نقدی بر قرائت سکولار محقق داماد از عدالت
موعظه واعظ کجگوی!
حاصل کار، استدلالی است که نه از حیث اصول فقهی و نه از حیث منطقی، واجد انسجام درونی است و بیش از آنکه سخنی منقح ارائه دهد، مجموعهای از گزارههای ناسازگار را کنار هم نشانده است.
پایگاه بصیرت / حجت الاسلام مهدی عامری
«حجتالاسلام محقق داماد» در گفتوگو با روزنامه «هممیهن» گفته است: «عدالت نیاز به حاکمیت حکومت اسلامی ندارد. همه انسانها مظهر عدل پروردگار باید باشند». این دیدگاه با تأکید بر مسئولیت اخلاق فردی در تحقق عدالت، در سطح نخست سخنی پذیرفتنی مینماید، اما در سطح تحلیل کلان اجتماعی دچار خلط میان «عدالت بهمثابه فضیلت فردی» و «عدالت بهمثابه نظم اجتماعی» است. عدالت در مقام فضیلت اخلاقی، امری درونی و وابسته به اراده اشخاص است؛ اما عدالت در مقام تحقق اجتماعی، نیازمند ساختار الزامآور، قانونگذاری، ضمانت اجرا و قدرت مشروع است. تقلیل عدالت اجتماعی به توصیه اخلاقی «همه باید عادل باشند» نادیده گرفتن واقعیت تاریخی و انسانشناختی تعارض منافع، میل به قدرت و امکان ظلم نظاممند است. از همینرو، هیچ جامعهایـ حتی با انسانهای نسبتاً اخلاقیـ بدون نظام حکمرانی عادلانه به عدالت پایدار نرسیده است.
برقراری عدالت اجتماعی فلسفه ارسال رسل و انزال کتب
عدالت اجتماعی، هدف اصلی بعثت پیامبران و ارسال کتاب و میزان است و بدون ساختار و ضمانت اجرایی محقق نمیشود. پیامبران با نزول کتاب، میزان و حدید، نظم و قانون، معیار سنجش و قدرت الزامآور را به جامعه آوردند تا حقوق افراد تضمین شود، نزاعها حل شود و تعارض منافع به خشونت یا بیعدالتی تبدیل نشود. بنابراین، صرف توصیه اخلاقی یا حسن نیت فردی، برای تحقق عدالت اجتماعی کافی نیست. افزون بر این، گزاره «همه انسانها مظهر عدل الهی باید باشند» خلط میان «قابلیت تکوینی» و «تحقق عملی» است. انسان بالقوه واجد استعداد عدل است، اما بالفعل بارها به ظلم، تبعیض و تجاوز گرایش پیدا میکند و تاریخ بشر، بهویژه تاریخ حکومتهای غیرالهی، شاهد آشکار این واقعیت است. اگر صرف انسانبودن برای تحقق عدالت کافی بود، نه استبدادهای گسترده شکل میگرفت و نه نظامهای ظالمانه قرنها دوام میآورد.
حکومت طاغوت فی نفسه خلاف عدالت است و حمایت و سکوت در برابر آن هم ظلم و خلاف اخلاق و عدل است و اگر قرار باشد انسانی بر عدالت و اخلاق همهجانبه پافشاری کند، باید برای برقراری حکومت امام عادل الهی تلاش کرده و با ظلم مبارزه کند. دیدگاه ایشان بهطور ضمنی میان «ماهیت حکومت» و «کارکرد آن» تفکیک قائل نمیشود. حکومت اسلامی بهخودی خود ضامن تحقق کامل عدالت نیست، اما از حیث مبنا، هدف و منبع مشروعیت، نشانه جهتگیری بهسوی عدالت است؛ همانگونه که حکومت طاغوت حتی اگر در مواردی کارآمد یا منظم باشد، بر مبنای نفی حاکمیت الهی، مستعد بازتولید ظلم ساختاری است. انکار این تفاوت، به معنای یکسانسازی نظامهای مبتنی بر حق و نظامهای مبتنی بر غلبه و زور است. نزول «حدید» و تأکید قرآن بر «بأس شدید»، نشان میدهد تحقق قسط و عدالت، هم به اراده فردی نیاز دارد و هم به قدرت مشروع برای اجرای قانون.
