم، مي‌بينيم زندگي شان سراسر شرح محنت است.

جابري از دو محنت صحبت مي‌كند: محنت ابن‌حنبل و محنت ابن رشد. او مي‌گويد منبع اين محنت هميشه استبداد سياسي بوده است، يعني سلطه سياسي و انحصار ديني هميشه منبع رنج و محنت اين علما در طول تاريخ بوده است. بنابراين ما نمي‌توانيم انديشه متفكران‌مان را فهم كنيم، مگر با توجه به حيات زيرزميني و خصوصي و فردي اين متفكران كه در زمان زندگي‌شان شناخته نمي‌شود، زيرا قدرت بيان و توضيح نمي‌يابد. به همين خاطر است كه زندگينامه‌ها اهميت پيدا مي‌كند.

جابري از تمدن عربي سخن مي‌گويد، اما به نظر مي‌رسد در تمدن‌هاي كساني كه ساكنان كشورهاي اسلامي و ساكنان كشورهايي كه دچار استبداد تاريخي هستند، هميشه شرح انديشه شرح محنت است. به همين خاطر كوشيدم از يك مفهومي كه يك متفكر مسلمان به كار برده بهره بگيرم و طبق معمول به نظريات متفكران غربي ارجاع ندهم، زيرا به نظر مي‌رسد متفكران مسلمان ما را بهتر مي‌فهمند و بهتر با اين زمينه آشنا هستند.

بنابراين منبع شناخت انديشه متفكران در اين تمدن‌ها زندگينامه‌ها است. مي‌دانيم كه زندگينامه‌ها و روايت‌هاي فردي و شرح خود در علوم انساني در دهه‌هاي اخير اهميت پيدا كرده است. دليلش در غرب اين است كه روايت‌هاي كلان دچار بحران شده و فرد اهميت پيدا كرده است و در نتيجه داستان زندگي او نيز اهميت پيدا كرده است. اما در كشورهاي ما دليل اهميت يافتن زندگينامه‌ها اين نيست، بلكه دليلش سياست و سلطه سياسي و انحصار ديني است.

بنابراين براي شناخت اين جوامع نمي‌توانيم فقط از تاريخ رسمي و انديشه عمومي (public) و در زندگي‌هايي كه مرئيت دارند و به چشم مي‌آيند، بهره بگيريم. اين جوامع يك زندگي زيرزميني هم دارند و اين متفكران انديشه‌هايي دارند كه به شكل خصوصي در دست‌نوشته‌هاي‌شان هست و آنها را نيز بايد در نظر گرفت و بايد به زندگينامه‌ها نيز توجه كرد. زيرا در جوامعي مثل ما بين خصوصي و عمومي و ميان حافظه و تاريخ و بين حيات زميني و زيرزميني رابطه مستقيمي هست. گويي استبداد تاريخ ما را دوپاره كرده و بنابراين دو وجه را بايد با يكديگر خواند.

محنت در كار و انديشه شريعتي نيز همين دو منبع را دارد: استبداد سياسي و انحصار ديني. شريعتي نيز به تعبير خودش هم قزل قلعه كشيده و با زندان و شكنجه آشناست و هم با محنت دوم آشنا بوده است. اما محنت منبع ديگري نيز در كار شريعتي هست و آن منبع اشاره‌اي است كه خود شريعتي بر دو‌پارگي ميان طبيعت انساني و مسووليت اجتماعي و سياسي‌اش دارد. او هميشه اشاره مي‌كند كه طبيعت انساني من به يك سمت رفت و مسووليت اجتماعي من به سمت ديگر، ميل دلم به سمتي بود و ضرورت اجتماعي به سمت ديگر. در نتيجه يك دوپارگي در شريعتي هست كه با اين پرسش پرتكرار در آثار شريعتي بارز مي‌شود. اين پرسش پر تكرار اين است: براي خود يا براي مردم؟ شريعتي مدام اين پرسش را مطرح مي‌كند.

او در وصيتش به فرزندش مي‌گويد: فرزندم آزاد است كه انتخاب كند، يا خود را يا مردم را، جز اين دو پليد است فرزندم، پليد. او در انتخاب آثارش مي‌گويد: براي خودم كوير، براي مردم اجتماعيات و اسلاميات. او حتي در انتخاب رشته دانشگاهي‌اش به اين نكته توجه مي‌كند و مي‌گويد: اگر خودم بودم و خودم، فلسفه مي‌خواندم و هنر، فلسفه خوراكم بود و هنر شرابم، اما من وامدار مردمم و بايد به كيسه ميل دلم عمل نكنم و به كيسه فقير مردمم بينديشم و در نتيجه رشته‌اي مي‌خوانم كه به كار مردم مي‌آيد: جامعه‌شناسي، جامعه‌شناسي ديني و بيشتر از همه جامعه‌شناسي اسلام. او مي‌گويد از مولوي تشكر مي‌كنم كه برخلاف شمس نگفت كه عالم همه كر، من گنگ خوابديده‌ام! بلكه ايستاد و هزاران بيت مثنوي براي مردم ما گفت.

در نتيجه شاهديم كه يكي از ويژگي‌هاي شريعتي اين است كه به مفهومي به نام مردم مي‌انديشد. مردم براي او اهميت دارد. بنابراين شاهد نوعي دوپارگي در انديشه شريعتي هست: از يك سو حيات خصوصي و دست‌نوشته‌هايش و آنچه ما بعد از مرگش با انتشار آثار خصوصي‌اش شناختيم و حيات شناخته شده‌اش. يعني مي‌توان ميان دو شريعتي تمايز گذاشت: شريعتي شفاهي و شريعتي كتبي. ما عمدتا شريعتي شفاهي را مي‌شناسيم، شريعتي كنفرانس‌هاي حسينيه ارشاد. اما شريعتي كتبي دست‌نوشته‌ها را بعد از مرگش شناختيم.

آثار اتوبيوگرافيك (خودزندگي نگاري) شريعتي چيست؟‌ در اين بحث كوتاه مي‌كوشم نخست آثار اتوبيوگرافيك شريعتي را شناسايي كنم و بعد به اين بپردازم كه در داوري او نسبت به مفاهيم چه تفاوتي ميان اين دسته آثار و آثار شفاهي و عمومي او هست؟ در پاسخ به پرسش نخست پارادوكس بحث اين است كه شريعتي هيچ اثر اتوبيوگرافيك مشخصي ندارد، اما اگر معيارمان روايت خود باشد، مي‌توان در همه نوشته‌هايي كه شريعتي به نحوي خود را روايت كرده، خودزندگينامه او را شناسايي و دسته‌بندي كرد. اين آثار كدامند؟ از نظر من اشعار. نامه‌ها، آنچه او خودش كوير و جغرافياي تاريخي كوير مي‌خواند و دو جلد دست‌نوشته‌هاي او كه تحت عنوان گفت‌وگوهاي تنهايي منتشر شده است، را مي‌توان آثار اتوبيوگرافيك شريعتي خواند. ما اين آثار (گفت‌وگوهاي تنهايي) را خويش گفته‌ها ناميديم، با اين نام منتشر كرديم، اما خود شريعتي تاكيد مي‌كند كه اينها مونولوگ نيست، بلكه ديالوگ است. او آنها را گفت‌وگوي تنهايي مي‌نامد.

