نیهیلیسم

نویسنده: دانلدای. کراسبی

مترجم: محمود لطفی

نیهیلیسم فلسفی (برگرفته از واژۀ لاتین nihil به معنای «هیچ چیز») همان‌طور که از نامش پیداست، فلسۀ نفی، رد یا انکار بعضی یا تمامی جوانب اندیشه یا حیات است. برای مثال، نیهیلیسم (نیست‌انگاری) اخلاقی هر امکانی را برای توجیه یا سنجش احکام اخلاقی رد می‌کند به دلایلی از قبیل این که اخلاق سرپوشی برای منفعت‌طلبی‌های خودخواهانه، و از این رو ظاهرسازی است؛ ما تنها در مورد دعاوی توصیفی می‌توانیم به نحو معقول حکم کنیم و دعاوی اخلاقی (تجویزی) به نحو منطقی از دعاوی توصیفی به دست نمی‌آیند یا اصول اخلاقی چیزی بیش از احساسات، سلیقه‌ها یا گزینش‌های شخصی مردمی که آن‌ها را تأیید می‌کنند، نیستند.

به صورتی مشابه، نیست‌انگاری معرفت‌شناسانه امکان توجیه یا سنجش ادعای شناخت را انکار می‌کند، زیرا چنین ارزیابی‌هایی را مستلزم بنیادی از حقایق کلی و لغزش‌ناپذیر می‌پندارد، اما چنین بنیادی را غیر قابل حصول تلقی می‌کند،‌ به دلایلی از قبیل این که کل دعاوی شناخت به دوره‌های تاریخی، شرایط فرهنگی یا تغییرات تجربه و اندیشۀ فردی وابسته‌اند و لذا در نهایت، دل‌بخواهی و غیر قابل مقایسه‌اند؛ با توجه به قرن‌ها اختلافات لاینحل دربارۀ عقاید اساسی مورد نزاع حتی میان باهوش‌ترین متفکران، تمامی مساعی جهت توجیه یا سنجش‌گری بی‌فایده است، یا امروزه بسیاری از عقایدی که در گذشته مورد پذیرش همگان و تردیدناپذیر بود کنار رفته‌اند و در آینده برای بسیاری از (اگر نگوییم همۀ) مطمئن‌ترین عقاید موجود سرنوشتی مشابه انتظار می‌رود.

نیست‌انگاری سیاسی مستلزم تخریب کامل نهادهای موجود سیاسی، همراه با دیدگاه‌های حامی آن‌ها و ساختارهای اجتماعی است، اما هیچ رسالت مثبتی که جای آن‌ها بنشیند، ندارد. نیست‌انگاری کیهانی طبیعت را کاملاً غیر قابل فهم و سخت بی‌تفاوت به مسائل اساسی انسان تلقی می‌کند، یا آن را تنها به این معنا قابل شناخت می‌داند که پذیرای تبیین و توصیف علمی باشد. در هر دو تلقی، کیهان به‌هیچ‌وجه به اهداف و ارزش‌های انسانی یاری نمی‌رساند و حتی چه‌بسا عملاً دشمن انسان باشد. نیست‌انگاری اگزیستانسیال معنای زندگی بشری را نفی می‌کند و آن را به طور چاره‌ناپذیری بی‌معنا، پوچ و عبث می‌داند. نیست‌انگاری کیهانی و اگزیستانسیال موضوع اصلی مقالۀ حاضرند.

1. دورنمای تاریخی

در اواخر سدۀ هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم در اروپا اصطلاح «نیهیلیسم» به طور پراکنده در نوشته‌های فلسفی، یزدان‌شناسی، سیاسی و ادبی استفاده می‌شد. در آن دوران، این اصطلاح گاهی برای اشاره به الحاد و ناتوانی علی‌الظاهر آن جهت فراهم کردن تکیه‌گاهی برای معرفت و اخلاق، یا دادن هدف به زندگی انسان به کار برده می‌شد. گاهی به هر گونه دیدگاه غیر متعهدانه، شکاکانه یا مأیوسانه به وجود انسانی اطلاق می‌شد، گاهی به ایده‌آلیست‌های فلسفی (به خصوص پیروان فلسفۀ «انتقادی» ایمانوئل کانت) گفته می‌شد، بر این اساس که آن‌ها هر گونه امکان شناختن یا ارتباط داشتن را با امور عینی و فی‌نفسۀ جهان با عقیده به این که تمام ابژه‌های به تجربه درآمده ساخت‌های ذهن‌اند، نفی می‌کنند و گاهی برای اشاره به سوسیالیست‌ها یا آشوب‌گراها به کار برده می‌شد، زیرا فلسفه‌های انقلابیشان مخرب کل نظام اجتماعی و سیاسی تلقی می‌شد اما اصطلاح مذکور نخست از دهۀ 1970 تا سال‌های اولیۀ قرن بیستم، به طور عمده، به خاطر نفوذ سه نویسنده،‌ کاربرد وسیعی یافت؛ دو رمان‌نویس روسی، ایوان تورگنیف1 و فیودر داستایفسکی، و فیلسوف آلمانی فردریش نیچه.2

