تحجر فلسفي

(فصلنامه كتاب نقد – 1382/01/15 – شماره 26 – 27 – صفحه 69)

انديشه‌هاي كلامي و فلسفي در جهان اسلام در هر مقطع و برهه‌اي با خصومت‌‌ها، كشمكش‌ها و مخالفت‌هايي رو به رو بوده است، به گونه‌اي كه مي‌توان گفت در هيچ فاصله زماني آرام و بدون كشمكش نبوده است. ستيز با فلسفه و علوم عقلي، پيشينه‌اي دراز و ماجرايي شنيدني دارد. نكته مهم اين كه هميشه ميان فلسفه و ديگر انديشه‌ها، تعاملات و داد و ستدهايي بوده است. ترديدي نيست كه تحولات اجتماعي و ديدارهاي سياسي، هميشه در تفكرات عقلي، فلسفي و نيز كلامي نقش بسزايي ايفا كرده‌اند و از سوي ديگر، جريان‌هاي رايج كلامي و فلسفي، در شكل‌گيري بسياري از وقايع سياسي و اجتماعي بي‌نقش نبوده‌اند.

براي نمونه مي‌توان از اشخاصي چون: ابوحامد غزالي، علاءالدين طوسي و خواجه‌زاده نام برد. اين سه نفر هر يك دست به تاليف كتابي به نام «تهافت الفلاسفه» زدند، در حالي كه غزالي با نظاميه بغداد و حكومت سلجوقيان ارتباط داشت و علاءالدين طوسي تحت سلطه خلافت عثمانيان بود و خواجه‌زاده از اين قاعده مستثني نبود.

بايد توجه داشت كه فلسفه، راهي هموار و بي‌خطر داشته است و فيلسوف، همواره در مسيري طي طريق مي‌كند كه مشكلات و موانعي جدي مواجه است. انسان در طول زندگي با پديده‌هاي بسيار متنوعي نظير جنگ، رنج، گناه، ذلت و نهايتا مرگ روبه‌رو است و از اين طريق تجربه‌هايي كسب مي‌كند. اين حوادث مسايلي نظير، حقيقت و ماهيت اين حوادث چيست؟ روابط اين رويدادها با يكديگر چگونه است؟ آيا در پس اين حوادث متكثر، وحدتي نهفته است؟ را پيشا روي انسان قرار مي‌دهد. اين گونه سوالات بنيادي تلقي مي‌شود و پاسخ يا پاسخ‌هايي در خور مي‌طلبد. انسان در مقام پاسخ، ناگزير بايد به فلسفه و عقل روي آورد و اگر هم از دين مطالبه پاسخ مي‌كند از آن جهت است كه يكي از ابعاد مهم دين، بعد عقلاني است.

با اين وجود عده‌اي در طول تاريخ با عقل و فلسفه ستيز كرده و با جمود و تحجر، راه فيلسوفيان را مسدود اعلام نموده‌اند.

منتقدان و ستيزه‌گران در علوم عقلي چند طايفه‌اند:

‌1- شكاكان: آن‌ها با نفي هر واقعيتي كاشفان حقيقت را پريشان حال معرفي كرده‌اند.

‌2- ظاهر پيشگان: برخي از مومنان و معتقدان به اديان، جمود و بر ظواهر ديني را در همه موارد وجهه همت خود قرار داده، هرگونه تعمق و تدبر در ين را محكوم و مردود اعلام كرده‌اند.

‌3- عرفا: بعضي از اهل سلوك، استدلال عقلي و فكري را حجاب دانسته، رهايي از ان را شرط وصول مقصد مي‌دانند.

‌4- تجربه‌گرا: تمام كساني كه تحصلي مذهب و تجربه‌گرايند، هر آن چه از حوزه علم و حس و تجربه خارج است را معتبر نمي‌دانند و تنها به گزاره‌هاي علمي و تجربي تكيه مي‌كنند. دست نخست در يونان باستان ظهور كردند و امواج ديگر اين دريا در دوره‌هاي بعدي هم ادامه يافت تا اين كه در اوايل دوره جديد يعني قرن پانزدهم ميلادي جريان شكاكيت به صورت شكاكيت ديني كه ديويد هيوم پيشگام آن است، آغاز شد. شكاكان كه در آغاز آموزگاران فنون سخنوري و جمعي از وكلا بودند، در كار سفسطه و انكار حقيقت كوشيدند تا اين كه حقيقت و عينيت را دست نايافتني اعلام كردند و بنيان‌هاي حقيقت را به ضعف و سستي كشاندند. سوفيست‌هاي يونان شعارهاي مهم از اين قبيل كه «انسان ميدان هم چيز است» يا «واقعيتي مستقل از انسان وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناخت نيست و اگر هم قابل شناخت باشد، قابل شناساندن نيست.» را مطرح كردند.

ما اكنون در صدد پاسخ به اين گونه شبهات و دلايل نيستيم. در اين جا تنها به ذكر اين نكته بسنده مي‌شود و آن اين كه شكاكيت هر چند هر گونه فلسفه حقيقي را كه در پي كشف حقيقت است، انكار مي‌كند، اما خود، رهيافتي عقلي است. به بيان ديگر چنان كه اثبات فلسفه، امري عقلاني است، انكار آن هم رهين تامل و تعمل عقلاني است. بهترين نوع شكاكيت، شكاكيت از طريق استدلال است، شكاكيتي كه از طريق استدلال و برهان به دست مي‌آيد، مي‌تواند اعتبار استدلال و برهان را زيرا سوال برد. شكاك بر آن است تا از راه استدلال به مقصد نفي حقيقت برسد. اختلاف فيلسوف و شكاك در مقصد است نه راه، لذا شكاك به همان اندازه طريق و تعقل را معتبر مي‌داند كه فيلسوف.

گروه دوم براي انكار فلسفه و عقلانيت، انگيزه‌اي جز جمود بر ظواهر ديني در حوزه اصول اعتقادات ندارند.

