دو نقد به «لیبرالیسم سیاسی» جان رالز مطرح است: نخست، نقد مفهوم امر سیاسی است. بر اساس تکامل نظریه «عدالت به مثابه انصاف» رالز، تحولاتی در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» شکل گرفت. از جمله مطرح‌شدن «انسان به‌مثابه انسان» به‌جای «انسان به‌مثابه شهروند» است در کنار اینکه امر سیاسی و حوزه سیاسی در کانون توجه قرار گرفت تا به مناقشات مربوط به زندگی سعادت‌بار و هویت که انتقادات زیادی نیز بر آن وارد بود، پاسخ داده باشد. نظر به اینکه در «لیبرالیسم سیاسی» طرح طرف‌های قرارداد اجتماعی شهروندان و شهروندی از ویژگی‌های لایتغیر انسان‌هاست، از این‌رو، مناقشات مربوط به مکاتب جامع و فراگیر فلسفی، دینی و اخلاقی به خارج از حوزه شهروندی و سیاست رانده می‌شود.
برای این منظور، مفهومی از امر سیاسی باید متکی بر تفکیک مفهوم امر سیاسی از امور غیرسیاسی باشد. این تفکیک، جزو مقدمات ضروری ایده اجماع همپوش است به شکلی که در «لیبرالیسم سیاسی» مطرح می‌شود، اما چند نقد مهم بر آن وارد است: نخست اینکه رالز در شکل جدید نظریه‌اش درباره عدالت به‌مثابه انصاف، در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» می‌گوید: «من لیبرالیسم را نه به عنوان یک مکتب و آموزه فراگیر و جامع، بلکه به عنوان بخشی از لیبرالیسم که با عنوان لیبرالیسم سیاسی می‌شناسیم، وارد بحث می‌کنم و آن را مبنای اجماع قرار می‌دهم.»
این در حالی است که نه‌تنها این‌گونه از تفکیک امر سیاسی و غیرسیاسی مشتق از لیبرالیسم به‌عنوان یک مکتب جامع و فراگیر مطرح است، بلکه ویژگی‌های آن را نیز با خود به همراه آورده و بر الگوی اجماع همپوش تحمیل کرده است. برای روشن‌شدن این نقد، مثالی طرح می‌کنم. همه کموبیش با نظریات مکتب فمینیسم آشنایی داریم. از طرفی، برخی از قرائت‌های فمینیستی بر این شعار تاکید دارند که «امر شخصی، امر سیاسی است» و از طرف دیگر، نمی‌توانیم نظریات فمینیستی را خارج از فرهنگ لیبرال دموکراسی تصور کنیم یا با ملاک‌های ارایه‌شده توسط رالز، آن را مکتبی غیرمعقول بنامیم. چرا چنین است؟
چون تفکیک قلمرو امر سیاسی و قلمرو امر غیرسیاسی، خود متکی بر تفکیک دیگری است و آن تفکیک قلمرو عمومی و قلمرو خصوصی یا شخصی است. آیا این فاصله و مرزبندی ثابت است؟ آیا خود این مرزبندی قابل‌قبول و مورد اجماع عام و جهانشمول است؟ اینکه چه چیزی در حوزه عمومی قرار می‌گیرد و چه چیزی در حوزه خصوصی، همواره مورد مناقشه بوده است.
توجه داشته باشید که باید ملاک‌ها و معیارهایی ارایه شود تا نشان دهد این مرزبندی بر چه اساسی صورت گرفته و این ملاک‌ها و معیارها باید به‌گونه‌ای انتخاب شود که مورد اجماع قرار گیرند، اما مرزبندی تعریف‌شده متعینی از امر خصوصی و عمومی در دست نداریم. در نتیجه، نه‌تنها بسیاری از مکاتب فرهنگ‌های غیرلیبرال، که برخی از مکاتب فرهنگ لیبرال نیز از اجماع همپوش رالزی خارج می‌شوند. انتقاد دومی که بر این نظریه وارد است، در مورد مفهوم فرهنگ است.