در رمان پدران و پسران (1862) تورگنیف شخصیتی به نام بازارف3 خودش را نیست‌انگار می‌نامد و می‌گوید که نیست‌انگارها «به خاطر چیزی که سودمند می‌شناسیم عمل می‌کنند.» او در ادامه می‌گوید که آن چه در حال حاضر سودمند است «نفی، و انکار ... تمام چیزهاست.» نیست‌انگاری بازارف به سرعت در روسیه معروف شد. از طرفی، از جانب گروه‌های انقلابی معینی در روسیۀ دهۀ 1860 به گرمی مورد تأیید قرار گرفت. از طرف دیگر از جانب مدافعان عقاید سنتی و نهادهای سیاسی و مذهبی موجود مورد تقبیح واقع شد. داستایفسکی یکی از چنین مدافعان سرسخت بود و رمانش به نام تسخیرشدگان4 (2-1871) توصیفی هولناک از زندگی سه عضو جامعه‌ای نیست‌انگار ارائه می‌کند که دو نفرشان به دست خود می‌میرند و نفر سوم در دستان دوستانش جان می‌سپرد. نویسنده به طور ضمنی می‌فهماند که زندگی آن‌ها فلاکت‌بار و تهی است، زیرا آن‌ها ایمان به خدا را از دست داده‌اند و خیال می‌کنند که باید آزادی مطلق خدا را به خودشان اختصاص دهند اما آزادی‌ آن‌ها عبث، بدون هدایت یا بی‌قاعده است. آن زندگیشان را تباه می‌کند و برای آن‌ها موجب مرگ و میری بی‌معنا می‌شود. داستایفسکی موضوع نیست‌انگاری ویران‌گر را که الزاماً از الحاد سر برمی‌آورد، از طریق اکثر کارهای ادبی‌اش مطرح کرد.

نیچه در یادداشت‌هایی که میان سال‌های 1883 و 1888 نوشت، که بعداً تحت عنوان ارادۀ معطوف به قدرت5 منتشر شدند، «ظهور نیست‌انگاری» را در فرهنگ اروپایی خبر داد و مدت مدیدی دربارۀ ویژگی و ریشه‌هایش تعمق کرد. او فکر می‌کرد که به یک معنا می‌توانیم نیست‌انگاری را به نفوذ رو به افول مسیحیت و از دست دادن ایمان به خدا، از این رو که بدون خدا زندگی انسانی فاقد هدف و ارزش است،‌ نسبت دهیم اما به معنای دیگر، ‌اینک تمدن غربی پی می‌برد که مسیحیت عالم را با تأکید بر ضرورت متعالی حقایق و ارزش‌ها، از معنای درونی عاری می‌کند (در نتیجه هستۀ کامل‌ترین نیست‌انگاری را در خود جای می‌دهد) و بیش‌تر توجه‌اش را به نیل به بهشتی پس از مرگ معطوف می‌کند، جایی که گرفتاری‌ها و مصیبت‌های دنیوی جبران می‌شوند.

از این رو، وظیفه‌ای که نیچه غالب نوشته‌هایش را به آن اختصاص داد دو جنبه‌ای بود. بخش نخست این بود که با مسیحیت به نبردی بی‌امان بپردازد و نیست‌انگاری پوشیده‌ای را که برای آن قائل بود،‌ آشکار کند، در نتیجه فرهنگ اروپایی را از طلسمش نجات دهد. دوم یافتن راهی بود برای فراتر رفتن از ویرانی نیست‌انگارانه‌ای که زرتشت شخصیت نیچه در چنین گفت زرتشت6 (85-1883) پیش‌بینی می‌کند، که درست در پی کشف تکان‌دهندۀ «مرگ خدا» می‌آید. نیچه تسلیم مأیوسانه را که آرتور شوپنهاور و بدبینان افراطی دیگر در برابر بحران آشکار غرب از خود نشان دادند، به عنوان «نیست‌انگاری منفعل» محکوم می‌کند. او در پی بسط بینش‌ «نیست‌انگاری فعال» بود که کاملاً به اهمیت یافته‌های نیست‌انگاری معرفت‌شناسانه، اخلاقی و کیهانی اذعان کند، اما آن‌ها را به مرحله‌ای برای باوری جدید از زندگی تبدیل کند.