كسي كه در اصول عقايد جمود بر ظواهر را اساس كار خود قرار داده و در جزم به آن، متعصبانه اصرار مي‌ورزد، طريق تفكر و تعمق در معاني ديني را مسدود كرده و مجاني براي بروز انديشه‌هاي فلسفي باقي نمي‌گذارد. تفاوت ميان عارف و اهل ظاهر در زمينه‌ي مخالف با فلسفه اين است كه عارف ستيزه‌گري با فلسفه را براساس جمود بر ظواهر، استوار نساخته است. آن چه موجب شده كه عرفاي عالي مقام با ديده تحقير به فلسفه بنگرند، جز علو مقام و رفعت درجه در وادي سلوك، چيز ديگري نيست. عارف با قدم سلوك و معرفت، طي طريق حق كرده و با گذشتن از وادي‌هاي سهمناك و منازل صعب‌العبور نفس، به قله قاف شهود و وادي ايمن يقين، نايل گشته است. چشم عارف حقيقي، چشم حق بين است.

او به ديده حق مي‌نگرد و به همين جهت، جز حق چيز ديگري نمي‌بيند. پر واضح است كه وقتي انسان در اثر وصول به مقام معرفت، همه چيز را به ديده حق نمي‌نگرد، تكلف استدلال و كوشش‌هاي فلسفي را كودكانه دانسته و ارزش چنداني براي آن قايل نخواهد بود.

وقتي عارف معروف جلال‌الدين مولوي، پاي استدلاليان را چوبين مي‌شناسد، معني سخنش اين است كه قدرت برهان و استدلال فلسفي در مقام مقايسه توانايي و كشش مشهودي، ناچيز است و نمي‌تواند با آن برابر باشد. ديگر عارف بزرگ ابو سعيد ابوالخير نيز به همين مساله اشاره دارد آن جا كه پس از ملاقات با شيخ الرييس ابوعلي سينا، در مقام پاسخ به پرسش مريدان خود راجع به منزلت فيلسوف مي‌گويد:

«هر جا ما با چراغ روشن رفتيم، اين شيخ با عصاي استدلال قدم گذاشت.»

در آثار عرفا موارد بسيار ديگري ديده مي‌شود كه از عقل و استدلال فلسفي نكوهش به عمل آمده و فلاسفه به ديده تحقير نگريسته شده‌اند، ولي در همه‌ي اين موارد، منظور عرفا و اهل سلوك اين بود كه در مرحله استدلال محض و تفلسف صرف نبايد توقف كرد، زيرا منازل معنوي سلوك و مقامات باطني از پيچ و خم استدلال بالاتر بوده و دامنه‌ي شناخت و معرفت در آن گسترده‌تر است. به اين ترتيب عقل و استدلال در حد ذات خود معتبر بوده و در نظر عرفا نيز مردود نيست.

آن چه بزرگان اهل معرفت در مقام نكوهش از استدلال فلسفي ابراز داشته‌اند صرفا به منظور اين بوده كه توقف در مرحله‌ي استدلال فلسفي و غفلت از مقامات معنوي سلوك و شهود عرفاني، مي‌تواند انسان را از وصول به مقصد اقصي باز دارد. چون در نظر اين بزرگان، وصول به عالم جمع و حضور و مشاهده نور وجود، تنها از طريق سلوك معنوي و طي راه باطن ميسر مي‌گردد. اين اشخاص بر اين عقيده‌اند كه «استدلال فلسفي در عين اين كه معتبر و ارجمند است، از عالم علم حصولي و عالم ماهيات فراتر نمي‌رود.»

از مجموع آن چه گذشت مي‌توان دريافت كه عارف، استدلال فلسفي را مردود نمي‌شمارد و فلسفه را نيز در جايگاه خود نكوهش نمي‌كند بلكه آن چه مورد اعتراض و انتقاد وي واقع مي‌شود، توقف در مرحله استدلال و منحصر دانستن راه حق به سبك و اسلوب انديشه فلسفي است. بنابراين، هم عرفاي عالي مقام و هم اهل ظاهر هر دو به فلسفه حمله برده و فلاسفه را نيز مورد اعتراض شديد قرار داده‌اند، ولي حمله‌ي عرفا به فلاسفه به اين علت است كه آنان كار فلاسفه را ناقص دانسته و معتقدند كه اين گروه بايد پاي خود را از مرحله استدلال فراتر گذاشته و با عبور از اين مرحله به ساحت بي‌پايان شهود و مكاشفه راه يابند.

پس خلاصه‌ي ايراد عرفا به فلاسفه اين است كه چرا فلاسفه از مقامات بالاتر غافل مانده و به مراحل پايين اكتفا كرده‌اند، در حالي كه ايراد اهل ظاهر به فلاسفه، درست برعكس چيزي است كه عرفا آن را ادعا مي‌كنند، زيرا اعتراض اهل ظاهر به فلاسفه اين است كه اين طايفه از مرحله‌ي جمود به ظواهر ديني تجاوز كرده و راه طغيان و انحراف در پيش گرفته‌اند. معني سخن اهل ظاهر اين است كه فلاسفه بايد در مرحله‌ي جمود بر ظواهر توقف كرده و از هر گونه تعمق و تدبر در متون ديني كه خود نوعي تعالي و فرار رفتن است، اجتناب ورزند. به اين ترتيب مي‌توان ادعا كرد كه فلاسفه از سوي دو طايفه و به واسطه دو جهت متقابل، مورد اشكال و اعتراض واقع شده‌اند. اين دو جهت متقابل يكي فروماندن است و ديگري فرا رفتن.

اشكال عرفا به فلاسفه اين است كه اين طايفه در مرحله پايين‌تر از شهود و كاشفه فرو مانده‌اند، ولي اشكال اهل ظاهر به اين طايفه اين است كه آنان از مرحله جمود بر ظواهر فرا رفته‌اند.

