(دوماهنامه اطلاعات سياسي - اقتصادي - آذرماه 1382 - شماره 195 - صفحه 36)
فرق بزرگي است ميان موردي كه فرض مي‌كنيم عقيده‌اي درست است، زيرا فرصت رد كردن آن موجود بوده و آن عقيده رد نشده است و مورد ديگري كه فرض مي‌كنيم عقيده‌اي درست است براي آنكه اجازه رد آن را به كسي نداده‌ايم. تنها وقتي حق داريم عقيده‌اي را به صورت راهنماي عملي درستي فرض كنيم كه آزادي كامل موجود باشد كه به مخالفت با آن قيام شود يا باطل بودن آن نشان داده شود.1
نخست: پيشگفتار
جان استوارت ميل (1873-1806) را مي‌توان يكي از برجسته‌ترين چهره‌هاي پروژه آزاديخواهي و آزادانديشي غرب در حركت به سوي جامعه مدني آرماني به شمار آورد. وضع ميل در نگاه به جامعه مدني تناقض‌نماست. نزد وي جامعه مدني هم خوب است و هم بد: خوب است، اگر انفراد دولت چنان كه هگل اعتقاد داشت بر فرديت انسانها سلطه پيدا نكند و افراد بتوانند زير چتر فراگير جامعه مدني آزادانه بينديشند و بي ترس از هيولاي دولت، كه گاه و بيگاه دلخواهانه و بي‌توجه به آزاديهاي عمومي و حقوق طبيعي از بستر خودكامگي‌اش سر مي‌كشد، براي رشد نيروهاي روحاني و جسماني خود گام بردارند؛ و بد است اگر چنين نشود و هيولاي دولت بر عقل دولت مستولي شود و حقاني‌ترين و بالاترين موهبت الهي يعني آزادي را از فرزندان آدم بگيرد.
از اين‌رو، براي جلوگيري از انحراف دولت، ميل لازم مي‌داند كه به منظور حفظ توامان مدنيت مردم و فرديت آحاد ايشان، اصولي به ادبيات جامعه مدني بيفزايد، كه معمولا در مكتب اصالت سود يا فايده‌گرايي مورد بررسي و مطالعه قرار مي‌گيرد. كار مهم ميل تكميل دستگاه فكري بنتام در چارچوب ليبراليستي آن است. به سخن ديگر، ميل با شناخت چهره گناهكار ليبراليسم استعماري معاصر خود، ناگزير براي سامان دادن به وضع مدني بر آن مي‌شود كه لذت فرد را به عنوان يك فضيلت اجتماعي در كالبد جامعه مدني تبيين كند و جامعه‌اي نه مستقل، بلكه همگون از افراد پديد آورد و با نزديك كردن فرد و جامعه در ابعاد روحي و رواني، در توضيح سامان مدني و روابط اجتماعي، سياسي و اقتصادي جامعه خود طرحي نو دراندازد.
از ديد ميل، زندگي اقتصادي «پديدآورنده حقد، حسد، دشمني و بي‌رحمي نسبت به همنوع است؛ زيرا موجب مي‌شود كه همنوعانمان را رقيب و دشمن منافع اقتصادي خود تلقي كنيم و بر سر خير محدود با آنان بجنگيم».2 از اين‌رو ميل در پي آن است كه با فرهنگ‌سازي و تعيين حدود سودجويي، جامعه مدني متعادل‌تري برپا كند و با نمايش دادن حس سودجويي انسان، بيرون از پرده حجاب، زندگي وحشيانه وي را محترمانه‌تر كند و در عين حال تهديدهاي جامعه مدني، از جمله اصول مخالف فردگرايي انسان را كه به علت تأمين روحيه سودگرايي انسان تحليل مي‌رود، خنثي كند.
نخستين گام ميل در راه تحول جامعه مدني، تكميل پروژه سودگرايي جرمي بنتام است كه ميل در مقاله‌اي با عنوان مكتب فايده‌گرايي يا اصالت فايده به آن پرداخته است. ميل در اين مقاله با الهام گرفتن از مباحث روانشناختي بنتام در مورد انگيزه به فعليت رسيدن تصورات انسان، ملاك تازه‌اي براي ارزش‌گذاري اعمال انسان به دست مي‌دهد. به سخن ديگر، پندارهاي خوب و نيز وسوسه‌هاي بدزماني به فعليت مي‌رسد كه در دستگاه سود و زيان مادي و بر پايه عقل ارزيابي شود و پس از پديد آمدن انگيزه براي انجام دادن يا ندادن آنها، به تصميم‌گيري و عمل انسان بينجامد.
از اين‌رو «معيار خوب و بد بودن كارها، ميزان شوق و رنجي است كه در ما ايجاد مي‌شود. پس اگر موجب شادي ما شود، خوب و اگر باعث رنج و درد ما شود بد است؛ خوشبختي يعني شادي و لذت و نبود رنج، و بدبختي يعني رنج و درد و محروميت از لذت.»3 از نظر ميل، اين اصول مبنا و مقدمه همه امور اخلاقي است. از اين‌رو تصريح مي‌كند كه «از نظر من در همه امور اخلاقي، سودمندي مقصد نهايي است.»4
جان استوارت ميل در لندن زاده شد. پدرش جيمز ميل (1836-1773) از يك خانواده تهيدست روستايي در اسكاتلند بود؛ اما پشتوانه علمي خوبي داشت. جان سيزده ساله بود كه جيمز ميل كار خوبي در كمپاني هند شرقي پيدا كرد. او از نظر عقيدتي پيرو فلسفه سودگرايي بنتام بود و همواره تلاش ميكرد كه جان را نيز در چارچوب همين مكتب بار آورد.
بهترين زندگينامه درباره جان استوارت ميل، همان خاطرات اوست كه در سال 1873 به چاپ رسيده است. آموزش ميل در خانه و زيرنظر پدر آغاز شد. از سه سالگي به آموختن زبان يوناني به او پرداختند. در هشت سالگي آموزش لاتين، مثلثات و جبر را آغاز كرد و در 12 سالگي تا اندازه زيادي با متون ادبي، تاريخي و فلسفه ارسطو و اهل مدرسه آشنا شده بود. در 14 سالگي به فرانسه دعوت شد و يك سالي را در مصاحبت سر ساموئل بنتام، برادر جرمي بنتام، به سر برد و در آنجا ضمن تحصيل در زمينه‌هاي گوناگون علمي با برخي اقتصاددانان و متفكران ليبرال آشنا شد و بيش از پيش تحت‌تأثير مشرب بنتام قرار گرفت.