2. نیست‌انگاری کیهانی

شکل مطلق نیست‌انگاری کیهانی هر گونه مفهوم بودن یا معنایی را برای جهان انکار می‌کند. جهان تهی و یک‌نواخت است، هیچ پاسخی به جست‌وجوی دیرین انسان برای فهمیدن نمی‌دهد و از مقاصد، آرمان‌ها یا اهداف خاص انسان هیچ حمایتی نمی‌کند. تمام مساعی جهت درک این عالم، از جمله تلاش‌های گوناگون علوم طبیعی، محکوم به شکست است. هر معنا یا ارزشی را که خیال می‌کنیم در عالم یافته‌ایم در فراافکنی‌های ناخودآگاه مفروضات و آرزوهای خود ما ریشه دارند، زیرا آن هیچ ساخت، اصل یا ویژگی دانستنی‌ای ندارد که آن را قابل فهم کند، عالم به کلی فاقد ارزش قابل فهم است. ماکس اشتیرنر7 از این بیگانگی مطلق فهم و نیاز انسان از جهان محیط دفاع می‌کند. او می‌گوید که عالم را «نمی‌توان ساختاری جامع از معانی عینی قلمداد کرد» بل آن را باید «هم‌چون خائوسی متافیزیکی» دید. نتیجۀ مذکور پی‌آمد نام‌انگاری تمام عیار اشتیرنر است که جهان را هم‌چون انباشتی پراکنده با اجزایی منفرد و مستقل می‌بیند که هیچ ارتباط قابل فهمی با یک‌دیگر از خود نشان نمی‌دهند اما نام‌انگاری اشتیرنر، راجع به ارزش‌ها، او را به این نظر کشاند که ما باید گلیم خود را خود از آب بکشیم؛ آدم‌ها تنها در عالمی آشفته رها شده‌اند تا هر اندازه که می‌توانند رضایت شخصی به دست آورند و بر دیگران به قدرت برسند.

آنتوئان روکانتن8 در رمان تهوع9 (1938) ژان پل سارتر نظری یأ‌س‌آور مشابه (دیدگاه اشتیرنر) ابراز می‌کند. کشف بنیادی او آن است که «جهان‌ تبیین‌ها و دلایل جهان وجود نیست.» شکاف غیر قابل عبوری میان مفاهیم، توصیف‌ها، تبیین‌ها و ارزیابی‌های انسان از یک سو و عالم از سوی دیگر، وجود دارد. روکانتن از چشم‌انداز تجارب مکررش از «تهوع» متوجه می‌شود دنیا شبیه خمیری سفت یا گلی جاری است که بی‌خاصیت یا یک‌نواخت، و برای ذهن غیر قابل فهم است. به همین شیوه، آلبر کامو10 در افسانۀ سیسوفوس11 (1942) جهان را چیزی می‌داند «غلیظ»، «غریب» و «بسیار نامعقول» که نسبت به تلاش انسان برای یافتن سرپناهی در آن و درک معنی‌اش، بی‌تفاوت است. شوپنهاور، در اوایل قرن نوزدهم، در عاری کردن جهان از ارزش حتی از این متفکران پیش‌تر رفت. او در جهان هم‌چون خواست و ایده12 (1818) استدلال می‌کند کیهان با انرژی یا کششی کور هدایت می‌شود که نه تنها نسبت به موضوعات خیر و شر بی‌توجه است بل عملاً دشمن انسان است و موجب غلبۀ هولناک ناامیدی بر خشنودی و مصیبت بر خوشی می‌شود.

شکل نسبی (غیر مطلق) نیست‌انگاری کیهانی عالم را به کلی پذیرای فهم علمی می‌بیند اما هر گونه معنای تجویزی‌ای را که برای آن انکار می‌کند، در این دیدگاه جهان واقعی صرفاً توصیفی (مشاهده‌ای) است که علوم طبیعی به طور منظم به نمایش می‌گذارند، جهانی با قوانین و اصول واقعی که هیچ مقام و تکیه‌گاهی برای علایق اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و مذهبی که زندگیشان را به خود مشغول می‌کنند، ارائه نمی‌کند. متخصص فرانسوی زیست شیمی ژاک مونو13 این ایده را در شانس و ضرورت14 (1970) بسط می‌دهد.