تامل در مطالب مزبور نشان مي‌دهد كه آن چه محل نزاع و كشمكش واقع شده به سماله فروماندن و فرارفتن، مربوط مي‌گردد. در اين مساله نيز ترديد نيست كه فروماندن و فرارفتن، مربوط به شوون ادارك بوده و به اختلاف مراحل و مراتب انديشه باز مي‌گردد. اكنون اگر اين واقعيت را بپذيريم كه اين اختلاف از نوع اختلاف طولي در عالم انديشه است و همواره بين مراتب مختلف ادراك، يعني ادراك حسي، خيالي، عقلي و شهودي تحقق دارد، ناچار بايد اين حقيقت را نيز بپذيريم كه هر يك از اين طوايف بر وفق مرتبه‌ي ادراك خود سخن مي‌گويد.

كسي كه به اختلاف طولي مراتب ادارك، معترف است، به خوبي مي‌داند كه ادراك خيالي، از حيث رتبه وجودي، از ادارك حسي بالاتر است چنان كه ادارك عقلي نيز بالاتر از ادارك خيالي است اين اختلاف مراتب در مرحله‌ي شهود و مكاشفه نيز تحقق دارد، به همين جهت سخن اولياء و مقربان بر حسب مراتب معنوي و باطني آنان ارزيابي مي‌شود. عارف بزرگ‌ قرن هفتم شيخ محمود شبستري در منظومه گلشن راز گويد:

در اين ره اولياء باز از پس و پيش

نشان داده‌اند از منزل خويش

او در يك بيت ديگر سخنان آدميان ار به طور كلي بر حسب مراتب و مراحل ادارك آنان تقسيم‌بندي كرده و گويد:

سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد

در افهام خلايق مشكل افتاد

شبستري در اين بيت، سخن از آدميان را ظهور و تجلي انديشه و مرتبه ادارك آنان دانسته و معتقد است كه مرتبه‌ي ادارك هر شخص، منزل و توقفگاه او به شمار مي‌آيد. ترديدي نيست كه آدميان بر وفق منزل ادارك خود، سخن مي‌گويند اكنون اگر اختلاف مراتب ادارك از نوع اختلاف در مراتب وجود شناخته شود، مشكل تفاهم ميان اهل اختلاف، اجتناب‌ناپذير خواهد بود.

آن چه تا كنون ذكر شد به دو طايفه از مخالفان فلسفه مربوط مي‌گردد كه عبارتند از: عرفا و اهل ظاهر، اين دو طايفه اگر چه در مخالفت با فلسفه همسو و هم آوازند، ولي مخالفت و خصومت اهل ظاهر با عرفا به مراتب بيشتر و شديدتر است از مخالفت آنان با فلاسفه، كساني از اهل ظاهر را در زمان حاضر مي‌شناسم كه خصومت آنان نسبت به شيخ محيي‌الدين بن عربي و اتباعش، به مراتب بيشتر از دشمني آنان با ابن سينا و پيروان او است.

اين اشخاص نسبت به آثار صدرالمتالهين شيرازي نيز به حكم اين كه آميخته به عرفان است، خصومت و دشمني مي‌ورزند، ولي همين اشخاص در باب آثار ابن‌ سينا با نوعي بردباري و سهل‌انگاري سخن مي‌گويند. اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه دشمني و پافشاري اهل ظاهر عليه مواضع فلاسفه به هيچ وجه در يك درجه و به يك اندازه نيست. همانگونه كه موافقت و هماهنگي، مراتب دارد، مخالفت و خصومت نيز داراي مراتب مختلف است. ترديدي نمي‌توان داشت كه اكثر فقها و محدثان، اعم از شيعه و سني، در طول تاريخ فرهنگ اسلامي، به فلسفه و ساير علوم عقلي، روي خوش نشان نداده‌اند، وي اين مخالفت شدت و ضعف داشته و برحسب شرايط مختلف تاريخي، داراي نشيب و فراز بوده است.

در برخي موارد، شدت اين مخالفت به اندازه‌اي بوده كه كتب فلسفي يا به دريا ريخته شده و يا طعمه شعله‌هاي سوزان آتش گشته است. به احتمال مي‌توان گفت: گمنام بودن نويسندگان رسايل اخوان‌الصفا كه تعدادي از انديشمندان را تشكيل مي‌دهند، بااين مخالفت‌ها بي‌ارتباط نيست. شرح مشكلات و ماجراهايي كه براي فلاسفه پيش آمده و همچنين ذكر آمار اقدام‌ها و تبعيد‌هايي كه در مورد آنان انجام گرفته، از حوصله‌ي اين مقال بيرون است. تنها براي نمونه مي‌توان گفت شرح زندگي شهاب‌الدين سهروردي معروف به شيخ اشراق و ماجراي حيات ابو الوليد ابن رشد، فيلسوف اندلسي را نام برد.

آن چه در اين ميان مهم است، طريق و برتري طريق كشف بر طريق عقل است نه تحقير يا حذب عقل. صوفيه بر اين باورند كه نسبت كشف بر عقل، مانند نسبت عقل است به حس به عبارت ديگر انسان سه منبع براي توليد معرفت دارد كه عبارتند از: حس، عقل و كشف؛ البته هر يك از اين منابع سه‌گانه داراي‌شان و مقامي است كه نبايد در هم آميخت. اگر حس از حد خود تجاوز كرد و در حريم عقل دخالت نمود، محكوم است. چنان كه عقل اگر پاز گليم خود درازتر كرد خود را به جاي كشف نهاد، مخدوش خواهد بود. همچنين دست درازي‌هاي كشف به وحي قابل تحمل نيست.

انسان داراي مراتبي است كه هر مرتبه او لسان و مقامي مختص به خود دارد. «عرفان» كه مبناي خود را مكاشفه قرار داده است، حق دارد كه عقل را مخاطب خود قرار داده و او را به مراعات حدود خويش فرا خواند، چنان كه «فلسفه» چنين عملي را نسبت به «علم» انجام مي‌دهد.