من اين آثار را كه خصوصي است و بعد از مرگ شريعتي منتشر شده را بررسي كرده‌ام و بين اين آثار و بازنمايي سه مفهوم در آنها با بازنمايي اين مفاهيم در كنفرانس‌هاي حسينيه ارشاد و سخنراني‌هاي عمومي مقايسه كرده‌ام. سه مفهوم را از اين مقايسه استخراج كرده‌ام كه عبارتند از: فلسفه، دين و عرفان. شاهديم كه بازنمايي اين مفاهيم كاملا در آثار خصوصي و بيروني متفاوت است. براي فهم تنش ميان شريعتي مكتوب و شريعتي شفاهي درباره اين سه مفهوم مي‌كوشم اشاراتي از آثار خود او ارايه كنم.

نخستين مفهوم فلسفه است. همگي با اين جمله شريعتي آشنا هستند. بسياري آن را شرح و تفسير كرده‌اند و آن را به خراساني بودن و تعلقش به مكتب تفكيك نسبت داده‌اند. اين جمله آن است كه فلاسفه چهره‌هاي پفيوز تاريخ‌اند و اين توده‌ها هستند كه به عنوان بهترين سربازان ايدئولوژي‌ها به مبارزه در تاريخ پرداخته‌اند، جان داده‌اند و جان مي‌دهند. همه اين جمله شريعتي را اخذ كرده‌اند و به اين نتيجه رسيده‌اند كه يك ناسازگاري ميان انديشه شريعتي و فلسفه وجود دارد و گفته‌اند كه انديشه شريعتي با فلسفه ناسازگاري دارد.

اما در نوشته‌هاي خصوصي شريعتي (دست‌نوشته‌هاي گفت‌وگوهاي تنهايي) مي‌نويسد: فلسفه در آب و گل من است، در جوهر روح من است، من مرد حكمتم نه سياست. آنچه عطش درون مرا سيراب مي‌كند فلسفه است و اشراق و زيبايي و عشق و شعر. اما آنچه پيرامونم مي‌گذرد هميشه آنچنان فجيع بوده است كه استغراقم را در اين فضاي پر از انديشه، نوعي خلسه و خلوتي مي‌يافتم كه به همان اندازه كه نشاني از عمق است، حكايت از وجود مختصري بي‌غيرتي نيز هست و شايد هم مفصلي. يعني ميلم به فلسفه است اما شرايط اجتماعي‌ام هميشه مانع از اين مي‌شده كه غرق انديشه‌ها و تاملات فلسفي بشوم. اين دو بازنمايي كاملا متفاوت از فلسفه است و به دو داوري كاملا متفاوت منجر مي‌شود.

مورد دوم عرفان و تصوف است. شريعتي شفاهي يعني شريعتي به عنوان كنشگر و مصلح اجتماعي و ديني، عرفان‌گرايي موجود رايج در جوامع ما را نقد مي‌كند. حتي صوفي‌گري را عامل تخدير مي‌داند، تا جايي كه در يك جمع عمومي مي‌گويد: تمام پولدارها و گردن‌كلفت‌هاي افسانه‌اي شب‌نشيني‌هاي عرفاني و صوفيانه دارند. اما شريعتي در نوشته‌هاي خصوصي‌اش عرفان را به جاي دين مي‌نشاند و از تثليث عرفان- برابري- آزادي مي‌گويد و تاكيد مي‌كند تصوف هدف غايي همه مذاهب است. اين همه حرف‌ها و فلسفه‌ها و تحقيق‌ها كردم درباره صوفيسم و تصوف و گفتم كه از استعداد هنري و زيبايي‌شناسي و علم و فلسفه بالاتر است و تصوف هدف غايي تمامي مذاهب است. شريعتي در نوشته عمومي تصوف را به اين ترتيب مي‌زند اما در نوشته خصوصي از تصوف به اين ترتيب دفاع مي‌كند.

و دست آخر مفهوم دين است. مي‌دانيم كه شريعتي بر‌خلاف نسل بعدي روشنفكران ديني، نه هدفش تحول در دين عالمانه بود و بحثش اين بود كه معرفت‌شناسي ديني را تغيير دهد. او هدف خود را تحول در دين زيسته و دين متن مردم مي‌داند و در مواردي مثل مهر، دعا و زيارتنامه‌ها حرف مي‌زند و مي‌كوشد اين دين زيسته و واقعي را دچار تحول كند. اما در نوشته‌هاي خصوصي‌اش دين اصلا وجه اجتماعي ندارد و كاملا با ايده دوركهيمي دين متفاوت است و از اين مفهوم دور مي‌شود. او مي‌گويد ديني كه من از آن صحبت مي‌كنم، هيچ ربطي به واقعيت اجتماعي دين ندارد، او مي‌نويسد: رويه بيروني رسمي دين را مذهب گويند و شريعت و لايه دروني حقيقي دين را عرفان و طريقت، عوام از راه روزه و نماز و خمس و زكات و تسبيح و ريش و طهارت و نجاست به مقصد و مقصود مي‌رسند، خواص از راه ساختن و سوختن، صبر و عشق، اخلاص و يكتاپرستي.

در پايان از اين بحث اين نتيجه را مي‌گيرم كه هر‌گاه كه انديشه و اين مفاهيم سه‌گانه در تعينات تاريخي و اجتماعي خودشان ظاهر مي‌شود و هر‌گاه كه مي‌خواهد كاركردهاي اجتماعي اين مفاهيم را بسنجد و نقشي كه در جامعه ايفا كردند را بررسي كند، اين مفاهيم سه‌گانه را مي‌كوبد و نقد مي‌كند. او از اين منظر به نقد تند راديكال از ديني كه نقش تخديري دارد، تصوفي كه صوفي‌گري را نتيجه مي‌دهد و فلسفه‌اي كه به بي‌غيرتي مي‌انجامد، مي‌پردازد.