ميل پس از بازگشت به انگلستان (1822)، انجمن سودگرايان را برپا كرد و در سال 1823 منصب مهمي در كمپاني هند شرقي به دست آورد كه 25 سال در آن ماند. ميل در سراسر اين سالها دست از مطالعه و تحقيق برنداشت. در طول دهه 1820 براي وست‌مينستر ريويو مي‌نوشت؛ پيوسته دست‌نوشته‌هاي بنتام را ويراسته ميكرد و نيز در انجمن‌هاي گوناگون سخنراني داشت؛ همچنين عضو فعال انجمن مباحثات در لندن بود. ولي در سال 1826 يكباره دچار ضعف عصبي و بحران روحي شد و اين وضع تا اواخر دهه 1920 ادامه يافت.
ميل در دهه 1930 مطالعاتش را از سر گرفت. اصول اقتصاد سياسي وي هرچند در سال 1844 منتشر شد، ولي محصول آن دوره بود. در سال 1843 نظام منطق را تأليف كرد. در آزادي و تأملاتي در حكومت انتخابي، هر دو در سال 1861 منتشر شد. اصالت فايده (1863) و انقياد زنان (1869) نيز محصول واپسين سالهاي زندگي او بود. ميل در سال 1865 نمايندگي وست‌مينستر در پارلمان را، مشروط به سلامت انتخابات و اينكه براي انتخابش هيچ هزينه‌اي نشود، پذيرفت و پس از پايان دوره نمايندگي در 1868، زندگي پيشين را از سر گرفت و تا پايان عمر صرفا به مطالعه و پژوهش پرداخت. ميل در سراسر دوران مطالعاتي خود كتابها و مقالات بلند و كوتاه بسياري نوشت كه بخش بزرگي از آنها به ياد ماندني است.5
دوم: ميل و بنتام
جرمي بنتام (1832-1748) را مي‌توان آغازگر نظريه سودگرايي يا اصالت سود دانست؛ هرچند اين نظريه بي‌سابقه نبود، اما در دستگاه حقوقي وي نمود تازه‌اي يافت. از ديد بنتام يك قانونگذار، به هنگام وضع قانون، پيش از هر چيز بايد به اندازه رنج و فايده‌اي كه از وضع اين قانون به سوژه‌هاي قانوني مي‌رسد، توجه كند؛ زيرا «لذت و دوري از رنج، غاياتي است كه ارزش قانوني مصوبات را به قانونگذار مي‌فهماند. از اين‌رو ميزان لذا و رنج ابزاري است كه وي با آن قدرت قانون را محك مي‌زند و قوت يا ضعف آن را درمي‌يابد.»6
به اين ترتيب با چنين ابزاري و با توجه به شدت و ضعف لذت و رنج، مي‌توانيم كارآمدي عملكرد خود را مورد ارزيابي قرار دهيم و نتيجه بگيريم كه سياستهايي كه در ما لذت يا «شوق» ايجاد كند، خوب است و سياستهايي كه موجب رنج يا افزايش «تمايلات شريرانه و شيطاني» شود و ما را از زندگي آرام و خوش محروم كند، بد است.7
بنتام براي تعيين ميزان لذت و درد معيارهاي گوناگوني در محاسبه خود به كار مي‌گيرد؛ معيارهايي چون شدت، مدت، احتمال وقوع، فاصله، زايش، غلظت، سطح، ميزان سوددهي، نفوذ در يك قدرت سياسي، كسب شهرت، افزايش اعتماد به نفس، اميد به آينده يا حس كارآمدي كه بتواند امر كيفي را به محاسبات كمي وارد كند.8 روشن است كه معيارهاي بنتام از جمله معيارهايي است كه هر كس خودآگاه يا ناخودآگاه در محاسبات روزانه يا به صورت بارز آن در بازار كار و خريد و فروش و تجارت از آن بهره مي‌گيرد.
از اين‌رو به نظر مي‌رسد كه طرح اوليه بنتام بخشي از تجارب اقتصادي است كه وي آنرا از عرصه سود و زيان بازاري به سود و زيان سياسي كشانده است كه در نوع خود گونه‌اي نوآوري محسوب مي‌شود. در واقع بنتام در آغاز راه نشان داد كه چگونه سودگرايي مي‌تواند به عنوان منبع قضاوت در تعيين روابط حقوقي ميان انسانها و چگونگي مشاركت آنها در جريان تحولات اجتماعي عمل كند.9
اما كار مهم جان استوارت ميل تكميل شاخصهاي روانشناسانه بنتام و ايجاد تعادل ميان لذتهاي انضمامي و انتزاعي در پيوند ميان اخلاق و سياست بود. به نظر ميل، ارزش زندگي تنها منوط به معيارهاي كمي لذت نيست بلكه كيفيت لذايذ زندگي نيز در تعيين لذتهاي با ارزش زندگي مؤثر است.10 براي مثال، فرض كنيد كه خواندن فلسفه براي ما مانند تماشاي يك نمايش سرگرم‌كننده لذت‌بخش است و فلسفه را به سرگرمي‌هاي ديگر ترجيح مي‌دهيم. بايد ديد كه معيار تمييز و انتخاب ما چيست؟ در اينجا بايد پاسخ دهيم كه مطالعه فلسفه چنان شوق‌برانگيز است كه سرگرمي‌هاي ديگر برايمان جلوه‌اي ندارد يا دستكم شوق پرداختن به آنها با شوق مطالعه فلسفي برابري نمي‌كند.