او در کتاب «رسالت گوهری علم» را توصیف عینی کیهان می‌شناسد که «ارزش‌ها را خوار می‌کند» به این طریق که «نشان می‌دهد در پوچی بی‌قید جهان محو می‌شوند.» انسان باید به گونه‌ای خود را وادار به قبول زیستن «بر سر حد عالمی بیگانه» کند، جهانی که نسبت به امیدها و رنج‌ها یا خطاهای او به یک اندازه بی‌تفاوت است.

3. نیست‌انگاری اگزیستانسیال

نیست‌انگاران اگزیستانسیال ادعا می‌کنند که وجود انسان هیچ هدف، ارزش یا توجیهی ندارد. دلیلی برای زیستن وجود ندارد و با این حال، ما برای زندگی کردن سرسختی نشان می‌دهیم. در نتیجه موقعیت انسان عبث است. موضع فلسفی نیست‌انگاری اگزیستانسیال تنها این نیست که این یا آن شخص ممکن است موفق به یافتن معنا در زندگی نشود بل این است که زندگی در واقع معنادار را ناممکن می‌داند. در برابر این نتیجه، شوپنهاور به ما توصیه می‌کند که آتش باور و آرزو را فرو بنشانیم، به سپری کردن ایام بدون امید به آرامش رضا دهیم و آرام انتظار مرگی نابودکننده را بکشیم که آخرین نشانۀ مسلم بیهودگی کامل هستن ماست. سارتر نیز بر بیهودگی هستن سخت تأکید می‌کند اما در هستی و نیستی15 (1943) پیشنهاد می‌کند که از طریق اعمال اختیاری محض برای زندگیمان معانی‌ای درآوردیم و آن‌ها را از عدم (به شیوۀ خدای دین سنتی) خلق کنیم. کامو، در افسانۀ سیسوفوس پوچی موقعیت انسانی را در جست‌وجوی بی‌وقفه و بی‌حاصل معنایی کامل در جهانی می‌بیند که هیچ ارزش یا معنای قابل فهمی ندارد. او خودکشی را در هنگام مواجهه با بی‌معنایی زندگیمان تجویز نمی‌کند (خودکشی راه فرار بزدلان است). در عوض، پیشنهاد می‌کند دلیرانه در برابر ورطۀ بی‌معنایی مبارزه کنیم و در همین مبارزه‌طلبی نوعی دلیل برای بودن بیابیم.

یکی از نمایندگان سرسخت و قاطع نیست‌انگاری اگزیستانسیال فیلسوف رومانیایی اِی.اِم.چیوران16 است. او در تاریخ مختصر تباهی17 (1949) ذکر می‌کند که اکثر ما در تمام مدت زندگیمان سعی می‌کنیم که «درون یقینی برتر از دیگران به سر ببریم: زندگی هیچ معنایی ندارد و نمی‌تواند چنین معنایی داشته باشد.» تمدن‌ها، فلسفه‌ها، مذاهب همه راه‌هایی می‌باشند برای پنهان کردن این حقیقت گریزناپذیر و منحرف کردن توجه ما از تأثیر ویران‌گَرَش. پس چگونه می‌توانیم از پس آن برآییم؟ چیوران، برخلاف شوپنهاور، تأکید می‌کند که ما نمی‌توانیم با آگاهی از «مَرَض»، «رسوایی» و «مصیبتِ» وجودمان از خودآزاری خلاص شویم. اذهان کنجکاو و پرسشگر ما راحتمان نمی‌گذارند، فقط کسانی از عذاب مدام فارغ‌اند که در ظواهر و توهمات زندگی می‌کنند. چیوران، برخلاف کامو، استدلال می‌کند همه باید دست به خودکشی بزنیم: این تنها راه منطقی درافتادن با بی‌معنایی زندگی است. اما ما، با بزدلی، با مشغول شدن به خودمان احمقانه با پوچی کنار می‌آییم. چیوران، برخلاف سارتر، معتقد است که «نشئۀ آزادی چیزی نیست جز لرزشی درون تقدیر، صورتی از بخت(مان) که به قدر سرنوشت غزلی یا طالع ستاره‌ای مقرر می‌شود.» از آن جا که هستندگان آماده‌اند که تنها مقدرات خردکنندۀ یأس، رنج و مرگ را بچشند، آزادی‌ای که گستاخانه در برابر این خلاء افکنده می‌شود مایۀ تسکین نیست. از «گهواره تا گور» بازیچۀ تقدیر مضحکی می‌باشیم که مستبدانه برای بعضی بخت مساعد و برای بعضی بدبختی برمی‌گزیند. هر زندگی‌ای تیرۀ کوتاهی (Hyphen) است میان تولید و مرگ. چنان که زیست‌شناسی تکامل و کیهان‌شناسی علمی نشان می‌دهد، تاریخ بشری سرگذشت یک نوع از جانداران (مانند سایر انواع) است که محکوم به فناست، دمی صرفاً گذرا در جریان تند جهان به سوی مرگ قهقرایی. مشابه توصیفات «تهوع» سارتر، چیوران به «نفرت» زننده‌ای اذعان می‌کند که از چنین جملاتی می‌جوشد: «آن فراوانی منفی‌ای که از هیچ چیز دریغ نمی‌کند... (و) پوچی زندگی را به نمایش می‌گذارد».