عدالت اجتماعی، هدف اصلی بعثت پیامبران و ارسال کتاب و میزان است و بدون ساختار و ضمانت اجرایی محقق نمیشود. پیامبران با نزول کتاب، میزان و حدید، نظم و قانون، معیار سنجش و قدرت الزامآور را به جامعه آوردند تا حقوق افراد تضمین شود، نزاعها حل شود و تعارض منافع به خشونت یا بیعدالتی تبدیل نشود. بنابراین، صرف توصیه اخلاقی یا حسن نیت فردی، برای تحقق عدالت اجتماعی کافی نیست. افزون بر این، گزاره «همه انسانها مظهر عدل الهی باید باشند» خلط میان «قابلیت تکوینی» و «تحقق عملی» است. انسان بالقوه واجد استعداد عدل است، اما بالفعل بارها به ظلم، تبعیض و تجاوز گرایش پیدا میکند و تاریخ بشر، بهویژه تاریخ حکومتهای غیرالهی، شاهد آشکار این واقعیت است. اگر صرف انسانبودن برای تحقق عدالت کافی بود، نه استبدادهای گسترده شکل میگرفت و نه نظامهای ظالمانه قرنها دوام میآورد.
حکومت طاغوت فی نفسه خلاف عدالت است و حمایت و سکوت در برابر آن هم ظلم و خلاف اخلاق و عدل است و اگر قرار باشد انسانی بر عدالت و اخلاق همهجانبه پافشاری کند، باید برای برقراری حکومت امام عادل الهی تلاش کرده و با ظلم مبارزه کند. دیدگاه ایشان بهطور ضمنی میان «ماهیت حکومت» و «کارکرد آن» تفکیک قائل نمیشود. حکومت اسلامی بهخودی خود ضامن تحقق کامل عدالت نیست، اما از حیث مبنا، هدف و منبع مشروعیت، نشانه جهتگیری بهسوی عدالت است؛ همانگونه که حکومت طاغوت حتی اگر در مواردی کارآمد یا منظم باشد، بر مبنای نفی حاکمیت الهی، مستعد بازتولید ظلم ساختاری است. انکار این تفاوت، به معنای یکسانسازی نظامهای مبتنی بر حق و نظامهای مبتنی بر غلبه و زور است. نزول «حدید» و تأکید قرآن بر «بأس شدید»، نشان میدهد تحقق قسط و عدالت، هم به اراده فردی نیاز دارد و هم به قدرت مشروع برای اجرای قانون.
امر به معروف و نهی از منکر با مغالطه سلب نمیشود
ایشان در قسمت دیگری از گفتوگوی خود با استناد به آیه ۱۲۲ سوره مبارکه توبه، وعظ و امر به معروف و نهی از منکر را در انحصار فقها و علما میداند و میگوید: «وقتی شما حق دارید دیگران را امر به معروف و نهی از منکر کنید که کاملاً تفقه کرده باشید و آشنای متخصص به معارف اسلامی باشید».
استناد به آیه «فلولا نَفر مِن کُل فِرْقَة منْهم طَائِفة لِّیتَفقّهوا فِی الدّین وَلِینذِروا قومَهُمْ…» برای اثبات این مدعا که وعظ و امر به معروف و نهی از منکر، منحصراً شأن فقها و متفقّهان است، از حیث اصول فقه ناتمام است. این آیه، در مقام بیان جعل شرط برای اصل فریضتین امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه در مقام بیان لزوم وجود طایفهای متخصص برای تفقه و انذار علمی در جامعه دینی است. در نتیجه، آیه نه ظهور در تقیید اطلاقات امر به معروف دارد و نه صلاحیت تخصیص عمومات ادله این فریضه را. بر اساس قواعد مسلم اصولی، تخصیص یا تقیید نیازمند دلیل ناظر و در مقام بیان است. حال آنکه آیه نفر نه از حیث لسان، و نه از حیث سیاق، ناظر به تحدید دایره مکلفان امر به معروف و نهی از منکر نیست. ادله این فریضه که به نحو عموم، مؤمنان و مؤمنات را مخاطب قرار میدهد، از حیث ظهور محفوظند و نمیتوان با آیهای که در مقام بیان شأن معرفتی خاص است، آنها را تخصیص زد. پس تعمیم آیه نفر به نفی تکلیف از غیر فقیه، مصداق روشن تمسک به عام در غیر مورد مقام بیان و در سطح منطقی، گرفتار مغالطه «اثبات شیء و نفی ماعداه» است.