تفاوتهای فرهنگی در ادبیات رالز به معنای اختلاف‌نظر در باورهایی تلقی می‌شود که معطوف به حوزه غیرسیاسی است و در نتیجه، انتظار می‌رود با خروج از مساله حقانیت یا عدم‌حقانیت چنین باورهایی از عرصه سیاسی، بتوانند بر دو اصل «عدالت به‌مثابه انصاف» به اجماعی همپوش دست پیدا کنند. اما چنان‌که خواهیم دید واقعیت از این قرار است که بحث‌های هویت فرهنگی که با عنوان «سیاست هویت» مطرح است، نشان‌دهنده تفاوتهای اساسی فرهنگی بسیار چشمگیری است که رابطه تفکیک‌ناپذیری میان دو حوزه سیاسی و غیرسیاسی به‌وجود می‌آورد.
اساسا همه‌چیز بستگی به تعریف ما از فرهنگ دارد. معمولا دیدگاه و فهم نظریه‌پردازان لیبرال از فرهنگ، نزدیک به فهم کلاسیک مردم‌شناختی است، در حالی که مفهوم فرهنگ امروزه بسیار گسترده شده و به شیوه نگاه ما به زندگی مطلوب بازمی‌گردد. تعمیم نظریه عدالت به‌مثابه انصاف به «قانون ملل» عنوان کتاب سومی است که رالز منتشر کرد و آخرین کتاب تالیفی اساسی اوست. از این کتاب دو ترجمه به فارسی در دست است: یکی با عنوان «قانون ملل» و دیگری با عنوان «قانون مردمان».
رالز در تشریح هدفش از تالیف این کتاب منظور خود را از قانون ملل یک مفهوم سیاسی خاص از حق و عدالت تعریف می‌کند که در اصول و هنجارهای بین‌الملل به کار گرفته می‌شود. رالز در «نظریه‌ای در باب عدالت»، رسما اعلام کرده بود نظریه‌اش مربوط به حوزه بین‌الملل نیست، همچنان‌که به انجمن‌های داوطلبانه نیز مربوط نمی‌شود. اما در این کتاب سعی دارد آن را به حوزه روابط بین‌الملل تعمیم دهد. رالز این مفهوم را نمایانگر مفهومی برخاسته از «آرمانشهری واقع‌گرایانه» می‌داند. فلسفه سیاسی زمانی که به‌طور واقع‌گرایانه آرمانشهری است، از آنچه معمولا امکان‌های محدودیت عملی شمرده می‌شود، فراتر می‌رود و به این‌سان ما را با شرایط سیاسی و اجتماعی‌مان منطبق می‌کند.
البته واژه‌هایی مانند آرمان‌گرایی و ایده‌آل‌گرایی بیشتر مربوط به‌طرز تفکرهایی است که از حوزه بحث واقع‌گرایی خارج می‌شود. باید قایل به تفکیکی میان واقع‌بینی و واقع‌گرایی بود. می‌توان واقع‌بین بود، درحالی که واقع‌گرایی ضروری نیست. با آنچه رالز درباره آرمانشهری واقع‌گرایانه مطرح می‌کند، به‌نظر می‌رسد واقع‌گرایی رالز، بیشتر به مفهوم واقع‌بینی نزدیک باشد تا پذیرش و تبعیت از واقعیت. واقع‌گرایی همواره محدودیت‌هایی در پی دارد. از جمله محدودیت‌هایی که رالز به آن اشاره دارد، «واقعیت تعددگرایی معقول» است. بر این اساس، یک قانون ملل معقول باید قابلیت پذیرش توسط ملل معقولی را داشته باشد که گوناگون هستند تا به انصاف عمل کنند و در شکل‌گیری زمینه‌های بزرگ‌تر همکاری و همزیستی داشته باشد.