4. تفسیر انتقادی

به این نکته که نیست‌انگاری هنوز ما را بسیار تهدید می‌کند لویل رُو18 در کتابش، به شکرانۀ نیرنگ: نقش فریب در تاریخ طبیعی و امور بشری (1994) اشاره کرده است. رُو می‌گوید که نسبت به دو چیز مطمئن است؛ این که نیست‌انگاری حقیقت دارد و این که انسان‌ها نمی‌توانند با حقیقت آن زندگی کنند. رُو به اندازه‌ای که برای نیست‌انگاری به نحو منظم دلیل می‌آورد از اعتراف به این که در جنگ نیست‌انگاری است، سخن نمی‌گوید. راه‌حل پیشنهادی او «دروغ شریف» است یعنی طرحی از افسون خیالی جهان که با فریب مردم معتقد می‌کند جهان و انسان هر دو دارای معنای‌اند، حتی با وجود این که هیچ یک دارای معنا نیستند. این تدبیر مذبوحانه و نامعقول قدرت مستمر نیست‌انگاری را نشان می‌دهد که در این جا نوعی نتیجۀ متروک قلمداد می‌شود.

مارتین هایدگر19، منتقد سرشناس نیست‌انگاری در اَشکال گوناگونش، آن چه را که رخوت نیست‌انگارانۀ غرب تلقی می‌کند به گرۀ موروث از برداشت‌های غلط معرفت‌شناسانه و متافیزیکی نسبت می‌دهد که به فاجعۀ «فراموشی‌ هستی» منجر شده است. ما تنها در صورتی می‌توانیم بفهمیم که چگونه ابژه‌سازی، جداسازی، کنترل کردن و اشکال خودمحور تجربه و اندیشۀ کنونی ما را به نیست‌انگاری کشانده است که به ریشه‌های فلسفی دنیای غرب برگردیم، به تأملات ژرف فلاسفۀ پیش از سقراط که به نظر هایدگر به دست افلاطون و ارسطو تحریف شده‌اند (این تحریف‌ها از آن زمان برای ما دردسر درست کرده‌اند) راه‌حل هایدگر این است که یاد بگیریم در واقعیت به طور اساسی «تجدیدنظر» کنیم و پذیرای حضور شفابخش هستی باشیم که در تمام هستندگان جلوه می‌کند و ما را نسبت به یک‌دیگر و جهان پیوند می‌دهد. شرح و دفاعی قوی از نگرش هایدگر نسبت به نیست‌انگاری در اثر لِوین20 (1988) مندرج است.

استدلال‌های نیست‌انگاری کیهانی و اگزیستانسیال، مانند دلایل اَشکال دیگر نیست‌انگاری، پیچیده و متنوع‌اند. تحلیل و نقد مشروح بعضی از آن‌ها را در اثر کراسبی21 (1988) می‌توان یافت. او خودِ استدلال‌ها را تا مفروضات اساسی‌ای که آن دلایل را مورد تأیید قرار می‌دهند ریشه‌یابی می‌کنند. بسیاری از آن‌ها از تفکر غربی بازمانده از قرن هفدهم و هیجدهم سرچشمه می‌گیرند (مثال‌هایی از این مفروضات در زیر ارائه می‌شوند) کراسبی نتیجه می‌گیرد که گرچه نیست‌انگاری فلسفی درس‌های مهمی به ما می‌دهد، در نهایت دیدگاهی تحریف‌ شده و یک‌جانبه از خودمان و دنیایی به تجربه درآمده است، دیدگاهی که به مفروضات بسیار مشکوک وابسته است.