همچنین شرطگذاری «تفقه اصطلاحی و اجتهادی» برای تحقق امر به معروف، با مبنای فقهی این فریضه ناسازگار است؛ زیرا آنچه در ادله امر به معروف معتبر دانسته شده، معرفت اجمالی و عقلایی به معروف و منکر و احتمال تأثیر است، نه احراز مرتبه اجتهاد یا تخصص فقاهتی. خلط میان «انذار تخصصی» که شأن اهل علم است، با «تذکر و امر عرفی» که وظیفه عمومی مکلفان است، منجر به تعطیل شدن عملی این واجب اجتماعی میشود؛ در حالی که هیچیک از ادله شرعی، التزام به آن را اقتضا نمیکند.
از سوی دیگر، این استنباط با مبنای حسن و قبح عقلی آقای محقق در همان گفتوگو نیز سازگار نیست. اگر عقل عرفی از نظر ایشان، در تشخیص بسیاری از مصادیق حسن و قبح معتبر دانسته شود، نمیتوان همان عقل را در حوزه امر به معروف، بالکلیه از اعتبار ساقط و شرط تفقه تخصصی را جایگزین آن کرد. بنابراین، آیه نفر را باید در چارچوب تقسیم کار معرفتی در جامعه دینی فهم کرد، نه بهمثابه دلیل بر انحصار امر به معروف و نهی از منکر در طبقهای خاص. هرگونه توسعه دلالت آیه به نفی تکلیف از عموم مکلفان، فاقد پشتوانه اصولی معتبر و مستلزم خروج از ضوابط شناختهشده استنباط است. پس حق بیان نقد و پیشنهاد یا همان امر به معروف و نهی از منکر را نمیتوان با استدلالهای مغالطهآمیز از مردم سلب کرد.
ایشان در قسمت دیگری از گفتوگوی خود با استناد به آیه ۱۲۲ سوره مبارکه توبه، وعظ و امر به معروف و نهی از منکر را در انحصار فقها و علما میداند و میگوید: «وقتی شما حق دارید دیگران را امر به معروف و نهی از منکر کنید که کاملاً تفقه کرده باشید و آشنای متخصص به معارف اسلامی باشید».
استناد به آیه «فلولا نَفر مِن کُل فِرْقَة منْهم طَائِفة لِّیتَفقّهوا فِی الدّین وَلِینذِروا قومَهُمْ…» برای اثبات این مدعا که وعظ و امر به معروف و نهی از منکر، منحصراً شأن فقها و متفقّهان است، از حیث اصول فقه ناتمام است. این آیه، در مقام بیان جعل شرط برای اصل فریضتین امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه در مقام بیان لزوم وجود طایفهای متخصص برای تفقه و انذار علمی در جامعه دینی است. در نتیجه، آیه نه ظهور در تقیید اطلاقات امر به معروف دارد و نه صلاحیت تخصیص عمومات ادله این فریضه را. بر اساس قواعد مسلم اصولی، تخصیص یا تقیید نیازمند دلیل ناظر و در مقام بیان است. حال آنکه آیه نفر نه از حیث لسان، و نه از حیث سیاق، ناظر به تحدید دایره مکلفان امر به معروف و نهی از منکر نیست. ادله این فریضه که به نحو عموم، مؤمنان و مؤمنات را مخاطب قرار میدهد، از حیث ظهور محفوظند و نمیتوان با آیهای که در مقام بیان شأن معرفتی خاص است، آنها را تخصیص زد. پس تعمیم آیه نفر به نفی تکلیف از غیر فقیه، مصداق روشن تمسک به عام در غیر مورد مقام بیان و در سطح منطقی، گرفتار مغالطه «اثبات شیء و نفی ماعداه» است.