ادعاي اصلي عرفان اين است كه كشف فرد گريز است، نه فردستيز، به عبارت ديگر عقل بايد نسبت به محدوده كشف و عرفان ساكت و خاموش بماند و حكمي را چه اثباتا و چه نفيا اظهار نكند، چنان كه حس در قابل عقل و فلسفه چنين وظيفه‌اي بر دوش دارد.

عرفا خود در تثبيت عقل كوشيده‌اند و در اين مسير سعي بليغ نموده‌اند. شواهد متعدد، اين مدعا را تاييد مي‌كند كه در اين جا تنها به ذكر يك نمونه اكتفا مي‌كنيم. خواجه عبدالله انصاري در باب علم، اقل مراتب آن را «علم مدلل» يا «علم جلي» مطرح مي‌كند. دليل يا نقلي است و يا عقلي. صحت نقل بايد با برهان ثابت شود، بنابراين مرجع نقل، عقل است. خواجه در همين مرتبه حتي معرفت تجربي را كه در علم مطرح است، قرار مي‌دهد. مرتبه دوم، «علم خفي» يا «علم‌الوراثه» است و در مرتبه سوم «علم لدني» قرار دارد كه حجاب به طور كلي مرتفع شده و تجلي ذاتي رخ مي‌دهد. ترتيبي كه پير هرات براي علم در ميان مي‌گذارد، به خوبي و روشني حكايت از اين دارد كه مقام و مرتبه عقل در عرفان تثبيت شده است.

ثانيا، رتبه كه كشف و علم باطني، برتر از عقل و حس قرار دارد. دليل اين برتري نيز در كلمات عرفا به وضوح ديده مي‌شود. آنان معتقدند كه تنزل عقل به دليل آن است كه از يك طرف در آن شبه، شك و خطا راه دارد كه ابن عربي در اين زمينه سخنان فراواني را ارايه داده است.1 بر خلاف كشف ناب و عارفانه كه عصمت دارد. از سوي ديگر عقل داراي محدوديت‌هاي بي‌شماري مثل استحاله علم به حقايق و كنه اشياء است كه حتي خود فلاسفه به آن اعتراف دارند.

البته ممكن است عارف يا شبه عارفي در اين زمينه مسير افراط در پيش گيرد. چنان كه در ديوان شاه نعمت‌الله ولي به اين ابيات بر مي‌خوريم:

زيد و عمر و بكر و خالد هر چهار

چهار باشد، نزد ما ايشان يكي است

عقل اگر گويد خلاف اين سخن

حرف او مشنو كه ابله مردكي است2

اما نبايد اين نمونه و نمونه‌هاي مشابه را به حساب تمام عرفا گذاشت و آنان را ضد عقل دانست و چون قرآن عقل را تاييد كرده است، به آنان اتهام بست و اصل عرفان را زير سوال برد3

بهترين نمونه عرفاني كه به طور كامل انصاف را در اين زمينه رعايت كرده و مي‌توان آن را در اين زمينه جمع كشف و عقل، دل و ذهن، عشق و نظر و عرفان و فلسفه دانست، ديدگاه صائن الدين علي بن تركه در «تمهيد القواعد» مي‌باشد.4 ابن تركه نخست اشكالاتي را كه اصل نظر به طريق تصفيه دارند و بر اين اساس آنان را در زمره‌ي مجانين و اصحاب ماليخوليا مي‌دانند، اشاره كرده و به تك‌تك آن‌ها پاسخ مقتضي مي‌دهد. وي بعد از آن مساله را عكس كرده، به شبهات اصل تحقيق به اصحاب نظر و پاسخگويي به آن‌ها مي‌پردازد و در نهايت به اين نتيجه مي‌رسد كه تمام علوم پيش ما است. انسان بايد در صدد رفع موانع و حجب باشد. اين منظور، از دو طريق صورت مي‌گيرد، يكي از راه حركات فكري و ديگري از طريق تزكيه و تصفيه، اما در هر دو صورت، هر دو طريق حق است، مشروط به اينكه حد و حدود خويش را رعايت كند.

«ان نقول ان العلوم كلها موجودة فينا لكنها مخفية بالحجب المانة عن الظهور و لا يخفي عليك ان ظهورها، تارة يكون بالحركات اللطيفة الفكرية الروحانية بعد تسليط القوة القدسية علي قوتي الوهمية و المتخيلة و ساير القوي الجسماينة و تهذيب الاخلاق و تزيين النفس بالاخلاق الحسنه و تاره الاخري بتسكين المتخيلة و المتوهمة و المجامعهما و منعهما عن الحركات المشوشة بعد تسخير القول الجسمانية بالتزكية و التصفية، و كلا الطريقين حق عند اكثر المحققين من اهل النظر و اصحاب المجاهدة.»5

در ميان منازعه‌گران و ستيزه‌جويان فلسفه يك تن از اهل ظاهر بسيار نامي است كه جا دارد اندكي در باب آراء و ديدگاه او به بحث بنشينيم. اين فرد كسي نيست جز فقيه اهل سنت ابوالعباس تقي‌الدين احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه (661- 728ق) او كه در بسياري از آثار خود فلاسفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است. فن منطق را هم نيز مورد حمله قرار مي‌دهد.

ابن تيميه براي اين كه از نفوذ عقل و دخالت فلسفه در دين براي هميشه جلوگيري كند، به يك اصل اشاره مي‌كند كه براي اهل ظاهر اهميت فراوان دارد. او مي‌گويد: «هيچ‌گاه انسان به ايمان واقعي دست نمي‌يابد مگر اين كه نسبت به پيغمبر اسلام ايمان جازم داشته باشد.» ايمان جازم نيز چيزي است كه در آن به هيچ وجه، قيد و شرط متصور نباشد. يعني اگر كسي سخن پيامبر را تنها در صورتي بپذيرد كه برخلاف عقل صريح نباشد، چنين شخصي مومن نخواهد بود.