اما اين انديشه زماني كه مقصودش تعينات تاريخي و اجتماعي مقصودش نيست، زماني كه به خود مفاهيم مي‌پردازد و درگيري مردم و ضرورت اجتماعي و شرايط تاريخي و مصلحت سياسي را ندارد، خودش را با عرفان و حكمت و فلسفه و ديني كه مي‌فهمد، تعريف مي‌كند. نتيجه اين دوپارگي چيست؟‌ نتيجه اين دوپارگي ناشناختگي است، نتيجه اين دوپارگي اين است كه مي‌گويد انديشه مرا مي‌شناسند، اما هيچ‌كس مرا نمي‌فهمد. او مدام تكرار مي‌كند كه هيچ‌كس مرا نمي‌فهمد. نتيجه اين دوپارگي آن چيزي است كه او خودش آن را تنهايي علي و حوضش مي‌خواند.

به نظر من اين احساس محكوميت به تنهايي و اين سرنوشت ناشناختگي كه ما در دست‌نوشته‌هاي شريعتي مي‌بينيم، سرنوشت انديشه‌ها و انديشمندان در جوامعي مثل جامعه ما است. در جوامعي كه قبل از انديشيدن بايد به مصلحت سياسي و شرايط تاريخي و ضرورت پاسخ دادن به نيازهاي مردم بايد توجه كرد. بنابراين اينها را مي‌توان در ذيل ادبيات محنت دسته‌بندي كرد و از اين نظر است كه از اين انديشه دفاع مي‌كنم: براي فهم انديشه اين متفكران و براي فهم شريعتي زندگينامه‌ها و آثار اتوبيوگرافيك يكي از منابع شناخت و فهم مهم و ضروري است.

مباني و مولفه‌هاي «گفت‌وگو» و «ارتباط» در انديشه و تجربه شريعتي

هادي خانيكي

من در دوره‌اي با شريعتي آشنا شدم كه بيشتر مي‌خواستم از وجه انقلابي انديشه او بيشترين بهره را بگيرم. بنابراين سعي دارم در ابتدا بگويم در زيسته انقلابي خود از شريعتي چه فهميدم و در سطح دوم و در عمل، مواجهه سياسي‌ام با انديشه او چگونه بوده است و در سطح سوم، از منظر آكادميك آن با تاكيد بر جنبه ارتباطي به انديشه‌هاي شريعتي بپردازم. اگر بخواهم اين تجربه را به بيان علمي دربياورم خلاصه بحث من اين است كه انديشه و تجربه شريعتي نشان مي‌دهد كه او يك انديشمند و مصلح گفت‌وگويي است. تاملات زيادي در حوزه تاريخ، معرفت و تجربه بشري انجام گرفته تا نهايتا بتوانند امكاني را بين دو طرف گفت‌وگو به وجود بياورند براي اينكه خلق معناي مشتركي بكنند نه اينكه فقط مفهوم را به ديگري منتقل كنند.

برداشت من از شريعتي اين است كه او توانست در اين كار از بقيه متفكران و روشنفكران جامعه ايراني پيشي بگيرد. من در سخنان خود از دو واژه در علم ارتباطات استفاده مي‌كنم كه به شناخت ما از شريعتي گفت‌وگويي كمك مي‌كند. يكي واژه «ارتباطات سكوت» و ديگري «جامعه‌شناسي سكوت» است كه شايد بتوانند دو پارگي‌اي كه در ارتباط با شريعتي وجود دارد را تفسير كنند. دو واژه «خاموشي» و «پارازيت يا سروصدا» مخالف ارتباط است اما با تاكيد بر جامعه‌شناسي سكوت مي‌توان از نوعي خاموشي سخن گفت كه خود نوعي ارتباط است.

مشهورترين متني كه از شناخت شريعتي در سال‌هاي اخير سخن مي‌گويد، متني است كه شريعتي‌ را هم به عنوان ارتباط‌گر، هم نظريه‌پرداز و هم كنشگر قرار مي‌دهد و اينكه خود را تفكيك مي‌كند به سخن گفتن، معلمي كردن و نوشتن و از سوي ديگر متن‌ها را تقسيم مي‌كند به اجتماعيات، اسلاميات و كويريات. اگر اينها را تقاطع دهيد مي‌بينيد كه ترجيح خود او نوشتن و پناه بردن به خود است. وجه مشترك او با جامعه، معلمي كردن است و آنچه كه مردم مي‌خواهند و با فرهنگ ما نيز شباهت دارد سخن گفتن است. همان‌گونه كه ترجيح شخصي او كويريات، وجه اشتراك او با مردم اسلاميات و ترجيح مردم اجتماعيات است. بنابراين جايي كه شريعتي بهتر مي‌تواند با مردم ارتباط برقرار كند و خودش نيز راضي باشد، وقتي است كه معلمي مي‌كند و آن خط سوم را نيز به خط اول يا دوم نزديك مي‌كند.

مفاهيم اساسي كه در انديشه شريعتي براي ارتباط مي‌توان استخراج كرد اين است كه در يك سطح بر انتقال مضمون انساني تكيه دارد و زبان او به زبان ارسطويي نزديك مي‌شود اما در درجه دوم وقتي به اجتماعيات مي‌پردازد بر نقش تاريخي، آموزشي و اجتماعي پيام‌ها تاكيد مي‌كند اينكه چگونه مخاطبان او آموزش ببينند، چگونه كنشگر شوند، چگونه صاحب تبار و سنت شوند و ميراث فرهنگي نيز منتقل شود. در اين وجه كه تكيه روي مفهوم پيام در مدل ارسطويي است، وقتي به جنبه‌هاي عيني و كاربردي آن مي‌رسيم مي‌بينيم كه مهم‌ترين عنصر مورد تاكيد شريعتي مخاطب است.

در اينجاست كه چه مخالف شريعتي باشيم و چه موافق او بايد بپذيريم كه او در به زبان ‌آوردن مخاطب موفق بوده است. مخاطب شريعتي تاريخ‌مند و فرا زمان است، يعني‌گر چه شريعتي از زمانه خود دور نمي‌شود اما گويي مخاطبش را در تاريخ و مكان‌هاي فرازماني جست‌وجو مي‌كند. به عبارتي نمي‌خواهد آنها را وارد ماموريت و مسووليت مشتركي با خود بكند و اين وجه اختلاف او با انقلابيون زمانه خودش است.