بنابراين استعدادهاي مورد بحث ميل به «قواي فراتر» و «قواي فروتر» تقسيم مي‌شود. «قواي فراتر»، آن‌گونه از استعدادهاي دروني است كه با قسمت متعالي ذهن در تعامل است و چه‌بسا در درون خود با بسياري از رنجها و سختيهاي ديگر آميخته است. با وجود اين، كساني كه به دنبال تقويت حس برترند، ترجيح مي‌دهند كه جاي «لذتهاي حيواني» خود را به لذتهاي متعالي ذهن بدهند ولو اينكه گرفتار سختيها و رنجهاي دروني شوند.11 و از همين‌جا رهيافت ميل از بنتام متمايز مي‌شود. به سخن ديگر، ميل به جدا كردن سختيهاي ناشي از لذايذ متعالي فكر و اخلاق مدني از رنجهاي ناشي از غفلت انسان در انفراد يا دوره توحش، و با گذار از وضع عافيت‌طلبي و امنيت‌گرايي بنتام، راه جامعه مدني را براي محوريت «آزادي» ولو در رنج باز مي‌كند: «چه بسا بهتر آن باشد كه سقراطي در رنج باشيم تا احمقي آسوده‌خاطر.»12
ميل به زندگي فلسفي اهميت بسيار مي‌دهد و مدعي است كه زندگي وقتي معنا دارد كه انسان بتواند توان نهفته در بخش متعالي ذهن را به كار گيرد: هرچند حقيقتا تا زماني كه جهان را به گونه عقلاني مورد پرسش قرار نداده‌ايم، هرگز از موهبت دانايي و معرفت بهره نخواهيم جست؛ و از اين نظر فرقي نمي‌كند كه توان ذهني ما در چه جهتي استوار شود؛ مهم اين است كه توانايي نيروي فاهمه و شيوه استدلالي ذهن خود را در شناخت يكي از وجوه هستي به كار بنديم؛ و فرقي نمي‌كند كه فيلسوف باشيم يا نباشيم.
بنابراين هرگاه چشمه‌هاي دانش در هر سطح برايمان گشوده شود، علاقه‌اي بي‌پايان و ميلي خستگي‌ناپذير به پرسش و پژوهش درباره موضوعات گوناگون از مضامين طبيعت، دستاوردهاي هنري، تصورات شاعرانه و رويدادهاي تاريخي گرفته تا تخيلات غيرمحسوس درباره سرنوشت بشر در گذشته، حال يا آينده در ذهن ما ريشه مي‌گيرد، كه همگي باعث رشد و تعالي «قواي فراتر» در ذهن مي‌شود.13
به نظر ميل، ميزان لذتهاي فلسفي وابسته به توان تركيبي ذهن است زيرا هر چه ذهن از تركيب به سوي كليت حركت مي‌كند، بخشي از معارف خود را در شناخت هستي از دست مي‌دهد. براي مثال وقتي انسان به انباشت ثروت مي‌انديشد، ذهن توجه خود را از غايت ثروت‌اندوزي و حقيقت آن از دست مي‌دهد و به جاي لذت بردن از كاربردهاي متعدد آن، صرفا به بازار تجارت فكر مي‌كند تا روز به روز بر ثروت خود بيفزايد؛ در واقع كار مي‌كند كه ثروت بيندوزد و ثروت مي‌اندوزد كه كار خود را توسعه دهد.
پس به جاي صعود به سوي لذتهاي حقيقي در چنبر لذتهاي «قواي فروتر» درمي‌ماند. كسي كه به دنبال قدرت يا اهدافي از اين دست است نيز چنين وضعي دارد اما كسي كه ثروت و قدرت را به عنوان يكي از مقولات تركيبي، طلب مي‌كند، با آگاهي از شناخت غايات آن، به «نيروهاي فراتر» دست مي‌يابد. اين نيروها به گونه‌اي مسرت‌بخشند كه او حاضر است از همه لذات فروتر دست بكشد. از ديد ميل، انسانهايي كه فقط به لذات فروتر مي‌انديشند، از «علايق جمعي نوع بشر» جدا مي‌افتند و رفته‌رفته از لذت زندگي ميان همنوعان خود محروم و افسرده‌خاطر مي‌شوند.14
ميل، سود و بهره‌جويي را چه در لذتهاي كمي و چه لذتهاي كيفي، اصل محوري زندگي مدني و نقطه تعادل در برقراري وحدت ميان نيروهاي اجتماعي مي‌داند15 و از آنجا كه با توجه به خاستگاه فكري و نيروي ذهني انسانها، تمايزانكارناپذيري ميان افراد جامعه قائل مي‌شود، به نظر مي‌رسد كه ديدگاه آزاديخواهانه او تا اندازه‌اي محافظه‌كارانه است، به گونه‌اي كه تغييرات اجتماعي زيربنايي را برنمي‌تابد بويژه كه ميل، برابر آحاد جامعه و كناكنشهاي افقي ميان افراد را ناممكن مي‌داند زيرا با توجه به آنچه در مورد نيروهاي فراتر و فروتر گفته شد، اساسا حدود و عمق لذت‌طلبي در ميان آدميان يكسان نيست و انسانها طبيعتا نمي‌توانند يكسان از پديده واحد بهره بگيرند.