به عبارت ديگر مي‌توان گفت كه ايمان جازم تنها در صورتي تحقق مي‌پذيرد كه انسان سخن پيامبر را حتي اگر مخالف عقل صريح باشد بپذيرد.6 لازمه‌ي سخن ابن تيميه در اين جا اين است كه هرگاه عقل با شرع تعارض پيدا كند، مقدم داشتن شرع بر عقل واجب خواهد بود. او خود به اين مساله توجه داشته و با صراحت تمام آن را مطرح كرده است. ابن تيميه براي اثبات اين مدعا كه در هنگام تعارض شرع و عقل، شرع مقدم بر عقل خواهد بود، به عقل تمسك جسته و اقامه برهان كرده است.

او مي‌گويد: دليل تقدم شرع بر عقل اين است كه همه‌ي آن چه در شرع وارد شده، مورد تصديق عقل قرار گرفته، ولي همه‌ي آن چه عقل آن را مي‌پذيرد، مورد تصديق شرع نيست. به عبارت ديگر مي‌توان گفت كه در نظر ابن تيميه اعتبار احكام عقل، مشروط به امضاي شرع است، ولي اعتبار احكام شرع هرگز مشروط به امضاي عقل نيست. قسمتي از عبارت ابن تيميه در اين باب چنين است:

«اذا تعارض الشرع و العقل، وجب تقديم الشرع. لان العقل مصدق للشرع في كل ما اخبر به؛ و الشرع لم يصدق العقل في كل ما اخبر به.»7

همان گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود ابن تيميه براي اثبات اين مدعا، كه در هنگام تعارض عقل و شرع بايد شرع را مقدم دانست، دست به استدلال منطقي زده و براي اثبات مقدم نبودن عقل، به خود عقل تمسك كرده است.

ابن تيميه به خوبي مي‌داند كه براي عقب راندن عقل از معركه نزاع، بايد به خود عقل توسل جست. زيرا محكوم كردن عقل جز به وسيله خود عقل، امكان‌پذير نيست. به همين جهت است كه او تدبير انديشيده و نظريه‌اي ابزار داشته كه در كمتر كتابي مي‌توان آن را يافت. او مي‌گويد: عقل كه متولي و متصدي درك حقايق است، پيغمبر خدا را به عنوان توليت در وصول به حقايق پذيرفت و سپس خود را از مقام توليت، عزل كرد زيرا عقل، آگاهي دارد كه تصديق و ايمان آوردن به آن چه پيغمبر از جانب خدا آورد، لازم است و اطاعت از دستورات او نيز واجب مي‌باشد. ابن تيميه براي اثبات مدعاي خود دست به سعي و كوششي ديگر زده و خواسته از طريق ذكر مثال به مساله مورد ادعاي خود وضوح و روشني بخشد.

او از اين مثال استفاده كرده و گفته است: «هرگاه يك شخص عامي كه تقليد از مجتهد جامع‌الشرايط براي او واجب است از طريق شخص عامي ديگر به وجود شرايط جواز تقليد در يك مجتهد جامع‌الشرايط آگاهي پيدا كند و سپس بين همين شخص عامي كه عامي اول را به وجود شرايط جواز تقليد در فلان شخص مجتهد آگاه كرد و بين همين مجتهد، اختلاف‌نظر پيدا شود، شخص تقليد كننده بايد قول مجتهد جامع‌الشرايط را مقدم شمارد. درست است كه اين شخص عامي باعث هدايت عامي اول شده و او را به وجود شرايط جواز تقليد در شخص مجتهد، آگاه كرده ولي هرگز نمي‌تواند بگويد «قول من مقدم بر قول مجتهد است زيرا او وقتي شخص عامي اول را به وجوب تقليد از فلان مجتهد هدايت كرد، معني سخن وي اين است كه هر چه آن مجتهد به عنوان فتوا مي‌گيود، واجب الا طاعة و لازم الاتباع است.»8

ابن تيميه در اين مثال، عقل را يك شخص عامي دانسته كه عامي ديگري را به وجوب پيروي از شخص پيغمبر(ص) هدايت كرده است. او سپس از مثال استفاده كرده و مي‌گويد: هرگاه بين عقل كه ديگري را به وجوب پيروي از پيغمبر(ص) هدايت كرده و بين خود پيغمبر اختلاف پيدا شود بايد قول پيغمبر را مقدم دانست. هر گوينده و نويسنده‌اي مي‌تواند از ذكر مثال بهره جويد و موضوع مورد بحث خود را از طريق مثال، وضوح و روشني بحشد، ابن تيميه نيز از اين هنر استفاده كرده ولي اين نكته را نيز بايد همواره رعايت كرد كه مثال با موضوعي كه مورد مثال واقع مي‌شود، بيگانه نباشد.

در مثالي كه ابن تيميه انتخاب كرده، علاوه بر اين كه عامي خواندن عقل مناسب لازم را ندارد، اين سوال اساسي نيز مطرح مي‌شود كه چرا او به تعدد عقل قايل شده و از ذكر مثال به عنوان دو شخص عامي، دو عقل را منظور كرده است؟ پر واضح‌ است كه يك شخص عامي با شخص عامي ديگر در عين اين كه از اتحاد نوعي برخوردارند، از جهت شخصيت داراي اختلاف بوده و اختلاف در شخصيت نيز يك امر واقعي به شمار مي‌آيد در حالي كه مساله عقل و معقولات چنين نبوده و نمي‌توان در مورد آن از اختلاف شخصيت سخن گفت، براي نمونه مي‌توان گفت: امتناع اجتماع نقيضين، يك امر معقول به شمار مي‌آيد. اين امر معقول هم براي حسن قابل تعقل هيچ وجه نمي‌توان ادعا كرد كه يك امر معقول، داراي دو شخصيت متفاوت است. درست است كه شخصيت حسن غير از شخصيت حسين است، ولي معقولي كه حسن تعقل كرد و عنوان آن اجتماع نقيضين است، به هيچ وجه غير از همين معقول در عالم تعقل حسين نيست.