همچنین شرطگذاری «تفقه اصطلاحی و اجتهادی» برای تحقق امر به معروف، با مبنای فقهی این فریضه ناسازگار است؛ زیرا آنچه در ادله امر به معروف معتبر دانسته شده، معرفت اجمالی و عقلایی به معروف و منکر و احتمال تأثیر است، نه احراز مرتبه اجتهاد یا تخصص فقاهتی. خلط میان «انذار تخصصی» که شأن اهل علم است، با «تذکر و امر عرفی» که وظیفه عمومی مکلفان است، منجر به تعطیل شدن عملی این واجب اجتماعی میشود؛ در حالی که هیچیک از ادله شرعی، التزام به آن را اقتضا نمیکند.
از سوی دیگر، این استنباط با مبنای حسن و قبح عقلی آقای محقق در همان گفتوگو نیز سازگار نیست. اگر عقل عرفی از نظر ایشان، در تشخیص بسیاری از مصادیق حسن و قبح معتبر دانسته شود، نمیتوان همان عقل را در حوزه امر به معروف، بالکلیه از اعتبار ساقط و شرط تفقه تخصصی را جایگزین آن کرد. بنابراین، آیه نفر را باید در چارچوب تقسیم کار معرفتی در جامعه دینی فهم کرد، نه بهمثابه دلیل بر انحصار امر به معروف و نهی از منکر در طبقهای خاص. هرگونه توسعه دلالت آیه به نفی تکلیف از عموم مکلفان، فاقد پشتوانه اصولی معتبر و مستلزم خروج از ضوابط شناختهشده استنباط است. پس حق بیان نقد و پیشنهاد یا همان امر به معروف و نهی از منکر را نمیتوان با استدلالهای مغالطهآمیز از مردم سلب کرد.
اشکالات مبنایی و روشی
محقق داماد در این گفتوگو با اتکا به «عقل مستقل انسانی» میکوشد از سیالیت اخلاق و داوری عرفی دفاع کند، اما استدلال او از چند جنبه دچار اشکال مبنایی و روشی است. نخست آنکه میان ثوابت ارزشی اخلاق و مصادیق و تطبیقات متغیر اجتماعی خلط کرده است؛ از یکسو بر ثبات قبح ظلم و حسن عدل تأکید میکند، اما از سوی دیگر با مثالهایی، مانند تعدد زوجات، تغییر ذائقه عرفی را بهمنزله تغییر ارزش اخلاقی تلقی میکند، بیآنکه نشان دهد این مثالها ناظر به تغییر «ملاک اخلاقی»اند یا صرفاً تغییر «شرایط و کاربست اجتماعی». این خلط، مرز میان اخلاق هنجاری و توصیف جامعهشناختی را مخدوش میکند.
افزون بر این، استناد به اینکه «امروز بسیاری تعدد زوجات را نمیپسندند»، نهایتاً یک وصف عرفیـ اجتماعی است، نه یک حکم اخلاقی عقلی ضروری. در منطق اصول فقه، چنین داوریهاییـ اگر معتبر باشندـ در بهترین حالت داخل در مناطهای ظنی و اقتضاییاند، نه از سنخ حسن و قبح ذاتی. از اینرو، تبدیل «تغییر ذائقه عرفی» به «تغییر ارزش اخلاقی» نمونه روشن یک انتقال ناموجه از هست به باید است و نمیتواند مبنای نظریهای در باب سیالیت اخلاق قرار گیرد.
از سوی دیگر، نویسنده در نسبتسنجی عقل و شریعت نیز دچار ناهماهنگی مبنایی است. او در مواضعی عقل را داور گسترده خوب و بد معرفی میکند و حتی داوریهای عرفی را ملاک میگیرد، اما همزمان در مواضع دیگر تصریح میکند که عقل در همه حوزهها قادر به تشخیص نیست و شریعت باید مداخله کند. این دو گزاره، بدون ارائه معیاری روشن برای تفکیک حوزه استقلال عقل از حوزه نیازمند بیان شرع، به نوعی نقض درونی مبنا میانجامد. بهویژه آنکه در اصول فقه، حسن و قبح عقلی بهصورت اقتضایی فهم میشود، نه اطلاقی؛ یعنی عقل در برخی موارد داوری روشن دارد، در برخی موارد داوریاش وابسته به قیود و شرایط است، و در برخی حوزهها اساساً بدون بیان شرع ساکت است.