بنابراين جاي طرح اين پرسش است كه اگر قرار باشد انسانها به اندازه‌هاي مختلف از پديده‌هاي طبيعي لذت نبرند، چگونه توافقهاي اجتماعي كه بي‌آنها سخن گفتن از جامعه، شهروندي و مدنيت بي‌معنا مي‌شود امكان ظهور خواهد يافت. با وجود اين ميل بر اين باور است كه اگر انسانها را در كارهاي شخصي يا غيراجتماعي خود رها كنيم و قيد و بندهاي آنان را صرفا به قوانين اجتماعي محدود كنيم، خودشان راهي براي لذت بردن از طبيعت و قوانين موضوعه پيدا خواهند كرد، مشروط بر اينكه تلاش ما براي يكسان‌سازي معرفت و به گفته ارسطو، آموزش مدنيت كه بواسطه دوستي خدايگان و بنده صورت مي‌پذيرد، در چارچوب مقررات مدني انجام شود؛16 و اين بدان معني است كه لذتها همواره زير مميزي و با دستكاري اهل قانون جابه‌جا خواهد شد و ميل تا جايي كه اين مميزي به ثبات جامعه و لذتهاي هرچند «فروتر» افراد جامعه لطمه نزند، آنرا روا و جايز تلقي مي‌كند و به اين ترتيب نوعي تعامل و همزيستي مسالمت‌آميز ميان لذتهاي پرمايه و لذتهاي كم‌مايه ايجاد مي‌كند و بدين‌سان بر آن مي‌شود كه راه دستيابي به اهداف جمعي و صنفي افراد جامعه را براي ايجاد وفاق اجتماعي و سرانجام رشد مدني هموار كند و نشان دهد كه لذت انسانها ولو «كم‌مايه» تا چه اندازه مديون و وابسته به ديگري است؛ و به اين ترتيب «آرمان بلند اخلاق بهره‌گرايي» را براي لذت‌طلبي در «حق اخلاقي» و هدايت آن به سوي رشد و استعلاي «نيروهاي فراتر» پايه‌گذاري مي‌كند.17
سوم: فرهنگ سياسي
يكي از مباحث مهم جان استوارت ميل، فرهنگ سياسي است كه در كتابهاي وي بويژه رساله در آزادي مورد بررسي قرار گرفته است. ميل در اين كتاب ضمن بازنگري در مفهوم آزادي بويژه آزاديهاي ليبراليستي و نگاه روادارانه لاك به ايدئولوژي‌هاي ديني، بر آن است تا نشان دهد كه خوشبختي بشر، همزمان در گرو تكامل فرديت و تعامل مدني اوست. ميل در اين كتاب نشان مي‌دهد كه چگونه «خرافات ديني» از يك‌سو و زوال «شجاعت اخلاقي» از سوي ديگر انگليسيان را «نابردبار» و «رياكار» كرده است.18 از ديد ميل، روح انسان كامل، كه افلاطون آن را با صفات خردمندي، شجاعت، ميانه‌روي و عدالت توصيف كرده بود، تجلي نخواهد يافت مگر آنكه انسان «آزادي و شجاعت كامل داشته باشد كه درباره اصول كلي و اساسي تفحص و گفتگو كند.»19
ميل در بحث آزادي، اجتماعات عقب‌مانده را بسان كودكان كنار مي‌گذارد و همچون منتسكيو پرنسيب ايشان را حكومت مطلقه مي‌داند؛ «مشروط به اينكه غايت حكومت بهبود وضع آنان باشد و در اين صورت تحصيل خير و سعادت با ابزار زور و اجبار نيز قابل توجيه است.»20 اين مسئله از آن حيث اهميت دارد كه بدانيم اصل اساسي و بسيار ساده ميل در تشكيل جوامع «حفاظت و دفاع از نفس» است و هر صنعت و تمدني پس از ايجاد امنيت پديد مي‌آيد.21
روشن است كه با اين نخستين كارويژه، هرگونه اجبار و زور مشروط به اينكه مربوط به امنيت جامعه باشد مجاز است؛ فرقي نمي‌كند كه شرايط مادر وضع ابتدايي يا وضع مدني باشد، جز اينكه در حالت اخير اعمال زور آنجا كه براي اصلاح و خير و سعادت و فرديت فرد باشد مجاز نيست؛ زيرا اساس حق و عدالت با زور و اجبار سازگاري ندارد و چه بسا اثر متضاد و سوء داشته باشد. از اين‌رو به انسان اين اختيار را مي‌دهد كه «بر تن و جان خويشتن سلطان مطلق باشد»؛ مشروط بر اين كه سلطنت كوچك او زياني براي ديگران نداشته باشد.22
از اينجا بحث «فرديت» در آراء ميل به اوج خود مي‌رسد و بر فراز آن برج باشكوهي از وحدت دولت و در عين حال «آزادي و تنوع اوضاع» بنا مي‌شود. ميل شك و ترديدي براي محدود كردن آزادي نشان نمي‌دهد، اما اين پرسش را فراروي مخالفان آزادي قرار مي‌دهد كه حقيقتا چه دليلي وجود دارد كه در امور شخصي و خصوصي افراد كه ارتباطي به ما ندارد، انسانها را مجبور به پيروي از خود كنيم.23 تنها اصل مهم و اساسي اين است كه بدانيم در عرصه عمل، عقيده‌اي مقاومتر و كارآمدتر ظاهر مي‌شود كه قبلا در شرايط آزاد در معرض پرسش و پاسخ قرار گرفته باشد و از ميان انبوه آراء و عقايد سربلندتر از بقيه باشد؛ مشروط به اينكه اهل نظر و كساني كه حقيقتا به آن عقايد ايمان دارند از دلايل مخالفان دفاع كنند.24 و در اين ميان بزرگترين گناه آن است كه «در بحث‌ها مغلطه كنند و نگذارند دلايل و مطالب طرف مقابل شنيده شود و اساس ادعا را نادرست بيان كنند يا عقيده طرف را بگردانند و نوع ديگر وانمود كنند.»25 در اين صورت ما به شرايط مطلوب نمي‌‌رسيم.
روشن است كه ميل براي برقراري جامعه مدني به تنها چيزي كه نياز دارد، يك فضاي سياسي و اجتماعي سالم است؛ اجتماعي كه اعضاي آن از هر لحاظ رشد و تكامل يافته و ياد گرفته‌اند كه مشكلات خود را با بحث آزاد و به صورت منصفانه حل و فصل كنند.26 زيرا «استعدادهاي انسان مانند ادراك، قضاوت، احساس تميزدهنده، فعاليت ذهني و رجحان اخلاقي تنها وقتي هنگام انتخاب پيش آيد فرصت تمرين و تقويت مي‌يابند.» بنابراين اگر كسي به عقيده‌اي كه مقبولش قرار نگرفته عمل كند، منش او به جاي آنكه فعال و سرزنده شود راكد و سست مي‌شود. و اين حركت به هيچ‌وجه مطلوب وضع مدني نيست.
اما زيان بزرگتر در آنجا رخ مي‌دهد كه با ركود فرهنگ آزادي و انتخاب و مآلا مشاركت در بحث، افضل بودن نيز از جامعه رخت بربندد و رياكاران تنگ‌چشم جانشين روشنگران صاحب‌نظر شوند؛ زيرا در اين صورت نه حاكم افضل شناخته مي‌شود و نه اگر باشد، مي‌تواند به بهترين شيوه حكومت كند. در اينجا جان استوارت ميل با نگاه حسرت‌آلود به اخلاق سياسي دين اسلام، تعليمات مسيحي را به نقد مي‌كشد و تصريح مي‌كند كه اگر انجيل مسيح نيز به جاي ترويج اطاعت كوركورانه، و اجازه ندادن سرپيچي از حاكم نامشروع، بر اطاعت اخلاقي تأكيد ميكرد، مسيحيان نيز از دستگاه اخلاقي و فرهنگ سياسي بهتري سود مي‌جستند27 و اين‌گونه از ظلم فرهنگي جوامع رنج نمي‌بردند؛ ظلمي كه به زعم ميل، از ستمگري حاكمان خودكامه سخت‌تر و مهيب‌تر است.