از سوي ديگر مخاطبان شريعتي فراطبقاتي و فرااجتماعي هستند؛ بدين معني كه هيچ فردي از مخاطب شدن شريعتي كنار گذاشته نمي‌شود و او همه را شايسته مخاطب بودن مي‌داند حتي همان پدر و مادري كه آنها را متهم مي‌داند. وي‍كي ديگر اين است كه خيلي متنوع اينها را انتخاب مي‌كند و شايد در آن سه گانه‌ها قرار مي‌دهد. شريعتي با خود صحبت مي‌كند و در اين بين نوع خاصي از ديالوگ را مطرح مي‌كند. ديالوگي كه زبان آن مونولوگ است و به جد مي‌توان گفت گفت‌وگويي‌ترين متن شريعتي را مي‌توان در «كوير» او ديد. در عين حال نوع ديگري از سخن گفتن شريعتي را مي‌توان با تاريخ، طبيعت، خدا، بيرون افتادگان از نظام اجتماعي و... مشاهده كرد. عنوان چهارمي كه خود انتخاب مي‌كند مخاطبان آشناست. مخاطبان آشناي شريعتي به خصوص از وجه جامعه‌شناسي ارتباطي، بيشترين متن‌هايي كه از او خوانده شده و مورد توجه قرار گرفته كجاست؟

شريعتي مخاطبش را به زبان مي‌آورد و‌ او را ارتقا مي‌بخشد

نامه‌اي كه دكتر شريعتي به فرزندش احسان كه آن زمان جوان دانشجويي بوده و مي‌خواسته براي ادامه تحصيل برود، بيش از همه خوانده شده و مورد توجه قرار گرفته است. او با پدرش صحبت مي‌كند، باز هم بر اساس اطرافياني كه دور پدر آمده‌اند و با آنها حتي با طنز نيز برخورد مي‌كند. با اسامي آنها بازي مي‌كند و گاه تمثيل‌هايي براي بزرگان شيعه به كار مي‌برد و آنها را با بزرگاني ديگر مقايسه مي‌كند. يكي ديگر اينكه زبان شريعتي در جلب مخاطب، غيررسمي است و اين دليل موفقيت اوست. بنابراين مهم‌ترين كاري كه رژيم گذشته مي‌كند و شريعتي را نيز آزرده مي‌كند اين است كه مي‌خواهد زبان او را رسمي كند و متن‌هاي او را در روزنامه اطلاعات چاپ مي‌كند تا نشان دهد كه شريعتي در زبان رسمي نيز نوشته‌هايي دارد.

با اين وجود زبان شريعتي استعاري و غيررسمي است با اسم مستعار مي‌نويسد و كتاب‌هايش با جلد سفيد پخش مي‌شود و دانشجويان آنها را دست‌نويس مي‌كنند و در واقع زبان ارتباطي او با ديگران متفاوت است.

او فقط در آكادمي و حوزه روشنفكري نيست و همين شبكه درهم‌تنيده و رفت‌وآمد ميان دو حوزه است كه او را از ساير متفكران متمايز كرده است. شريعتي سعي مي‌كند مخاطبش را به زبان بياورد و‌ او را ارتقا ببخشد، به همين دليل است كه منتقدانش كتابي براي او مي‌نويسند و نصف كتاب را از او سوال مي‌كنند و نصف ديگرش را براي پاسخ‌هاي شريعتي خالي مي‌گذارند و او در پاسخ مي‌گويد كه بايد در جواب به اين سوالات ده‌ها هزار نسخه كتاب بنويسم.

شريعتي مخاطب را سرگردان رها نمي‌كند

شريعتي در آثارش هم تصوير مثبت ارايه مي‌دهد و هم تصوير منفي و اين وجه تمايز او با ديگر متفكران است. هم از اسلام اموي سخن مي‌گويد و هم از اسلام نبوي. بنابراين مخاطب شريعتي سرگردان و منفعل نيست و در نقد وضع موجود مي‌تواند به وضع مطلوب هم بپردازد.

تجربه او تقاطع در ميدان‌ها و در مرزبودگي‌است. اگر شريعتي در دانشگاه مي‌ماند همين شريعتي مي‌شد؟ يا اگر به گروه‌هاي انقلابي مي‌پيوست و سوار موتور مي‌شد باز همين شريعتي بود؟ شريعتي در تقاطع ميدان‌ها زندگي مي‌كرد و در ميان دانشگاه، حوزه روشنفكري و بطن زندگي هست و نيست. همين تجربه تقاطع زندگي به او امكان گفت‌وگو مي‌دهد.

به همين دليل است كه سه‌گانه كويريات، اجتماعيات و اسلاميات از هم دور نيست. او شب‌ها كويري مي‌شود و روزها حسينيه ارشادي! اين نوع زيستن مهارت گفت‌وگو به شريعتي مي‌دهد، در واقع او هست و نيست. شريعتي اساسا خلق مكان و تسهيل‌گري در مكان‌ها مي‌كند. حسينيه ارشادي كه شريعتي به آن مي‌رود شكل ديگري دارد و دانشگاهي كه او در آن تدريس مي‌كند، متفاوت است.

شريعتي به خانه گروهي و پستوي تاريك نمي‌رود او در متن جامعه است اما عوام‌زده نيست و اين به نقش نهادي و فعاليت او در جامعه برمي‌گردد. شريعتي مقالات ISI ندارد و به همين دليل نمي‌تواند استاديار و دانشيار شود به همين دليل او بر سنت آكادمي شوريده و اين شوريدگي شجاعت مي‌خواهد.

حرف‌هايي براي نگفتن وجود دارد و ارزش عميق هر كس به اندازه حرف‌هايي است كه براي نگفتن دارد، اندازه شريعتي هم به اندازه‌ حرف‌هايي است كه نزده است.

نسبت شريعتي با تفكر آينده

بيژن عبدالكريمي

هدف اين همايش اين است كه شريعتي را به آكادمي بازگرداند. اين هدف مقدسي است اما متاسفانه دوران ما با دوران شريعتي يك تغيير افق معنايي پيدا كرده و به همين دليل امروز مواجهه با شريعتي با موانع هرمنوتيكي بزرگي رو به رو شده است. بخشي از سرمايه‌هاي فرهنگي كشور اين علم را بلند كرده‌اند كه شريعتي ايدئولوژيست است و انديشه او وجه ايدئولوژيك دارد. من مي‌خواهم اعلام كنم همه كساني كه پرچم مخالفت با ايدئولوژي‌انديشي را در اين كشور بلند كرده‌اند خود شديدا از تفكر ايدئولوژيك رنج مي‌برند، فلذا در يك ساختار تفكر ايدئولوژيك كه حاصل خشم و كينه نسبت به شرايط تاريخي كنوني است در واقع يكي از بزرگ‌ترين سرمايه‌هاي فكري، فرهنگي و اجتماعي ما را از نسل جديد و از اين جامعه گرفته‌اند و به اعتقاد من وظيفه اهل آكادمي است كه اين سرمايه اجتماعي را به جايگاه واقعي خود بازگردانند.