بسیاری از چنین مفروضاتی در پس بعضی از دلایلی قرار دارند که به حمایت از نیست‌انگاری کیهانی اقامه می‌شوند. طرفداران آن بر این باورند که اگر ادعاهایی را که دربارۀ جهان اظهار می‌کنیم نتوانیم به طور قانع‌کننده‌ای اثبات کنیم که آیا، جدا از مفهوم‌سازی و تجربۀ انسان مطابق امور فی‌نفسه و بنفسه‌اند، نمی‌توانیم بگوییم فهم معناداری از عالم داریم. به علاوه، آن‌ها گاهی تصور می‌کنند که حضور کنش هدفدار در عالم (به عنوان مثال، در انسان و حیوانات دیگر این جهان) برای معنا بخشیدن به عالم کافی نیست ـ به این دلیل وجود هدفی قابل فهم از جهان هم‌چون یک کل ضروری است. چنین متفکرانی اغلب می‌خواهند که جهان «صورت انسانی» داشته باشد و اساسش را در موجودی الهی و شخصی باشد و بر انسان‌ها و علایق مختص آن‌ها دور بزند. دیگران بر علوم طبیعی هم‌چون حَکَم نهایی طبیعتِ طبیعت تکیه می‌کنند و تصور می‌کنند که چون علم فقط به روابط و وقایع توصیفی پی می‌برد و هیچ ارزشی را کشف نمی‌کند، طبیعت عاری از ارزش است. عده‌ای تصور می‌کنند که اگر، چنان که علم طبیعی ادعا می‌کند، جهان آغازی تصادفی داشته باشد (انفجاری بزرگ)22 که سرانجام به پایان مطلق خواهد رسید،23 پس نمی‌تواند دارای هیچ معنایی باشد.

به طور مشابه، طرفداران هیچ‌انگاری اگزیستانسیال استدلال‌هایی را به کار می‌برند که با چند فرض قابل تردید شکل گرفته‌اند. آن‌ها معتقدند زندگی‌ای را که به مرگ نابودگر ختم می‌شود نمی‌توان معنادار دانست؛ مصیبت بسیار یا خطر مدام رنج و درد در زندگی انسان بیش از این است که بتوانیم زندگی را معنادار تلقی کنیم. آن‌ها گاهی زمان را رشته‌ای از آفات منقطع تصور می‌کنند، و از این رو بر این باورند که زندگی زمان ما هیچ طرح و معنای قابل جمع ندارد. آن‌ها اغلب فرض می‌کنند که ارزش‌هایی که دارای معنی‌اند، از جمله ارزش‌های اگزیستانسیال که با جریان و جهت زندگی ما مرتبطند، باید از آسمان به ما اعطا شوند و لذا تأیید و منشأ متعالی داشته باشند. دیگران گمان می‌کنند که ارزش‌ها، از جمله ارزش‌های اگزیستانسیال، تا مطلق، نامشروط، جاودانی و کلی نباشند بی‌معنا یا بی‌اهمیتند؛ اگر زندگی ما نتیجۀ فراشد تطور زیستی باشد، بی‌معنا خواهد بود، فراشدی که با اصل انتخاب طبیعی که بی‌قصد و هدف است، هدایت می‌شود. فرض دیگری که اغلب مبنای هیچ‌انگاری اگزیستانسیال را تشکیل می‌دهد این است که انسان‌ها در ذهنیت فردیشان محبوسند و بی‌هیچ معیار و قاعدۀ عینی‌ای محکوم به جعل خودسرانۀ معانی برای خود می‌باشند.

تمام این مفروضات در معرض نقد جدی‌اند. وقتی که آن‌ها را مورد مداقه قرار می‌دهیم، استدلال‌هایی که بر آن‌ها مبتنی‌اند رنگ می‌بازند. با این وجود حقیقت قابل ملاحظه‌ای دربارۀ جهان و وضعیت انسان وجود دارد که استدلال‌های هیچ‌انگارانه‌ به طور کلی می‌توانند برای ما ثابت کنند. تأمل دربارۀ این استدلال‌ها دید فلسفیمان را به طرق مثبت و بنیادی باز می‌کند.