بر همین اساس رالز پرسشی مطرح می‌کند مبنی بر اینکه چه شروطی برای یک جامعه لیبرالی لازم است تا به جامعه آرمانشهری واقع‌گرا تبدیل شود؟ شرط نخست، خود به دو بخش تقسیم می‌شود: اول اینکه بر اساس قوانین طبیعی و بهره‌مند از ثبات حاصل از آن، یعنی ثبات برخاسته از استدلال‌های صحیح، باشد. این ثباتی است که به وسیله شهروندان و مطابق با اصول متناسب با فهم آنها از عدالت پدید می‌آید. بخش دوم این است که اصول اولیه باید در نظامات سیاسی و اجتماعی قابل کاربرد باشند؛ یعنی تاکید بر عملی بودن. یکی از تحولاتی که در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» نسبت به کتاب «لیبرالیسم سیاسی» رخ‌داده اشاره دارد، به منشأ مشروعیتی که به فرهنگ مشترک جوامع لیبرالی بازمی‌گردد.
در حالی‌که در «نظریه‌ای در باب عدالت» زبان رالز به‌گونه‌ای است که درباره یک واقعیت جهانشمول صحبت می‌کند، اما این را در «لیبرالیسم سیاسی» تعدیل کرده و تاکید دارد: «من این را تنها به جوامع لیبرالی برگردانده و منشأ آن را هم فهم مشترک اعضای این جوامع از عدالت قرار می‌دهم.» این شرط اول، معطوف به همان تحولی است که از کتاب اول به کتاب دوم رخ داده است. شرط دومی که مطرح می‌کند، شرط ضروری برای یک مفهوم سیاسی از عدالت است که به یک آرمانشهر اشاره دارد و ایده‌آل‌ها، اصول و مفاهیم سیاسی و اخلاق را برای یک اجتماع معقول و عادلانه به‌کار می‌گیرد. شرط سوم اشاره به مقوله امر سیاسی دارد که باید شامل همه عناصر ذاتی برای مفهوم سیاسی از عدالت باشد.
بر اساس شرط چهارم به دلیل وجود واقعیت تعددگرایی، مردمسالاری قانونمدار باید دارای نهادهای سیاسی و اجتماعی باشد که به طور موثری شهروندان را در این رشد و ورود به اجتماع به سمت دستیابی به مفهومی متناسب راهنمایی کند. بر اساس شرط پنجم چون نمی‌توانیم اعضای اجتماع را دارای دیدگاه فلسفی، اخلاقی و دینی واحدی بدانیم، پس اگر ثبات اجتماعی‌ای که به دنبال آن هستیم صرفا یک مصالحه موقت نباشد، باید ریشه در یک مفهوم معقول سیاسی از حق و عدالت داشته باشد تا در یک اجماع همپوش مورد توافق پیروان مکاتب فراگیر قرار گیرد و بر اساس شرط ششم این مفهوم سیاسی باید دارای ایده‌ای معقول از تساهل و مدارا باشد که تماما ناشی از ایده‌های مشتق از امر سیاسی ناشی باشد، نه از مکاتب جامع و فراگیر.
حال ادعای رالز چنین خواهد بود که مفهوم سیاسی لیبرالی که پیش از این در مورد مردمسالاری‌های قانونمدار به‌کار گرفته شد، پایبندی حکومت به قانون است که می‌توان از آن برای تنظیم روابط میان ملت‌ها نیز استفاده کرد. رالز می‌کوشد این مساله را در این کتاب دنبال کند، ولی با این تفاوت که واقعیت تعددگرایی در جامعه‌ملل بسیار گسترده‌تر از یک اجتماع است. اما چرا رالز تعبیر ملت را به جای کشور به کار می‌برد؟
استدلال رالز چنین است که معمولا مفهومی سنتی از کشورها در اختیار است و بر اساس آن، دولت اقتدار کامل و مطلق دارد و دولت‌ها درباره آغاز جنگ و پایان آن و اداره داخلی کشور، خودمختاری نامحدود دارند. او سپس ویژگی‌های ملت‌های لیبرال دموکراسی را برمی‌شمارد که کموبیش در مورد ملت‌های شایسته، شریف، محترم و قابل احترام نیز صادق است: نخست اینکه دولتی مردمسالار به‌طور معقول نیازهای بنیادین شهروندانش را برآورده می‌کند. ویژگی دوم اینکه شهروندان به تعبیر جان استوارت‌میل در نوعی از «همدلی مشترک» متفق‌القول هستند. و سوم اینکه وجود ماهیتی اخلاقی در جامعه لیبرال مطرح است.