مردمان پنداشته‌اند كه ظلم اكثريت مانند ديگر انواع ظلم فقط از راه حكمرانان سياسي ممكن است اعمال شود. اما متفكران روشن‌بين پي برده‌اند كه وقتي ظالم خود اجتماع است، يعني هيئت متشكل اجتماع، وسيله اعمال ستمگري منحصر به حكمرانان سياسي آن اجتماع نيست؛ اجتماع خود مي‌تواند مستقلا به خود رخصتها و اجازتها دهد و اگر رخصت ناروا به خود دهد و در اموري كه نبايد دخالت كند، نتيجه آن ستمگري اجتماعي خواهد بود كه مهيب‌تر از بسياري انواع ستمگري‌هاي سياسي است... پس براي مردمان كافي نيست كه خود را از ستم حكمرانان محفوظ بدارند؛ همچنان لازم است از ستمگري احساسات و عقايد اكثريت نيز در امان باشند.28
به نظر ميل، انحراف در فرهنگ سياسي، بسان شمشير دو لبه‌اي است كه هم حاكم و گروه‌هاي حاكم و هم ديگر شهروندان را به سوي نابودي مي‌راند زيرا بي‌اعتمادي و رياكاري و نبود شجاعت اخلاقي، ناگزير گروه‌هاي حاكم را هم به سوي پنهان‌كاري‌هاي سياسي سوق مي‌دهد كه به تدريج رابطه حكومت و مردم را مخدوش و بحراني‌تر مي‌كند؛ وضعي كه موجب مي‌شود گروه‌هاي حاكم رفته‌رفته به سوي محافظه‌كاري، عدم شجاعت، سستي بيشتر و تحمل كمتر در اصلاح ساختار و روشهاي ناكارآمد قديمي گرايش يابند.
بنابراين، در آنجا كه فرمانروايان يا گروه‌هاي حاكم نتوانند آزادانه و بي‌اينكه به ياوه‌گويي و سنت‌ستيزي متهم شوند، عقايد خود را به محك آراء عقايد گوناگون و اذهان متعالي روشنگري بزنند و شيوه‌اي جامع و مانع براي اداره امور كشف كنند، نمي‌توان به نظرات و اعمال آنان اعتماد كرد.29 و اين مسئله، بدون اصلاح فرهنگ سياسي جامعه به صلاح نمي‌انجامد زيرا اگر صاحب‌منصب احساس كند كه با طرح عقايد خود در مظان اتهام قرار خواهد گرفت، آنها را به صورت پنهان به عرصه تجربه مي‌كشاند و چون فرصت ترديد و آزمون به وي داده نشده است، نقاط قوت و ضعف آن عقايد نيز ناشناخته باقي مي‌ماند.30
بنابراين، از يك‌سو عقايد غيرصاحب‌منصبان در سكوت خفقان‌آور عقيده حاكمان خاموش خواهد شد و از سوي ديگر وجه غالب به شيوه‌اي مطلق‌انگارانه و جزم‌گرايانه رسميت مي‌يابد و جريان سياست را روز‌به‌روز ضعيفتر و منحط‌تر مي‌كند.31 ميل، رهايي از چنين انحطاطي را تنها به برقراري وضع «آزادي مدني» موكول كرده است.
چهارم: آزادي مدني
با مقدماتي كه در باب فرهنگ سياسي ارائه شد، معلوم مي‌شود كه ميل بر آن شده است كه مفهوم آزادي را به لحاظ بنيادي بازخواني و تعريف كند و در اين بازخواني، گامي فراتر از لاك برمي‌دارد. ميل در توصيف تاريخچه آزادي معتقد است كه آزادي در جريان تكاملي خود چهار مرحله را پشت سر گذاشته است: نخست، دوره باستاني قدرت اساسا در دست فاتح يا حاكم غالب بود. در اين دوره، توده مردمان در چنگال «لاشخوران» محلي اسير بودند. بنابراين گام نخست آزادي اين بود كه رعايا از شر «ستمگري حكمرانان» به حكومت حكمران واحد تن دهند. در اينجا حكمران، فرد يا طبقه يا ايلي بود كه قدرت حكومت را به ارث يا با پيروزي در دست مي‌گرفت؛ حاكمي كه غالبا فرمانده سپاهي جنگ‌آور بود و آرزوهاي ديگر رعايا را نداشت.32
رفته‌رفته رعايا فهميدند كه قدرت حكمران سياسي گرچه ضروري اما پرخطر است. در واقع حكمران واحد به مثابه «حيوان شكاري نيرومندتري» بود كه مي‌توانست بر قدرت «لاشخوران كوچكتر» چيره شود و نظم و ساماني شايسته‌تر از گذشته پديد آورد. اما رعايا دوست داشتند در برخي امور مصونيتهايي داشته باشند و به نوعي از حاكم قول بگيرند كه در برخي امور ايشان دخالت نكند. نمونه‌اي از اين آزادي را مي‌توان در صدور منشور ماگنا كارتا يافت كه در جريان تكامل دومين مرحله از پروژه آزاديخواهي انگلستان اتفاق افتاد.33
سومين مرحله، نه مصونيت رعايا، بلكه مشروط شدن حكومت و برقراري حكومت سلطنتي مشروطه بود. در اين مرحله، گرچه حكومت موروثي و متكي بر قدرت فرد يا گروه اشراف و نجيب‌زادگان بود، اما مشروط به قوانين و احكامي بود كه حاكم يا نخبگان حاكم را در دادن فرمان‌هاي يك‌سويه و بعضا تحميل شرايط سلطه‌طلبانه و انحصاري بر رعايا محدود و منع ميكرد.34 و بالاخره چهارمين مرحله تكامل آزادي آن است كه فرمانروايان انتخابي و موقت جانشين فرمانروايان ارثي و دائمي شدند؛35 و اين جريان همچنان در جهت استعلاي قدرت فرد و كاهش قدرت دولت در مداخله در فرديت انسانها همچنان ادامه دارد.