به اين ترتيب وقتي ابن تيميه به دو عقل قايل مي‌شود و براي عقل دو شخصيت مي‌شناسد، ناچار بايد گفت از جاده صواب منحرف شده و يا آن كه آگاهانه راه مغالطه مي‌پيمايد. ابن تيميه نه تنها در اين مورد و با ذكر يك مثال كه لازمه آن تعدد شخصيت در عقل است، قايل به اين نظريه شده، بلكه در موارد بسيار ديگر نيز روي تعدد شخصيت براي عقل تكيه كرده است.

او در جاي ديگر، دليل عقلي را به دو بخش تقسيم كرده است.

بخش اول نوعي ادله عقلي است كه به وسيله آن مي‌توان به اثبات نبوت و صدق سخنان پيامبر(ص) دست يافت.

بخش دوم نوعي از ادامه‌ي عقلي است كه احيانا مي‌تواند با ادله نقلي و ظواهر شرع، در تعارض قرار گيرد. ابن تيميه معتقد است كه نوع دليل عقلي كه مي‌تواند با ظواهر شريعت در تعارض واقع شود، غير از آن نوع دليل عقلي است كه به وسيله آن مي‌توان به اثبات نبوت و صدق گفتار پيامبر(ص) دست يافت. به اين ترتيب دليل عقلي كه ظهور كاربرد عقل به شمار مي‌آيد، داراي دو نوع متضاد است. نوعي از عقل مي‌تواند به شرع در تعارض قرار گيرد و نوعي ديگر در جهت اثبات شرع به كار گرفته مي‌شود. عين عبارت ابن تيميه در اين باب چنين است:

« الادلة التعقلية التي تعارض السمع غير الادلة العقيلة التي يعلم ان الرسول صادق و ان كان جنس المعقول يشملهما و نحن اذا ابطلنا ما عارض السمع انما ابطلنا نوعا مما يسمي معقولا و لم نبطل كل معقول»9

همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود، او به دو عقل قايل است: عقلي كه به وسيله آن اثبات نبوت و صدق گفتار رسول(ص) مي‌توان كرد و عقلي كه احيانات مي‌تواند با گفتار پيامبر(ص) در تعارض قرار گيرد. به عقيده او وقتي ما توانستيم يكي از اين دو عقل را كه به گفتار پيغمبر در تعارض قرار مي‌گيرد باطل كنيم، تنها يكي از انواع عقل را باطل كرده‌ايم و بطلان يكي از انواع عقل هرگز نمي‌تواند بطلان كل عقل به شمار آيد.

ابن تيميه از اين كه با باطل كردن يكي از انواع عقل، كل عقل را باطل نكرد. اظهار مسرت و افتخار مي‌كند. در واقع او از اين كه كل عقل باطل نشد، بسيار خرسند است ولي در واقع بايد گفت او چندان هم نگران باطل شدن عقل نيست؛ بلكه خرسندي او از باطل نشدن كل عقل مطابق اصطلاحي كه خود او به كار برده، تنها به اين علت است كه به وسيله آن بتواند اثبات نبوت و صدق گفتار رسول(ص) نمايد.

كساني كه به آثار ابن تيميه آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه او در تاريخ فرهنگ اسلامي يكي از بزرگ‌ترين جزم گراياني است كه در قشريت و جمود بر ظواهر، گوي سبقت از ديگران ربوده است. ولي آن چه موجب شگفتي مي‌شود اين است كه او در عين قشريت و جامد بودن، بيش از هر فقيه و متكلم ديگري در باب عقل و منطق سخن گفته است.

او در باب دفع تعارض و تضاد ميان عقل و شرع، كوشش بسيار كرد و كتابي بزرگ تحت عنوان درء تعارض العقل و النقل به رشته تحرير در آورده است. و در اين كتاب مي‌كوشد هرگونه تعارض ميان عقل و شرع را از ميان بردارد. ابن تيميه خود را طرفدار عقل و استدلال مي‌داند، ولي عقل را من حيث هو عقل نمي‌خواهد. او عقلي را مي‌خواهد كه در جهت تامين مقاصد و آرزوهايش به كار رود، به همين جهت، عقل را عرض دانسته و حتي تا سر حد غريزه آن را تنزل داده است. عين عبارت او در اين باب چنين است:

«فان لفظ العقل في لغة المسلمين انما يدل علي عرض... و اما قوة يكون بها العقل و هي الغريزة»10

او مدعي است كه مسلمانان نيز از كلمه عقل، همان چيزي مي‌فهمند كه او منظور مي‌كند. البته اين مساله كه عقل، عرض يا غريزه است، مساله‌اي نيست كه تنها اين تيميه ابزار كرده است. كم نيستند كساني كه در اين مساله با اين تيميه هم راي و هم مشرب به شمار مي‌آيند. آن چه او بيش از ديگران به آن پرداخته و آن را اساس بسياري از استدلال‌هايش ساخته، همان چيزي است كه مي‌توان آن را تعدد شخص يا تعدد نوعي عقل نام نهاد.

بايد توجه داشت كه آن چه ابن تيميه در باب تعدد عقل مي‌گويد غير از چيزي است كه برخي حكما و متكلمان در مورد اقسام مختلف عقل ابزار داشته‌اند. در بسياري از كتب فلسفي، عقل به دو قسم نظري و عملي تقسيم شده است. صدرالمتالهين شيرازي در بعضي از آثار خود و از جمله در شرح اصول كافي، براي عقل شش معني ذكر كره كه اطلاق آن در برخي از اين معاني به نحو اشتراك لفظي است و البته نسبت به برخي از معاني نيز مي‌تواند به نحو تشكيك بوده باشد.11

ما اكنون در باب معاني شش‌گانه عقل سخن نمي‌گوييم، اما آن چه اكنون در اين جا مطرح شده، اين است كه وقتي ابن تيميه از تعدد عقل سخن به ميان مي‌آورد، منظورش اين نيست كه موارد مختلف اطلاق كلمه عقل را آشكار كند؛ بلكه او چنان كه گذشت با صراحت تمام مي‌گويد:

«عقلي كه با دليل نقلي در تعارض واقع مي‌شود، غير از عقلي است كه صدق گفتار رسول خدا(ص) به وسيله آن ثابت مي‌گردد.» به همين جهت، ابطال يكي از اين دو عقل، مستلزم ابطال ديگري نيست. او وقتي عقل معارض با نقل را غير از عقلي مي‌شمارد كه مثبت و مويد نقل است، منظورش اين است كه تقابل اين دو عقل با يكديگر به معني تناقض نيست و از اين جهت مشكل بزرگي پيش نمي‌آيد.