ادعای رالز یعنی اصول اجماع همپوش جهانی این است به همان شکل که در اجتماعی لیبرال، طرف‌های مختلف می‌توانند پشت یک پرده جهل قرار گیرند و به یک اجماع برسند، ملت‌ها نیز می‌توانند در فضایی جهانی پشت‌پرده جهل قرار گرفته و به اجماع برسند. اما اجماع بر چه اصولی؟ اصل اول اشاره به آزادی و استقلال ملت‌ها دارد و استقلال آنها باید به وسیله ملت‌های دیگر به رسمیت شناخته شود. بر اساس اصل دوم ملت‌ها باید به عهدنامه‌ها پایبند باشند. در اصل سوم ملت‌ها حق دفاع از خود دارند ولی حق جنگ‌افروزی به دلایلی غیر از آن را ندارند. بر اساس اصل چهارم ملت‌ها از شأنی برابر برخوردارند و به‌عنوان مشارکت‌کنندگان در توافق‌هایی محسوب می‌شوند که به آنها ملزم هستند.
در اصل پنجم ملت‌ها باید به تعهدات خود در عدم‌مداخله در امور همدیگر پایبند باشند. بر اساس اصل ششم ملت‌ها باید حقوق بشر را محترم بشمارند. در اصل هفتم ملت‌ها باید به محدودیت‌های معین در آغازکردن جنگ پایبند باشند. در اصل هشتم ملت‌ها در قبال کمک به ملت‌های دیگری که در شرایط نامطلوبی قرار دارند و آنها را از یک نظام شایسته بازمی‌دارد، مسوول هستند. اصل آخر، به خصوص در تحولات دهه80 جایگاه خاصی دارد. دقت کنید آنچه در افغانستان، سوریه و برخی کشورهای آفریقایی اتفاق افتاده بر چنین اصلی استوار بوده است.
رالز بر این اساس ملت‌ها را به چهار دسته تقسیم می‌کند: نخست، ملت‌هایی که دارای اجتماعات لیبرال‌دموکرات هستند؛ دوم، ملت‌هایی که لیبرال نیستند اما قابل احترام هستند؛ سوم، ملت‌های غیرلیبرالی که یاغی و قانون‌شکن هستند و چهارم، ملت‌های غیرلیبرالی که مهجور مانده‌اند. در نظر رالز از میان این چهار گروه، تنها دو گروه اول می‌توانند در اجماع همپوش حضور داشته باشند. اما اگر بتوانیم مورد سوم را هم بپذیریم که شاید درست باشد- چراکه طبیعتا ملتی که غیرلیبرال و در عین حال قانون‌شکن است، نمی‌تواند وارد اجماع همپوش شود- عدم‌جواز ورود مورد چهارم قابل بحث است. بخشی از نقدهای وارد به نظریه رالز مربوط به همین قسمت است.
رالز در مورد ویژگی‌های ملت‌های قابل احترام، دو معیار قابل شناسایی ارایه می‌کند: نخست اینکه اهداف تجاوزکارانه ندارد. چنین ملتی تشخیص می‌دهد که باید برای رسیدن به اهداف مشروع خود، از طریق دیپلماسی، تجارت و ابزارهای دیگر مسالمت‌آمیز استفاده کند، گرچه دین یا آموزه‌های اخلاقی فراگیر زیربنای آن است و این مکتب فراگیر بر ساختار دولت تاثیرگذار است، نظام‌های سیاسی - اجتماعی، اجتماعات دیگر را محترم می‌شمارد و اگر تاثیر مکتب خود را بر خارج از مرزهای خود بسنجد، آن را با معیارهایی که سازگار با آموزه‌های دینی و اخلاقی باشد، دنبال می‌کند.