به نظر ميل، مهمترين ارزش زندگي در آن است كه «بتوانيم از مداخله ديگران در زندگاني خود ايمن باشيم.» اما از آنجا كه حكومت نيز براي برقراري امنيت ضروري است، پس بايد قوانين، رسوم و عادات را چنان تنظيم كرد كه فرديت انسان تا آنجا كه ممكن در وضع حداكثر باقي بماند و در مقابل، رسوم و عاداتي را كه به گونه‌اي سحرآميز بر مردم نفوذ دارند در وضع حداقل نگه داشت؛36 و اين غل و زنجير بر دست توده و كشمكش ناشي از آن با دولت، آنقدر ادامه مي‌يابد تا اينكه مردم و دولت هر دو ياد بگيرند كه آزادي افراد و وحدت دولت مقوله‌اي يكپارچه و واحد است و حقيقتا نبايد و نمي‌تواند تعارضي ميان منافع مردم و دولت وجود داشته باشد؛ فارغ از اينكه طرف غالب فرد يا گروه باشد.37
ميل در نقد مداخله در فرديت انسانها با تفصيل عقايد مردمان درخصوص «ارزش نيك و بد» نشان مي‌دهد كه چگونه «آرزوها و نفرتهاي اجتماع، يا طبقه مقتدر و معتبر جامعه در طول زمان تعيين‌كننده اصول اخلاقي شايسته و ناشايسته اجتماعي مي‌شود»؛ عواطف و احساساتي كه با قانونگذاري همين طبقه معتبر، اجباري و الزامي مي‌گردد؛38 تفاوتي ندارد كه اجبار مورد بحث ناشي از نفوذ سياست يا اخلاقگرايي ديني باشد، زيرا هر دو منبع در آنجا كه براي منافع گروهي و نه مصلحت اتباع و پيروان خود شعله جنگ و نزاع را برافروختند، از راه تعادل به ورطه نابردباري و تعصب كشيده شدند، تا آنجا كه «پيروزي كامل نصيب هيچ يك از دو طرف نشد و هر يك از دو طرف جنگ كوشيد آنچه را به دست آورده، محكم نگه دارد.» و در اين ميانه، اقليت محكوم به شكيبايي و اجراي دستورهايي شدند كه به آن ايمان نداشتند يا از فلسفه معرفتي آن غافل بودند، و اين مسئله بنيان عرف و عادات و ريشه بردگي فرزندان آنها در دوران بعد شد.39 رفته‌رفته گروه حاكم چنان آراء و عقايد ضعفا را خطاپذير دانستند كه انگار عقايد خودشان يقيني و مطلق است.40
در اينجا ميل به نظري عجيب در مورد حقوق اقليت مي‌رسد. او مي‌گويد اگر ميان يك نفر و بقيه مردمان تعارضي به وجود آيد، حق آن يك نفر در خاموش كردن جمعيت اگر بيشتر نباشد، كمتر از حق جمعيت براي خاموش كردن آن يك نفر نيست.
حقيقت آن است كه فشار بر آزادي عقيده افراد، وقتي بنابر عقيده عموم باشد به مراتب زيان‌آورتر از هنگامي است كه برخلاف عقيده عموم باشد. اگر همه جهانيان يك عقيده مي‌داشتند و فقط يك تن عقيده‌اي مخالف آنان مي‌داشت، همه جهانيان به همان اندازه حق نداشتند آن يك نفر را خاموش كنند كه آن يك نفر اگر قدرت به دستش مي‌افتاد، حق نداشت همه جهانيان را خاموش كند.41
ميل ضمن توضيح آثار ناشي از سركوبي عقيده مخالف و «بستن دهان طاغيان فكري»، با ذكر شواهد تاريخي نشان مي‌دهد كه چگونه حكومتهاي خودكامه به علت نشنيدن انتقادهاي وارد بر آراء خود و ايجاد ترس و وحشت براي طرح‌كنندگان عقايد مختلف، خود و جوامع خود را در كام هلاكت انداخته‌اند.42 تاريخ پر از ياد انسانهايي است كه با طرح مباحث درست خود به مرگ محكوم شده‌اند، زهر خورده‌اند و به صليب كشيده شده‌اند؛ و بعدها معلوم شده است كه همانان درست مي‌گفته‌اند.43
پنجم: حكومت انتخابي
جان استوارت ميل براي حكومت انتخابي وضعي پويا ترسيم مي‌كند كه در آن حكومت و مردمان يكديگر را در جهت اصلاح امور اجتماعي و سياسي ياري مي‌كنند و اين كناكنش بي‌پايان است و به صورت خود افزاينده ادامه مي‌يابد. در حكومت انتخابي، شهروندان جامعه مدني مي‌كوشند با افزايش توانايي‌هاي عالي ذهن، لذات خود را در چارچوب اصول و قواعد مدني تنظيم كنند و حكومت انتخابي نيز، چنان كه ارسطو مي‌خواسته، تلاش مي‌كند انحصار خدايگان را بشكند و با گسترش آموزش در ميان بندگان، ايشان را به سوي تقويت «نيروهاي فراتر» و سرانجام از سطوح پست به سطوح عالي هدايت كند44 و از اين راه بالاترين خير عمومي يعني تبعيت مردم و خدمتگزاري حاكم رو به صلاح مي‌رود و «بيشترين خير با كمترين شر درمي‌آميزد»؛45 يعني انسجام دولت با كمترين تزاحم ميان حكومت و مردمان برقرار مي‌شود.