بنابراين وقتي من از شريعتي و نسبت او با تفكر آينده صحبت مي‌كنم صرفا رويكرد من رويكرد متافيزيكي است. ادعاي من اين است كه انديشه شريعتي بيش از ديروز و حال ما با آينده ما نسبت دارد. در انديشه او عناصري وجود دارد كه مي‌تواند راهگشاي بن‌بست‌ها و بحران‌هاي متافيزيكي، نظري و اجتماعي امروز و قوام بخش تفكر فرداي ما باشد. وقتي از آينده و تفكر آينده سخن مي‌گوييم دو مفهوم از آينده را بايد در ذهن خود متمايز كنيم؛ يكي آينده ما ايراني‌ها و ما ملل مسلمان و ديگري آينده جهان.

همچنين دو پرسش را بايد مورد تامل قرار دهيم؛ اول اينكه شريعتي براي آينده تفكر ما ايراني‌ها و ما مسلمان‌ها چه ارمغان‌هايي دارد و سوال دوم، آيا در انديشه شريعتي مي‌توان عناصري را يافت كه با روند تفكر جهاني همسويي‌هايي داشته باشد؟ پاسخ من به هر دو پرسش مثبت است. نكته اول اينكه شريعتي ما را به يك مواجهه فعال با جهان مدرن دعوت مي‌كند، آنچه به منزله بنيادگرايي مي‌شناسيم يك برخورد واكنشي با جهان مدرن است اما آنچه واكنشي به ما نشان مي‌دهد يك نوع كنش و برخورد فعال است. بي‌ترديد آينده ما بستگي به اين دارد كه بتوانيم كنشي فعال و نه منفعلانه با جهان مدرن انجام دهيم.

شريعتي از موضع عقل مدرن به سنت تاريخي نگاه مي‌كند

تفاوت عمده ديگر انديشه شريعتي با بنيادگرايي در اين است كه شريعتي به معناي مفهومي و متافيزيكي، زيست جهان مدرن را به رسميت مي‌شناسد، هرچند در يك مواجهه ديالوگي و انتقادي با آن نيز قرار مي‌گيرد. نكته ديگر اينكه شريعتي تلاش مي‌كند با زيست جهان مدرن و مدرنيته ديالوگ برقرار كند و اين، آن چيزي است كه شريعتي را از خيلي‌هاي ديگر متمايز مي‌كند. شريعتي نه مثل بنيادگرايان و اصحاب تئولوژي مي‌كوشد زيست جهان مدرن را به عالم سنتي خود ببرد و نه همچون غالب روشنفكران مي‌كوشد صورت عقلانيت جديد و عقل مدرن را به سنت تاريخي ما تحميل كند. شريعتي از موضع عقل مدرن و زيست جهان مدرن به سنت تاريخي نگاه و سعي مي‌كند زيست جهان سنتي خود را به نوعي تجديد حيات وادار كند. بايد توجه داشت سنت احيا ناشده به هيچ‌وجه سنت نيست، تا زماني كه جهان سنت با زيست جهان مدرن پيوند نخورد اين سنت نيست بلكه جسد مرده سنت است.

كساني كه معتقدند شريعتي با بنيادگرايي همسويي دارد به اين بحث توجه كنند؛ اگر بپرسيد عقل مدرن و مدرنيته چيست، اگر هگل بخواهد به آن پاسخ دهد معتقد است كه subjectivity عصاره عقل مدرن است. اين subjectivity به بيان هگل يعني آزادي سوبژه و اين در سه رويداد مهم تاريخي خود را نشان مي‌دهد؛ يكي جنبش رفورميست يعني آزادي سوبژه از آتوريته مذهبي، دوم انقلاب كبير فرانسه يعني آزادي سوبژه از آتوريته‌هاي سياسي و سوم، نهضت روشنگري يعني آزادي سوبژه از تعصبات تاريخي و اين سه شعار و سه تلاش به نحو توامان در انديشه شريعتي وجود دارد. بايد گفت شريعتي يكي از بزرگ‌ترين چهره‌هايي است كه مي‌كوشد سوبژه تحت انقياد آتوريته‌هاي مختلف را در جهان سنت و در اسلام آزاد كند.

شريعتي با سنت تاريخي خود تجديد عهد دارد

از ديگر ويژگي‌هاي شريعتي اين است كه مي‌كوشد با سنت تاريخي خود تجديد عهد داشته باشد و اين همان چيزي است كه خشم نسل جديد را نسبت به او برانگيخته است. آنچه امروز روشنفكران ما بر آن تاكيد مي‌كنند متاسفانه ناشي از يك نوع تاخر تاريخي است، يعني با عقل عصر روشنگري كه حاصل نوعي كينه نسبت به سنت است همه اين مسائل را مي‌فهمند و از جمله مواجهه شريعتي با سنت را مورد نقد قرار مي‌دهند، اما كساني كه با تاريخ متافيزيك غرب آشنا هستند مي‌دانند كه بعد از ظهور مدرنيته متفكران بزرگي احساس نگراني كردند اما كسي آنها را متهم به ارتجاع‌انديشي نمي‌كند و اين حاصل عقب‌افتادگي تاريخي جريان روشنفكري در ايران است كه شريعتي را به دليل دعوت به بازگشت به خويشتن متهم به ارتجاع‌انديشي مي‌كند.

يكي ديگر از ويژگي‌هاي شريعتي اين است؛ هم توده‌ها سنت تاريخي را يكپارچه مي‌بينند و از آن به‌طور يكپارچه دفاع مي‌كنند، هم متوليان رسمي سنت تاريخي از آن به صورت يكپارچه دفاع مي‌كنند و هم روشنفكران سنت تاريخي را به نحو يكپارچه انكار مي‌كنند و اين درس بزرگ شريعتي است كه درون سنت تاريخي نيروهاي متعدد، متكثر و متعارضي وجود دارد. اين تمايزي كه شريعتي انجام مي‌دهد به هيچ‌وجه تاريخ‌سازي ايدئولوژيك نيست.

شريعتي در كنار احمد فرديد شرقي‌ترين متفكر جامعه ما است

نكته ديگر اينكه در اين ٤٠٠ سال اخير بسياري از متفكران غربي در جهت تخريب تئولوژي گام برداشته‌اند و اين تخريب همواره سرشتي نهيليستي و سكولار نيز ندارد. هايدگر اصلا تخريب تئولوژي را ديوار به ديوار تخريب متافيزيك مي‌داند يعني معتقد است براي بازگشتن معنا به اين جهان بايد علاوه بر نقد عقل روشنگري، عقل كليسايي و نظام‌هاي نهادينه شده تئولوژيك نيز بايد مورد نقد قرار بگيرند و اين نكته‌اي است كه روشنفكر ما آن را درك نمي‌كند. شريعتي بزرگ‌ترين گام‌ها را در جهت تخريب تئولوژي برمي‌دارد بي‌آنكه بخواهد تن به نهيليسم جهان كنوني دهد و اين چيزي است كه شريعتي را در انزوا و در غربت قرار مي‌دهد. به تعبير ديگر شريعتي ما را به شيوه ديگري از تفكر دعوت مي‌كند.