در نتیجه، سخن ایشان از یکسو با تعمیم داوریهای عرفی، عقل را بیش از حد توسعه میدهد، و از سوی دیگر با پذیرش ضرورت دخالت شریعت، همان مبنای توسعهیافته را محدود میکند، بیآنکه نسبت این دو را به صورت منسجم تبیین کند. حاصل کار، استدلالی است که نه از حیث اصول فقهی و نه از حیث منطقی، واجد انسجام درونی است و بیش از آنکه سخنی منقح ارائه دهد، مجموعهای از گزارههای ناسازگار را کنار هم نشانده است.
محقق داماد در این گفتوگو با اتکا به «عقل مستقل انسانی» میکوشد از سیالیت اخلاق و داوری عرفی دفاع کند، اما استدلال او از چند جنبه دچار اشکال مبنایی و روشی است. نخست آنکه میان ثوابت ارزشی اخلاق و مصادیق و تطبیقات متغیر اجتماعی خلط کرده است؛ از یکسو بر ثبات قبح ظلم و حسن عدل تأکید میکند، اما از سوی دیگر با مثالهایی، مانند تعدد زوجات، تغییر ذائقه عرفی را بهمنزله تغییر ارزش اخلاقی تلقی میکند، بیآنکه نشان دهد این مثالها ناظر به تغییر «ملاک اخلاقی»اند یا صرفاً تغییر «شرایط و کاربست اجتماعی». این خلط، مرز میان اخلاق هنجاری و توصیف جامعهشناختی را مخدوش میکند.
افزون بر این، استناد به اینکه «امروز بسیاری تعدد زوجات را نمیپسندند»، نهایتاً یک وصف عرفیـ اجتماعی است، نه یک حکم اخلاقی عقلی ضروری. در منطق اصول فقه، چنین داوریهاییـ اگر معتبر باشندـ در بهترین حالت داخل در مناطهای ظنی و اقتضاییاند، نه از سنخ حسن و قبح ذاتی. از اینرو، تبدیل «تغییر ذائقه عرفی» به «تغییر ارزش اخلاقی» نمونه روشن یک انتقال ناموجه از هست به باید است و نمیتواند مبنای نظریهای در باب سیالیت اخلاق قرار گیرد.
از سوی دیگر، نویسنده در نسبتسنجی عقل و شریعت نیز دچار ناهماهنگی مبنایی است. او در مواضعی عقل را داور گسترده خوب و بد معرفی میکند و حتی داوریهای عرفی را ملاک میگیرد، اما همزمان در مواضع دیگر تصریح میکند که عقل در همه حوزهها قادر به تشخیص نیست و شریعت باید مداخله کند. این دو گزاره، بدون ارائه معیاری روشن برای تفکیک حوزه استقلال عقل از حوزه نیازمند بیان شرع، به نوعی نقض درونی مبنا میانجامد. بهویژه آنکه در اصول فقه، حسن و قبح عقلی بهصورت اقتضایی فهم میشود، نه اطلاقی؛ یعنی عقل در برخی موارد داوری روشن دارد، در برخی موارد داوریاش وابسته به قیود و شرایط است، و در برخی حوزهها اساساً بدون بیان شرع ساکت است.
تبدیل «تغییر ذائقه عرفی» به «تغییر ارزش اخلاقی» نمونه روشن یک انتقال ناموجه از هست به باید است و نمیتواند مبنای نظریهای در باب سیالیت اخلاق قرار گیرد
در نتیجه، سخن ایشان از یکسو با تعمیم داوریهای عرفی، عقل را بیش از حد توسعه میدهد، و از سوی دیگر با پذیرش ضرورت دخالت شریعت، همان مبنای توسعهیافته را محدود میکند، بیآنکه نسبت این دو را به صورت منسجم تبیین کند. حاصل کار، استدلالی است که نه از حیث اصول فقهی و نه از حیث منطقی، واجد انسجام درونی است و بیش از آنکه سخنی منقح ارائه دهد، مجموعهای از گزارههای ناسازگار را کنار هم نشانده است.
منبع: هفته نامه صبح صادق
نظرات بینندگان
آخرین مطلب
پربیننده ترین
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