البته او به خوبي مي‌داند كه اگر اين دو عقل با يكديگر متناقض نيستند، دست كم تعارض ميان آنها را نمي‌توان انكار كرد، ولي ابن تيميه در تعارض ميان دو دليل، مشكل بزرگي نمي‌بيند و به آساني عقل مويد نقل را به عقل معارض با نقل، مقدم مي‌شمارد. او كه خود را فقيه و عالم به علم اصول شمرده و با تعارض ميان ادله آشنايي دارد و باب تزاحم را نيز خوب مي‌شناسد، ابن تميمه مي‌داند كه در باب تعارض ميان ادله، همواره آن دليلي كه قوي‌تر است مقدم داشته مي‌شود ولي در باب تناقض، سخن از قوي و ضعيف نيست، بلكه پيوسته يكي از دو طرف صادق و طرف ديگر كاذب است.

رفع دو امر متناقض به همان اندازه امتناع دارد كه جمع بين آن‌ها ممتنع است. كساني كه با علم اصول فقه آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه در باب تزاحم و تعارض ادله، در واقع جنگ بين دو نيرو است كه نيروي قوي‌تر مقدم داشته مي‌شود، ولي در باب تناقض، سخن از جنگ دو نيروي متعارض با يكديگر نيست، بلكه در باب تناقض، سخن از هست و نيست و سلب و ايجاب است. پر واضح است كه نيستي با هستي و سلب با ايجاب، پيكار نمي‌كند زيرا در مورد نيستي، هستي مطرح نمي‌شود و در باب سلب، ايجاب معني ندارد.

ابن تيميه عقل معارض با نقل را غير از عقلي مي‌داند كه به وسيله آن صحت و صدق نقل به اثبات مي‌رسد و مقصودش اين است كه اين تقابل به باب تناقض مربوط نبوده بلكه از مصاديق باب تعارض ادله به شمار مي‌رود. او به خوبي مي‌داند كه در باب تعارض ادله، ميزان تقدم، قوي‌تر بودن يكي از دو طرف خواهد بود و در نظر او، عقلي كه به وسيله آن صحت و صدق نقل به اثبات مي‌رسد، قوي‌تر است از عقلي كه با نقل در تعارض قرار مي‌گيرد.

با توجه به آن چه ذكر شد مي‌توان گفت كه ابن ‌تيميه براساس هدف معين و انگيزه‌ي خاصي كه داشته، به تعدد عقل قايل شده و عقلي را كه در تعارض با نقل قرار مي‌گيرد، غير از عقلي دانسته كه به وسيله آن صحت نقل را مي‌توان اثبات كرد. اكنون اگر انگيزه‌هاي خاص را كنار بگذاريم و از هرگونه پيش داوري نيز اجتناب ورزيم، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه عقلي كه با نقل در تعارض واقع مي‌شود، مي‌تواند غير از عقلي باشد كه به وسيله‌ي آن صحت نقل اثبات مي‌گردد؟

كسي كه در باب عقل سخن مي‌گويد، در واقع راجع به احكام عقل سخن گفته است. حكم عقلي نيز بيهوده و گزاف نيست، بلكه حكم عقل، داراي ميزان بوده و همواره از كليت و ضرورت برخوردار است، به اين ترتيب، حكم عقل در همه جا حكم عقل است، اعم از اين كه چيزي به وسيله آن اثبات يا نفي شود. عقلي كه ممكن است در تعارض با نقل قرار گيرد، همان عقلي است كه مي‌تواند اثبات صحت نقل را به عهده گيرد.

چيزي كه ابن تيميه آن را تحت عنوان دو عقل مطرح كرده، هنگامي مي‌تواند با يكديگر در تعارض و يا حتي در تشابه و بالاخره هر گونه تقابلي قرار گيرد كه براساس ميزان و ملاك واحدي سنجيده‌ شود. آن ملاك واحد، همان چيزي است كه مقتضاي عقل است و بدون آن بسياري از احكام از اعتبار ساقط مي‌شود. اگر عقل در حقيقت خود، واحد نباشد، در جهان معرفت هرج و مرج و پريشاني پيش مي‌آيد و تفاهم ميان افراد بشر نيز امكان‌پذير نخواهد بود.

اشكال ديگري كه در اين جا مطرح مي‌شود اين است كه اگر عقل در حقيقت خود، واحد نباشد، هرگز نمي‌توان گفت تنها دو عقل وجود دارد زيرا در آن صورت، تعيين هر عددي نيازمند مرجع است و تعيين مرجع نيز به عقل معيني محتاج خواهد بود.

حاصل آن كه بايد عقل ورزيد و حتي اگر بخواهيم ضد عقل سخن گوييم، بايد از عقل مدد گيرم. انسان‌ها دو گونه‌اند: يا موافق فلسفه يا مخالف. اگر كسي مخالف فلسفه هم باشد، بايد فلسفه داشته باشد. لذا تكيه بر فلسفه و عقل، امري اجتناب‌ناپذير است. انسان بايد با دليري و شجاعت از نابالغي خارج شود و در به كارگيري فهم و عقل از خود توانايي نشان دهد. به كار بستن عقل، دليري و اراده مي‌خواهد و اين‌ها با تنها سايي و ترسويي سرسازش ندارند. بلوغ زحمت است و نابالغي آسودگي، نبايد به ديگران اجازه داد تا به جاي انسان، تعقل كنند. انسان، قيم عقلي نمي‌خواهد. خروج از خامي و ورود به بلوغ عقلي كه سرشت دومين در انسانها است، كاري آسان نيست، ولي بايد استعدادهاي طبيعي و نهفته را رها كرد و از اين دره عميق و هولناك جست. با يك انقلاب و آزادي، بايد به عقل خويش نايل شد. لازم است عقل ورزيد، حتي براي ورود به دين و حتي براي تعميق دين، هرگز شريعت با عقل تضاد ندارد.