به اعتقاد من، تفكر آينده تفكري غيرسكولار و غيرتئولوژيك است. تفكري است كه به هيچ يك از نظام‌هاي نهادينه شده تئولوژيك تن نمي‌دهد اما نمي‌خواهد به نهيليسم و سكولاريسم جهان كنوني نيز تن بدهد. نمونه آن انديشه هايدگر است. اگر كسي انديشه هايدگر را تفسير سكولار كند بويي از انديشه او نبرده است. متفكري كه دلوز و فوكو مي‌گويند تفكر آينده تسويه حساب با هايدگر است. هايدگر ما را به تفكري دعوت مي‌كند كه تئولوژيك نيست، سكولار نيز نيست و خيلي‌ها اين را درك نمي‌كنند. در شريعتي نيز اين رويكرد را مي‌بينيم.

يكي از ويژگي‌هاي نظام‌هاي تئولوژيك اين است كه پاره‌اي از باورهاي تاريخي نهادينه شده را به عنوان حقايق ازلي و ابدي نشان مي‌دهد. اما شريعتي در آثار خود مي‌كوشد علاوه بر اينكه رويكرد تاريخي به سنت تاريخي خود دارد، حضور يك عنصر فراتاريخي را در سنت تاريخي ما نشان دهد. به همين دليل است كه او برخلاف سنت‌گرايان، شجاعانه با عنصر تاريخ وارد سنت تاريخي مي‌شود و اين همان چيزي است كه تمام پيكره تفكر تئولوژيك را به لرزه مي‌اندازد.

در واقع انديشه شريعتي مواجهه پديدارشناسانه با همه سنن تاريخي است. انديشه شريعتي بسيار همسو با انديشه هايدگر است. او ما را دعوت به فهم هستي و گذر از تئولوژي و آنتولوژي مي‌كند. روشنفكر و اهل پژوهش نبايد در پس كلمات بماند و بايد به روح كلمات متن رسوخ كند. در نهايت، به اعتقاد من شريعتي در كنار احمد فرديد شرقي‌ترين متفكر جامعه ما است و به اعتقاد برخي متفكران، تفكر شرقي يگانه پاسخ به نيهيليسم و subjectivism تمدن جديد است.

دوران تفكر شريعتي به پايان رسيده است

قاسم پورحسن

شريعتي چون متفكر است به ما اجازه نقد مي‌دهد و انديشه‌اي كه نقدپذير نباشد انديشه نيست. من زماني كه ديدگاه نيچه را درباره سقراط در يكي از كتاب‌هايش مي‌ديدم متوجه شدم كه تلقي او از سقراط با آنچه ما درباره او مي‌نگريم متفاوت است. تلقي نيچه از سقراط اين است كه زندگي را از ما گرفته و لوگوس را جانشين آن كرده است بنابراين لوگوس‌محوري در نقد نيچه بسيار مهم است.

به اعتقاد من دوران تفكر شريعتي به پايان رسيده است، البته اين سخن به اين معنا نيست كه شريعتي موثر نبوده اما نگاه جامعه‌شناسانه ديندارانه دين گذشته، اگرچه دستاوردهاي مهمي داشته است. شريعتي مفاهيم كهنه را توانست در نظريه انحطاط از نو خلق كند اما جامعه پذيراي آن مفاهيم نبود. به هر حال ديدگاه شريعتي ديدگاه جامعه‌شناسي دين نيست هرچند كه من واقف هستم كه او جامعه‌شناس نبوده و تنها رويكرد جامعه‌شناسي دارد. شريعتي از منظر تئوري تاريخي سخن مي‌گويد و از اين حيث معتقد هستم دوران شريعتي به پايان رسيده است البته اين پايان به معناي منفي نيست.

شريعتي همانند ديگر متفكران ما برايش نظريه انحطاط مهم بوده و به همين دليل من شريعتي را مهم‌تر از سيد جمال‌الدين اسدآبادي و حتي رشيد رضا مي‌دانم اما پرسش مهم اين است كه ديدگاه شريعتي منتهي به نگاه حداكثرگرايانه به دين مي‌شود. امروز نگاه عقلاني به دين به پايان رسيده است. اين مساله با نظريه جيمز در غرب كه دين نهادي و دين وجودي را از هم تفكيك مي‌كند شكل مي‌گيرد. اما در ديدگاه شريعتي با وجود اينكه اين تمايز را مي‌بينيم نگاهش محصور به تاريخي‌انگارانه است. به همين دليل تاريخ اسلام را با تاريخ اموي يكي مي‌گيرد.

سياست طبق ديدگاه شريعتي همانند زندگي است و بنابراين بايد ديني باشد. سياست مي‌تواند ضد دين نباشد اما بايد برآمده از عقل جمعي بشر باشد. ديدگاه شريعتي به دوران تاسيس برمي‌گردد، ما نبايد ديدگاه منكر يا ستايش‌گر نسبت به شريعتي داشته باشيم چون هردوي اين روش‌ها غلط است و او همچون متفكري است كه بايد انديشه‌هايش نقد و خوانده شود.

نقدي بر رويكرد تقليل‌گرايانه شريعتي در فهم سنن اسلامي

در مجموع مي‌توان گفت شريعتي هم درد دين داشت و هم متفكري در حوزه دين بود، اما جامعه‌شناسانه. شريعتي در رهيافت جامعه‌شناسانه دست به مطالعه‌اي ايدئولوژيك زد كه نه واقع‌گرايانه بود و نه عينيت‌گرايانه. به همين سبب در فهم دين، سنت اسلامي، علل انحطاط و زوال و فراز و صعود تمدن اسلامي دچار اشتباهاتي اساسي شد. گرچه رويكرد جامعه‌شناسانه او در دين تازه و بديع و مشتمل بر رويكرد پر اقبالي بود اما خردنگرانه و در نهايت تقليل‌گرايانه بود. شايد بتوان گفت كه شريعتي پايه‌گذار رويكرد مطالعه جامعه‌شناسانه در حوزه دين بود اما نمي‌توان رويكرد او را حتي جامعه‌شناسي دين ناميد چرا كه در اين منظر بايد بيطرفانه دست به مطالعه زد در حالي كه شريعتي جانبدارانه و گاه منكرانه دست به داوري مي‌زند.