تفاوت عمده دو دیدگاهی که از ابتدای انقلاب ما درباره بحث صدور انقلاب مطرح بود بر این اساس دنبال می‌شد که اگر دیدگاهی برای هرگونه دخالتی با وجود زیر پاگذاشتن هر اصل بین‌الملل مجوز صادر می‌کند و بر اساس دیدگاهی که اگر یک جامعه ایده‌آل اسلامی درست کند، آرمان انقلابی خودبه‌خود صادر می‌شود.
بر اساس معیار دوم چنین اجتماعی، اولا حقوق بشر را برای همه اعضای خود تامین می‌کند، از جمله حق حیات، آزادی، مالکیت و برابری به‌گونه‌ای که بر قواعد عدالت طبیعی بنیان شده یعنی با همه موارد برخوردی یکسان دارد. ثانیا، دولتی که حاکم بر ملت است نسبت به آنها تعهدات اخلاقی و وظایفی دارد و از آنجا که اعضای چنین اجتماعی شایسته، خردمند، مسوول و توانا در مشارکت حیات اجتماعی خود محسوب می‌شوند، چنین وظایفی را متناسب با مفهوم مشترکی که از خیر و عدالت دارند و نه از طریق اعمال قوه‌قهریه که بر آنها تحمیل شود جامه‌عمل می‌پوشانند. توجه داشته باشیم که مفهوم شخص در یک اجتماع سلسله‌مراتبی محترم، نیازمند پذیرش ایده لیبرالی درباره شخص نیست.
ثالثا، در چنین اجتماعی، نظامی حقوقی حاکم است که به‌واسطه ایده‌ای مشترک از عدالت شکل گرفته است. در این اجتماع، هر دین یا مکتب فلسفی و اخلاقی که مردمش به آن پایبند باشند و هر دیدگاه و فهم مشترکی که از عدالت دارند، نظام حقوقی حاکم بر آن باید مبتنی بر فهم آن مشترک باشد. رالز برای روشن‌کردن بحث خود، ملتی خیالی را تصور می‌کند که آن را «کازانستان» نام می‌نهد و اشاره دارد که در چنین اجتماع قابل احترامی، نظام اجتماعی، جدایی دین و سیاست را مجاز نمی‌داند؛ اسلام دین مطلوب است؛ فقط مسلمانان می‌توانند مناصب بالای سیاسی را در اختیار داشته باشند اما با پیروان ادیان دیگر هم مدارا می‌شود و آنها می‌توانند بدون زیر پاگذاشتن حقوق مدنی‌شان، مطابق دین خود رفتار کنند.
از مجموعه مطالبی که رالز مطرح می‌کند، به‌نظر می‌رسد کشوری مثل امارات‌متحده عربی را در تصور خود دارد که سلسله‌مراتبی است و پیروان ادیان دیگر می‌توانند به ایمان خود پایبند باشند. اما مثال تاریخی‌ای که در دهه‌های اخیر بار دیگر بسیار مورد توجه قرار گرفت، نظام ملت‌های امپراتوری عثمانی است. ادیان دیگر در نظام ملت‌ها به رسمیت شناخته می‌شدند و یهودی‌ها، مسیحی‌ها و تمام جوامع دینی می‌توانستند شیوه زندگی خود را داشته باشند.
نقد «قانون ملل»
عده‌ای از منتقدان لیبرال، عدول رالز را از لیبرالیسم کلاسیک یعنی به‌عنوان مکتبی جامع و فراگیر اشتباه می‌دانند و بر این باورند که رالز نخست در «لیبرالیسم سیاسی» از سر اصول خود در «نظریه‌ای در باب عدالت» عدول کرده و حال هم همان اشتباه را در این کتاب دنبال کرده است.