شريعت الهي آن چنان به عقل نزديك است كه اگر كسي آن‌ها را متحد با يكديگر بشناسد به خطا نرفته است. براساس همين قرابت و اتحاد است كه برخي بزرگان شريعت را عقل خارجي و عقل را شريعت داخلي معرفي كرده‌اند. در برخي از آيات قرآن مجيد، اسم عقل از شخص كافر سلب شده و كفار بي عقل خوانده شده‌اند. چنان كه مي‌خوانيم «صم بكم عمي فهم لا يعقلون (بقره/ 166)»، همانسان كه مشاهده مي‌شود در اين آيه، خداوند كفار را بي عقل خوانده است. برخي از مفسران معتقدند چون شريعت عقل خارجي به شمار مي‌آيد و كفار، شريعت را انكار مي‌كنند، طبيعتا منكران شريعت، بي‌عقل خوانده مي‌شوند. برخي از انديشمندان عقل را به چشم و شرع را به شعاع تشبيه كرده‌اند. يعني اگر شعاع بيروني وجود نداشته باشد، چشم نمي‌تواند اشياء را ببيند؛ چنان كه اگر چشم وجود نداشته باشد شعاع نمي‌تواند موجب رويت گردد. كساني ديگر عقل را به چراغ و شرع را به روغني كه در چراغ ريخته مي‌شود تشبيه كرده‌اند.

اين اشخاص معتقدند عقل جز از طريق شريعت به گوهر مقصود دست نمي‌يابد. چنان كه شرع نيز جز از طريق عقل قابل تبيين و توجيه نيست. اين نظريه توفيقي، از سوي كساني مطرح مي‌شود كه جمع ميان عقل و شريعت را وجهه همت خويش ساخته و در اين راه از هيچ‌گونه كوششي دريغ نكرده‌اند. بعد از فارابي و ابن‌سينا، ابن رشد از جمله فيلسوفان بزرگي است كه در راه توفيق ميان عقل و شريعت، گام‌هاي بلندي برداشته است. او معتقد است كار فلسفه چيزي بيش از اين نيست كه در موجودات به طور عميق نظر مي‌كند و آن‌ها را از جهت دلالت بر صانع حكيم معتبر مي‌شناسد.12

اگر كسي از اين ديدگاه به فلسفه نظر كند، به آساني در مي‌يابد كه بين دين و فلسفه هيچگونه تضاد و تعارضي نيست زيرا نظر كردن در موجودات از جهت دلالت آن‌ها بر صانع حكيم، همان چيزي است كه در قرآن مجيد نيز به طور مكرر مورد توصيه و تاكيد قرار گرفته است. البته در مورد ماهيت فلسفه ديدگاه‌هاي ديگري نيز وجود دارد كه با آن چه ابن رشد در اين باب مي‌گويد، متفاوت است. با اين همه بررسي آثار فلاسفه نشان مي‌دهد كه در نظر بيشتر اين بزرگان، فلسفه، جز جهد و طلب و كشش و كوشش در راه كشف حقيقت چيز ديگري نيست. در نظر برخي انديشمندان، نقطه‌ي آغاز فلسفه، نوعي بي‌قراري ما بعدالطبيعي است كه انسان براي رفع اين بي‌قراري، به جستجو و طلب برمي‌خيزد. كساني معتقدند فلسفه نوعي كوشش است كه براي متحد ساختن تجارب و يافته‌هاي انساني به عمل مي‌آيد. اقوال و آراي ديگري نيز در اين باب وجود دارد كه از ذكر آن‌ها در اين جا صرف نظر مي‌كنيم.

هر چه در باب ماهيت فلسفه گفته شود، يك واقعيت قابل انكار نيست و آن واقعيت اين است كه در فلسفه نوع كوشش بي ‌دريغ براي فهم بنيادي‌ترين امور و اساسي‌ترين مسايل به چشم مي‌خورد. كساني كه با تعليمات و معارف اديان آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه كوشش انسان براي فهم اساس‌ترين مسايل مربوط به هستي، به هيچ وجه مذموم و نكوهيده نيست. در اثر همين كوشش اصيل انساني است كه تاريخ فرهنگ ديني در يك مقياس وسيع رشد و گسترش يافته است. در فرهنگ پربار غني اسلام مسايلي وجود دارد كه برخورد فكر فلسفي و غير فلسفي يكي از مهم‌ترين و در عين حال جنجالي‌ترين آن‌ها را تشكيل مي‌دهد.

پي‌نوشت‌ها

‌1- فتوحات مكه، ج 1، صص 213 – 214؛ وسايل ابن عربي، ج 1، ص 3.

‌2- ديوان شاه نعمت‌الله ولي، ص 147.

‌3- تهراني، جواد: عارف وصوفي چه مي‌گويند، صص 141 – 143.

‌4- تمهيد القواعد، صص 252 – 274؛ جوادي، عبدالله: تحرير تمهيد القواعد، صص 664 . 707.

‌5- همان، صص 266 – 267.

‌6- در التعاض العقل و النفل، ص 178.

7- در التعارض العقل و النقل، ص 138.

‌8- در التعارض العقل و النقل، ص 138.

‌9- در تعارض العقل و النقل، ص 173.

‌10 درء تعارض العقل و النقل، ص 222.

‌11- شرح اصول كافي، تصحيح محمد خواجوي، ص 223.

‌12- ابن شد، فصل المقال و تقدير ما بين الشريعة و الحكمه من الاتصال، بيروت، المطبعه الكاتوليكيه، 1962؛ ص 27.

ش.د820465