با اين وصف جاي پرسش است كه اين نقطه تعادل، يا به گفته ارسطو نقطه طلايي، چگونه به دست مي‌آيد؟ از ديد ميل، نظم و پيشرفت يا «نگهداشت خير موجود و فراچنگ آوردن خير بيشتر» دو سازه رسيدن به حكومت مطلوب است.46 از اين‌رو مي‌توان گفت كه حكومت مطلوب، حكومتي است كه بيشترين اثر را در راه پيشرفت داشته باشد؛ مشروط به اينكه نظم، مستلزم نگهداشت ساختارها و سنتها و عادات ناكارآمد نباشد زيرا در اين صورت نه تنها پيشرفتي حاصل نمي‌شود، بلكه تباهي با شتاب فزاينده‌اي پيش خواهد آمد.47
بنابراين براي اينكه تعادل و توازن برقرار شود، در هر تشكيلاتي بايد دو گونه افراد حضور داشته باشند: گروهي براي حفظ نظم و گروهي براي پيشرفت، تادر يك نقطه تعادل از افراط و تفريط در سنت‌پرستي و سنت‌شكني پرهيز شود. از اينجا مي‌توان نتيجه گرفت كه براي هر جامعه حكومتي خاص مطلوبيت دارد كه مرتبط با شرايط اقليمي، فرهنگ، دين، آداب و رسوم و مانند اينهاست.48 با وجود اين، نمي‌توان ناديده گرفت كه در همه اين حالتها «حكومت مطلوب را بايد در يكي از انواع نظامهاي انتخابي يافت.»49
جان استوارت ميل حكومت استبدادي و حتي ديكتاتوري مصلح را به دو دليل مردود مي‌داند: نخست آنكه، اساسا انجام يافتن كارها با دست يك نفر ناممكن است و دوم اينكه، تجربه نشان داده است كه حتي در معتدلترين گونه‌هاي حكومت، تنها اشخاص صاحب نام و معتبر مي‌توانند آراء و نظرات اصلاحي خود را به گوش دولتمردان برسانند يا با آنان رابطه برقرار كنند و همواره فرمانروا از پند و اندرزهاي بخش بزرگي از رعاياي خود محروم مي‌شود، چه رسد به حكومتهاي استبدادي كه اساسا ترس از حاكم خود علتي موجه براي دوري مردمان از فرمانروا است.
به اين ترتيب، رفته‌رفته يكپارچگي دولت و اعتبار ملي مخدوش مي‌شود و دستگاه حكومت رو به تباهي مي‌گذارد.50 از آنجا كه حكومتهاي استبدادي قيد و بند كمتري نسبت به ديگر گونه‌هاي حكومت دارند، نمي‌توان به سادگي جلو آنها را گرفت و تنها زماني توقف مي‌كنند كه موجوديت دولت يكسره به باد رفته است؛51 هرچند اين‌گونه حكومتها بطور موقت و صرفا در شرايط بحراني بسيار سودمندند.52 بنابراين ميل در برابر پندارها يا تعاريف قديم از حكومت، آرماني‌ترين حكومت را حكومت انتخابي معرفي مي‌كند:
به سادگي مي‌توان مدعي شد كه آرماني‌ترين نوع حكومت، حكومتي است كه در آن حاكميت، يا برترين قدرت اداره‌كننده كشور، در اختيار جمع فراگير افراد جامعه باشد و هر شهروند نه فقط در [چگونگي] اعمال آن حاكميت برين رأي و نظر داشته باشد، بلكه، دستكم در فرصتهايي، براي داشتن نقشي فعال در گزاردن پاره‌اي وظايف سياسي منطقه‌اي يا كشوري فراخوانده شود.53
اين سخن گرچه ساده و به ظاهر عملي است، اما جز با مشاركت مردمان به انجام نمي‌رسد. بنابراين لازم است كه شهروندان به لحاظ معنوي و اخلاقي از حكومت انتخابي پشتيباني كنند؛ يعني قلبا هوادار و پذيرنده آن باشند و براي نگهداري آن بكوشند و اخلاقا به اوامر و نواهي اولياي امور تن دهند.54 در غير اين صورت، حكومت انتخابي ناكام و «بي‌گمان واژگون خواهد شد»55 و كشور به ورطه انقلاب مزمن و جنگ داخلي مي‌افتد، بويژه وقتي كه جامعه هنوز مراحل اوليه فرهنگ‌سازي را پشت سر نگذاشته باشد.56 زيرا مردماني كه اهل مشاركت نباشند و بيشتر اثرپذير باشند تا اثرگذار، حتي اگر حق انتخاب داشته باشند، «ناگزير حاكمان مستبد خود را به عنوان نمايندگان خويش برمي‌گزيند و يوغ انقياد بر اثر اين پوشش انتخابي كه به ظاهر كاهنده استبداد دانسته مي‌شود، پيوسته بر گردنشان سنگين‌تر خواهد شد.»57
ميل به همه ملتهايي كه توانايي رها شدن از چرخه استبداد و بردگي را دارند سفارش مي‌كند كه براي تضمين آزادي و تنظيم كارويژه‌هاي هر يك از شهروندان، در قالب گروه‌هاي مردمي براي تدوين بهترين قانون اساسي گرد آيند. مهم نيست كه اين قوانين اساسي تا چه اندازه حقيقت‌مآبانه باشد، زيرا ماهيت عرفي قدرت اساسا به گونه‌اي است كه «ترازمندي» خود را بر پايه زور و اجبار تنظيم مي‌كند. بنابراين هر جا قدرت «زورآورتر» باشد، «عاملتر» است و هيچ قانوني جز فرهنگ سياسي و يك ديوانسالاري مقتدر نمي‌تواند در برابر زورورترين مردمان كه مسئوليت يكي از قوا را به عهده گرفته است بايستد.58
روشن است كه فرهنگ سياسي جنبه ايستا دارد و مي‌تواند نظم از پيش تعيين‌شده را حفظ كند اما پيشرفت يا افزودن بر خير عمومي نياز به دستگاه ديواني دارد، كه هرچند خود ايجاد جزم مي‌كند اما مالا چرخ ملتهاي مستعد را به حركت مي‌اندازد؛ بويژه كه ساختار حكومت انتخابي موردنظر ميل به گونه‌ايست كه با تأمين حقوق اقليت سياسي، مي‌تواند پيشنهادهاي ايشان را برگرفته و ضمن اصلاح نقاط ضعف، شرايط بهتري براي يكپارچگي دولت فراهم آورد.59
چنين وضعي موجب مي‌شود كه حق رأي و ميزان مشاركت شهروندان در انتخاب حكومت‌كنندگان گسترش يابد. در اينجا ديگر اقليت سياسي، مورد ترحم و تخفيف قرار نمي‌گيرد، بلكه اساسا شرايط به گونه‌ايست كه حق آنها براي ورود به عرصه ديواني محفوظ مي‌ماند و در اين صورت احساس بردگي جاي خود را به دوستي و تعامل در زندگي مدني مي‌دهد. در اين مورد زنان نيز بايد همانند مردان حق رأي داشته باشند و در حكومت انتخابي و حتي حكومت كردن بر ديگران مداخله كنند.60 به نظر ميل، در حكومت انتخابي، ديگر زمان مشاركت براساس رنگ، نژاد، اعتقادات ديني، قوم، طبقه، جنس و ويژگيهايي از اين دست گذشته و وقت آن رسيده است كه به جاي علايق شخصي و محلي به اهداف بزرگ مانند ناسيوناليسم اقتصادي و تبليغ فرهنگ ملي براي حضور در عرصه‌هاي جهاني بينديشيم.61
ششم: جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
جان استوارت ميل را مي‌توان پايه‌گذار و مدافع جدي نظريه اخلاقي ليبراليسم غرب دانست. ميل با تكميل فلسفه «اصالت فايده» و «لذت‌گرايي»، در آراء طرفداران اين فلسفه، بويژه بنتام، فصل تازه‌اي در توجيه نظام ليبرال - دموكراسي پديد آورد. از ديد بنتام، خير اعلي يعني بيشترين شادي براي بيشترين مردم؛ به اين معنا كه هرگاه قانونگذاري، سياستمداري و ايجاد امنيت بيشترين شادي را براي بيشترين مردمان پديد آورد، مي‌توان فهميد كه قانونگذاران، سياستمداران و مجريان قانون، راه درستي در پيش گرفته‌اند. به نظر ميل، برداشت تجربه‌گرايانه بنتام بيشتر توصيفي و كمتر تجويزي است.