اینکه می‌توان نظام‌های سیاسی‌ای را پیدا کرد که به تمام قواعدی که رالز در عرصه بین‌الملل مطرح می‌کند وفادار باشد، اما در داخل به گونه‌ای دیگر عمل کند، از جمله نقدهایی است که مطرح می‌شود. یا اینکه چرا در این اصولی که رالز برای تنظیم میان ملت‌ها طرح می‌کند، منابع توزیع و بازتوزیع ثروت از صحنه روابط بین‌الملل حذف شده است؟ چگونه در نظریه‌ای در باب عدالت مساله توزیع و بازتوزیع ثروت (بر اساس اصل «تفاوت») مطرح بود اما سخنی درباره عدالت توزیعی به میان نمی‌آید؟ واقعیت این است که وابستگی به بازارهای خارجی و آسیب‌پذیری‌ای که ملت‌ها نسبت به سیاستگذاری نهادهای بین‌المللی دارند، می‌تواند پیامدهای عمیقی در سیاست‌های داخلی آنها داشته باشد که رالز به‌هیچ عنوان توجهی به این مساله نداشته است.
همچنین رالز پیش‌فرضی را که در «نظریه» برای اجتماع همپوش برشمرده، یعنی خودکفایی نسبی را کموبیش مطرح کرده است. در «لیبرالیسم سیاسی» نیز اجتماع را همگن و خودکفا می‌داند. گویی وقتی اجتماعی لیبرال دموکرات داریم، کاملا همگن است. در حالی که حتی در مورد اجتماعات لیبرال چنین نیست. اما چرا رالز اجتماع لیبرال را یکدست و همگن شمرده و تفاوت‌ها را درون آن نادیده گرفته است؟ نکته دیگر اینکه ظرفیت یک ملت برای دستیابی به حکمرانی خوب، به میزان چشمگیری تحت‌تاثیر چگونگی اثر ساختار اساسی جهانی بر آنهاست.
این مساله‌ای نیست که بتوان به‌راحتی انکار کرد اما رالز آن را نادیده گرفته است. همچنین رالز از ارایه نظریه عدالت توزیعی جهانی پرهیز می‌کند. اگر او به دنبال کنارگذاشتن چنین پرهیزی بود، دست‌کم می‌توانست سه‌اصل درباره عدالت توزیعی جهانی مطرح کند: اصل برابری جهانی فرصت‌ها که متناظر اصل برابری فرصت‌ها در اجتماع لیبرال دموکراتیک است؛ اصل مشارکت دموکراتیک در نهادهای بین‌المللی و موضوعی که در بخش اول اصل دوم «نظریه» آمده بود یعنی نظامی از توزیع ثروت حاکم شود که در آن نابرابری‌ها به‌گونه‌ای باشد که به کم‌بهره‌مندترین اعضا، بیشترین بهره را برساند؛ اصل «تفاوت». چرا رالز چنین اصلی را درباره ملت‌ها مطرح نمی‌کند؟
از سوی دیگر رالز نظریه خود را از منظر لیبرالیسم مطرح می‌کند و سپس بر اساس آن ملاک و معیاری ارایه می‌دهد که ملت‌های لیبرال، چه ملت‌های غیرلیبرالی را می‌توانند مورد مدارا قرار دهند و چه ملت‌هایی را نمی‌توانند. لازم به ذکر است که ملاک‌ها و معیارها، برخاسته از فرهنگی خاص است. به‌این معنا که ریشه تاریخی آن به بستر تاریخی خاصی بازمی‌گردد. آنچه بخشی از چند فرهنگی‌گراها مطرح می‌کردند و معمولا مورد انتقاد صحیح مخالفان چندفرهنگی‌گرایی قرار می‌گرفت به بحث اول مربوط می‌شد.