درك جامعه‌شناسانه شريعتي برخلاف بسياري از تحقيقات انجام شده در ايران و حتي ديدگاه مسلط، درك جامعي نيست بلكه از جزيي نگري و ناتماميت رنج مي‌برد. وي به سبب سيطره رويكرد خردنگرانه نتوانست نسبت آزاد با دين و سنت اسلامي داشته باشد. درك آزاد با تفكر عقلاني در پيوند است در حالي كه درك جامعه‌شناسانه او به توجيه‌سازي نزديك است نه معقول ساختن مطالعه - البته مراد من توجيه ايدئولوژيك است نه توجيه معرفتي- شريعتي تنها به مطالعه دين نهادي دست زد. رويكرد جامعه‌شناسانه به دليل خصلت تقليل‌‌گرايانه توجهي به مطالعه پديدارشناسانه دين ندارد، از اين رو ماهيت دين و حيث وجودي دين را نمي‌كاود. شريعتي خود تاكيد دارد كه رويكردش در دين جامعه‌شناسانه است، لذا مرادش از توحيد، توحيد در تاريخ و جامعه است.

از اين رو رويكرد جامعه‌شناسانه شريعتي را تقليل‌گرايانه مي‌دانم كه فهمي نحيف و لاغر و تك‌ساحتي از دين و سنت اسلامي ارايه داده و صرفا به كاركرد انضمامي دين- آن هم اجتماعي محض- التفات نشان داده است. سنخ مطالعه شريعتي از دين، معرفت‌شناسانه نيست.

سهم شريعتي در مطالعات اجتماعي دين از منظرهاي مختلف

مسعودفر استخواه

پيش از شريعتي يا معاصران او كنشگران فكري و اجتماعي ديگري بودند. اينان حتي از يك سده قبل شريعتي تا همزمان با او در ايران و ديگر سرزمين‌ها در سطوح مختلف، توليد محتوا كرده‌اند. فضاها، فعاليت‌ها، ارتباطات، آرا و آثاري را پديد آورده‌اند: نخبگاني مانند آخوندزاده، سيدجمال، نجم‌آبادي، خرقاني، عبده، ميرزا ملكم، ميرزا آقاخان، طالبوف، كواكبي، ناييني، فضلعلي تبريزي، عبدالرزاق، طه‌حسين، اقبال، سنگلجي، فتح‌الله گولن، صالحي نجف آبادي، طالقاني، محمد نخشب، مطهري، بازرگان و پيمان. برخي نيز در سال‌هاي بعد از مرگ زود هنگام شريعتي، طي شرايط پسا انقلاب اسلامي در ايران به عرصه آمدند مانند سروش، شبستري، كديور و ملكيان. شريعتي در اين ميان چه كرد؟

تمايز شريعتي با همه اينان؛ با پيش از خود، با همعصران خود و با اين پسينيان چه بود؟ آن «مازاد» چيست كه حاصل كار شريعتي است؟ اثر منحصر به‌فردي كه شريعتي در معاصريت ما بر جاي گذاشت چه بود و ردپاي متفاوت او در اين راه چيست؟ كساني كه نام برده شدند، جريان‌هاي مختلفي از نقد را در نسبت با امر ديني دنبال كردند؛ مانند جريان معرفتي، جريان اجتماعي، جريان فرهنگي، جريان سياسي، جريان مذهبي، جريان روحي و رواني. رويكردهاي متنوعي داشتند؛ علمي، هويتي، ملي، فلسفي، كلامي، متني، فقهي و روانشناختي. به نظر مي‌رسد اما مهم‌ترين وجه مشخصه شريعتي در اين همه، «جريان وجودي» بود. اين تمايز شريعتي به اندازه‌اي تك و يگانه و منفرد است كه هر كوشش ديگر با اين صبغه و سياق را بعد از شريعتي بايد به مثابه يك «نوشريعتي» تلقي كرد.

امر ديني در ايران از نگاه شريعتي هستي تاريخي دارد

شريعتي به فهم و تغيير وضع ما در اين روزگار روي آورد، اما با رهيافتي وجودي. شريعتي با وضع هستي شناختي ما درگير شد. امر ديني در ايران از نگاه شريعتي، هستي تاريخي دارد، هستي ريشه‌دار ذهني و رواني و فرهنگي، جامعوي، مردم شناختي و انسان شناختي دارد و طرح تحول خواهي و رهايي، با همه اين كليت آن هم در «آن واحد» دست به گريبان است. در درك انتقادي شريعتي از مساله معاصريت ما، نكته مهمي كه به چشم مي‌خورد همين كليت وجودي به‌هم آميخته است. در اين كليتي كه مساله ايران در آن كليت، پيچ و تاب مي‌خورد، هستي فردي با هستي اجتماعي، ذهن با عين، حوزه خصوصي با عرصه عمومي، شناخت با بافت، آسمان با زمين، معرفت با معيشت، ادراك با احساس، فكر با روان، آگاهي با زبان، فرديت با جماعت، معنويت با ماديت، منطق با ايدئولوژي، سياست با فرهنگ، تغيير با تاريخ و تجربه با سنت درهم تنيده‌اند.

اين كليت با فروكاستن هر تكه درهم مي‌شكند و سرشت پايداري خود را از دست مي‌دهد. آن مردماني كه شريعتي درباره شرايط زيست‌شان، مرارت‌هاي حيات‌شان، مسائل و مصايب‌شان دست به عمل فكري و ارتباطي و انتقادي و روشنگري زد، موجوداتي نبودند كه تنها كنجكاوي معرفتي يا درگيري عقلي يا كلامي يا مساله‌اي سياسي يا هويتي يا نيازي روحي و رواني و معنوي دارند بلكه همه اينها را با هم دارند و بخشي از جهاني هستند كه مي‌خواهند آن را بشناسند يا تغيير دهند. اين رويكرد شريعتي به وضع معاصر ايران، منشا مدرسه روشنفكري و پروژه اجتماعي دشواري شد و به همان ميزان كه نيرومند و نافذ و گسترش يابنده و پر تاثير و متمايز بود، پيچيده و پرمخاطره و پر ابهام نيز بود. شريعتي نماند تا ببينيم او خود با سرشت فرار و غيرخطي و با افت و خيزهاي غافلگير‌كننده اين پروژه چگونه دست به گريبان مي‌شود.