چند فرهنگی‌گراها بر این باور بودند که نظریاتی که مطرح می‌شود برخاسته از همان فرهنگ است و به درد فرهنگ دیگری نمی‌خورد. در حالی که صرف اینکه اصولی از فرهنگ خاصی برخاسته باشد، نمی‌تواند دلیلی برای رد آن برای دیگر فرهنگ‌ها باشد. در آینده شاهد خواهیم بود که قرائت دوم از وابستگی فرهنگی به چه علت قابل‌تامل است؟ مشابه همین بحث را اخیرا درباره مساله بحث‌برانگیز بومی‌سازی علوم انسانی داشته‌ایم. در عین حال، حقیقت این است که اگر خواهان پیشرفت هستیم، چاره‌ای نداریم جز اینکه سراغ الگویی متناسب با شرایط اجتماعی و فرهنگی خودمان برویم.
ملل غیرلیبرال، حتی ملل قابل احترام، با اکراه به درون دایره مدارای لیبرالی راه داده می‌شوند و به‌عنوان ملل «کمتر معقول» شناخته می‌شوند. به تعبیری دیگر ملل درجه‌دوم به‌شمار می‌آیند. رالز کوشید تا نظریه‌اش قوم‌گرایانه نباشد، اما واقعیت مساله این است که عبارت‌های متعددی که در بخش‌های مختلف کتاب مطرح شده، خلاف این مساله را نشان می‌دهد و شکلی از برتری فرهنگ لیبرالی بر فرهنگ‌های دیگر را مفروض می‌دارد. از سوی دیگر به گمانم نگاه رالز به عرصه روابط بین‌الملل، صحیح نیست. مساله‌ای که رالز مطرح می‌کند بیشتر در عرصه سیاستگذاری خارجی و روابط دوجانبه صادق است.
در نتیجه، ملت‌های غیرلیبرال قابل احترام می‌توانند در کنار ملت‌های دیگر پذیرفته شوند. در حالی که باید به اجتماعاتی که مهجور شمرده می‌شوند کمک شود تا به دو نوع اول و دوم تبدیل شوند، وگرنه جزو گروه سوم یعنی قانون‌شکن و متجاوز دسته‌بندی می‌شوند. همچنین قرارداد اجتماعی زمانی که به هدف خود رسید درباره اصول اولیه‌ای که بر اساس آن بناست آن قرارداد اجتماعی شکل بگیرد، توافقی عام و جهانشمول خواهد داشت. ملت‌ها باید درباره ملاک‌ها پیشاپیش به توافق رسیده باشند و سپس بر اساس آنها مشخص کنند بر چه اصولی می‌توان به اجماع همپوش دست پیدا کنیم. در حالی که در نظریه «قانون ملل» رالز، برخی ملت‌ها از همان ابتدا پشت دروازه قرارداد قرار گرفته‌اند و اجازه عبور ندارند.
نکته آخر اینکه گرچه رالز تاکید دارد یک مساله در بستر فرهنگی خاصی رشد کرده و نمی‌تواند دلیلی برای قوم‌مدارانه‌بودن نظریه باشد و نمی‌توان تعصب خاصی به اصول خاصی داشت، اما ضعف بنیادین نظریه «قانون ملل» این است که در چارچوب منظومه ارزش‌های لیبرالی، مفهوم لیبرالی از انسان و بنیادهای عقلانیت لیبرالی، محصور مانده و این مساله مانع آن می‌شود که دایره شمول آن به حدی گسترده شود تا بتواند مبنای یک اجماع همپوش جهانی قرار گیرد. البته هیچ اجماع همپوشی وجود ندارد که تمام گزینه‌ها را در برگیرد، اما آن اجماع همپوشی موفق است که بتواند بیشترین گزینه‌های مشروع را درون خود جای دهد. همچنین آن اجماع همپوشی ثبات دارد که بتواند گسترده‌ترین طیف گزینه‌ها را درون خود جای دهد.