نسبت شريعتي با علوم انساني و اجتماعي در ايران

علي مرادي

هنگامي كه ابونصر فارابي فلسفه را در تمدن اسلامي پايه‌ريزي كرد كوشيد منطق ارسطو را بازسازي و با كتاب «احصاءالعلوم» علوم را دسته‌بندي كند. اين سنت منطق‌نويسي كه مسلمانان از يونانيان اخذ كرده بودند به سنتي تناورده در تمدن اسلامي تبديل شد. ابن سينا با نوشتن منطق شرقيه، سهروردي با حكمت الاشراق در شرق جهان اسلام و ابن رشد در غرب جهان اسلام اين سنت را ادامه دادند و ديگران نيز چون بابا افصل در مصنفات، خواجه نصير در اساس الاقتباس همه به اين سنت گردن نهادند. از اين رو در سنت اسلامي، منطق جايگاه و وزن مخصوصي داشت. در نظام دانش تمدن اسلامي اگر چه با انزواي ملاصدرا و تسلط فقها فلسفه مهجور شد اما منطق در چارچوب علم كلام همواره مورد توجه علماي حوزه در نجف و قم بوده است.

با تحولاتي كه در اروپا صورت گرفت ساختار دانش در قلمرو جهان اسلام در مقابل دو امكان قرار گرفت. برخي كه دانش را با همان منطق سنتي دنبال مي‌كردند و گروهي از متجددان اسلامي كه مي‌خواستند به مسائل جديد بپردازند، سيد جمال‌الدين اسدآبادي، شريعت سنگلجي، محمد نخشب، مهندس بازرگان و سرانجام علي شريعتي. اگر به مجموعه نوشته‌هاي اينها توجه كنيم، هيچ كدام كوششي براي طراحي منطق جديد صورت نداده‌اند. از سوي ديگر نيز روحانيون از يك سو از فلسفه عدول مي‌كردند و اگر هم به فلسفه رجوع مي‌كردند نيازي به تجديد نظر در منطق سنتي نمي‌ديدند و علم اصول نيز متكي به همان منطق سنتي بود.

از اين رو فرمي از تفكر در ميان آنها شكل گرفت كه تركيبي از مفاهيم اروپايي با رگه‌هايي از مفاهيم ديني اسلامي است كه به گونه‌اي چند رگه‌اي باهم پيوند خورده‌اند. مي‌توان اين نوع تفكر را از جنبه فرم با مفهوم چند رگه نام گذاشت (Hybriditat) كه با منطق خاص كه از سنخ سيستم و منظومه نيست درهم تنيده‌اند. اين نوع فرم هيبريدي از آنجا كه منِ انديشنده‌اي در مركز آن قرار ندارد، روايت‌هاي گوناگون را مي‌گيرد و بدون اينكه بتواند در بين آن نظمي منطقي كند براي بسيج عمومي از آن بهره مي‌گيرد و نمي‌تواند انباشت علمي صورت دهد. علوم انساني در جهان و تمدن اسلامي نيازمند انباشت است و اين جز دوري از روش شريعتي نيست. اگر چه مي‌توان و بايد خود آثار شريعتي را نيز به درون دستگاه مفاهيم كشاند و ايده‌هاي او را تبديل به مفاهيم كرد، وگرنه خصلت تخريبي به خود مي‌گيرد، چرا كه در دوران تهاجم ايدئولوژي اين خطر همواره در كمين نگاه هيبريدي وجود دارد.

شريعتي و سياست توحيدي

چاندرا مظفر / استاد علوم سياسي و مصلح ديني مالزيايي

يكي از مهم‌ترين و تاثيرگذارترين جنبه‌هاي انديشه شريعتي مباحثي بود كه در زمينه سياست مطرح كرد. شريعتي به درستي به ضعف‌هاي هر دو نگرش ليبراليستي و ماركسيستي در سياست پي برده بود و معتقد بود كه اين هر دو در مواجهه با چالش‌هاي بنيادين بشريت شكست خورده‌اند. از نگاه شريعتي سياست ليبرال دركي سطحي و قشري از مفهوم آزادي بشري دارد و تنها بر رقابت براي دست‌يابي به قدرت از طريق احزاب سياسي و انتخابات تاكيد مي‌كند و هيچ راه‌حلي براي مساله اساسي‌تر بنيادهاي اخلاقي سياست ندارد و از بنا كردن سياستي مبتني بر اخلاق به مثابه زيربنايي براي رابطه انسان و قدرت ندارد.

سياست ماركسيستي نيز از سوي ديگر فضاي آزاد رقابتي براي دستيابي به قدرت از طريق احزاب متكثر وجود ندارد و مبارزه و كشمكش براي قدرت تنها در حلقه‌هاي دروني قدرت صورت مي‌گيرد. اين مساله نشان مي‌دهد كه ماركسيسم در مقام ايدئولوژي و عمل پاسخي قانع‌كننده براي پرسش چگونگي سياست ورزي انسان ارايه نمي‌كند. از نظر شريعتي احزابي كه مدعي رويكردي مذهبي هستند، نيز از آنجا كه اسير صورت و فرم شده‌اند و نتوانسته‌اند با محتواي ديني ارتباط عميق بر قرار كنند، در سياست ورزي با شكست مواجه و به ماشين‌هاي قدرت بدل شده‌اند. اين در حالي است كه براي شريعتي سياست را به هيچ عنوان نمي‌توان از معنا و غايت زندگي جدا كرد.

معنا و غايت زندگي از نگاه شريعتي توحيد و يگانگي خدا است و اين براي انسان مسلمان ذات و اساس جهان‌بيني است. آن طور كه شريعتي در آثار متعددش به روشني بيان مي‌دارد، سياست را بايد در متن يك جهان‌بيني توحيدي فهميد، نگرشي كه انسان را به سمت غايت نهايي هدايت مي‌كند. اين هدف نهايي عبادت و بندگي خداست از طريق سوگند به ارزش‌هاي اخلاقي و معنوي جهاني كه بر جنبه‌اي شريف‌تر از حيات بشري تاكيد مي‌گذارد. اين ارزش‌ها كدامند؟ عدالت و حقيقت، راستي و كمال، عشق و شفقت، مهرباني و رئوفت، تواضع و اعتدال.

به بياني خاص‌تر، تضمين عدالت در سياست توحيدي عميق‌تر و اساسي‌تر تحصيل مي‌شود. همچنين در يك نگرش توحيدي سياست‌ورزي بارها مسوولانه‌تر از سياست مبتني بر انتخابات صورت مي‌گيرد. سياستمداري با آگاهي توحيدي در كردارهايش شفقت به فقرا را بيشتر از پرداختن به ثروتمندان نشان مي‌دهد. در سياستي با نگرش توحيدي انسان‌ها فراسوي ملت‌ها به كليت بشريت تعلق دارند و اين آن‌گونه از سياستي بود كه شريعتي براي آن زيست و به خاطر آن مرد.

http://etemadnewspaper.ir/?News_Id=32455

ش.د9404572