به سخن ديگر، بنتام بعنوان يك حقوقدان بر آن بوده است كه جنبه‌هاي مشروعيت قانوني را در كم كردن رنج مردم و شادي بيشتر براي ايشان توجيه كند و بر اين مبنا همچون فلسفه اپيكوري، اصول خود را بر پايه توليد «بيشترين شادي» و كاستن رنج براي موضوعات قانوني يعني شهروندان قرار داد و از اين نظر جامعه را ظرف متعادلي براي تشخيص جنبه‌هاي مسرت‌بخش و مباني قانونگذاري دريافت و از اين راه گونه‌اي «تعيّن‌گرايي روانشناسانه» را بعنوان نقطه عزيمت نظريه‌پردازي خويش گرفت كه سرآغاز مباحث ميل در پايه‌گذاري ليبرال دموكراسي و بازسازي نظام سياسي ليبراليسم شد.
ميل ضمن نقد مباني مبهم نظريه بنتام در بازتاباندن لذت و شادي جامعه و توليد قانون و راه و روش سعادتمندي جامعه، به دنبال پاسخ اين پرسش بود كه بنتام به هنگام طرح «بيشترين لذت براي بيشترين مردم»، چگونه رنج شهرونداني را كه در اقليت قرار گرفته‌اند، توجيه مي‌كند. در واقع توجه ميل به اقليت از آنجا ناشي مي‌شد كه مي‌ديد در طول تاريخ بي‌مدافع مانده‌اند و چه‌بسا به علت راست‌انديشي خود مهدورالدّم، مصلوب و معدوم شده‌اند. از ديد ميل، هنگام آن رسيده است كه متمدن‌ترين ملتها، بيشترين حقوق را براي اقليت مخالف خود تدوين كنند زيرا اقليت آسيب‌پذيرتر است و تا زماني كه او قصد آسيب زدن به كسي را ندارد، حكومت موظف است از جان و مال وي پاسداري كند.62 و چه‌بسا كه اقليت با نظرات خود حكومت را متوجه نابسامانيهاي دولت كند و اكثريت را از جنبه‌هاي مغفول شناخت خود آگاهي بخشد.63
ميل همچنين بر خط‌مشي بنتام در فهم ميزان و نيز تشخيص كيفيت لذت ايراد دارد. اين نكته بدين معني است كه بنتام نتوانسته است باري از دوش فلسفه اپيكوري و طرفداران آن بردارد، زيرا اينكه قايل به وجود لذتهاي برتر و دون‌مايه برخاسته از نيروهاي فراتر و فروتر شويم، مسئله‌اي براي ما تبيين نمي‌شود. كار ما ايجاد ارتباط عملي ميان اين دو‌گونه لذت برخاسته از دو نيروي متعالي و ضعيف ذهن است كه بنتام در لابلاي فلسفه پاره‌پاره خود از قلم انداخته است.
ميل براي اصلاح نظريه اخلاقي سودگرايي، آزادي را شايسته‌ترين مفهوم براي تنظيم روابط عملي و ايجاد فضاي بين‌الاذهاني مكتب ليبراليسم معرفي مي‌كند. در واقع «آزادي» بزرگترين دستاوردي است كه ميل براي تحقق يافتن بيشترين خير در ميان اكثريت و اقليت جامعه شناخته و در رساله‌اي با همين عنوان به آن پرداخته است. زيرا در وضع آزادي ما آزاديم كه «خير خود را از راهي كه صلاح مي‌دانيم بجوييم؛ مشروط به اينكه ديگران را از آزاديشان محروم نكنيم.» و به اين ترتيب بزرگترين شر و رنج دفع خواهد شد و هركس براي كاميابي از لذتها مجاز است و خدايگان نيز در صورتي كه از عقل فلسفي بهره دارد، مي‌تواند، و اساسا همچنان كه ارسطو توصيه ميكرد، موظف است عقول ناتوان را در حد ممكن به سوي لذتهاي برتر هدايت كند. اين غايت وضع مدني و بزرگترين آرمان ميل است كه وي در حكومت انتخابي ترسيم كرده است.
يادداشت‌ها:
1. John Stuart Mill, "on Liberty" in Collected Works, Vol. 8, (Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1977), p. 231. [Here after cited as On Liberty, followed by the number of pages].
در همه موارد نقل قولها را با ترجمه‌هاي فارسي اين اثر، از جمله ترجمه محمود صناعي در آزادي فرد و قدرت دولت، تطبيق داده‌ام. ن.ك. به: جان استوارت ميل، رساله درباره آزادي، ترجمه جواد شيخ‌الاسلامي، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1363)، و جان استوارت ميل، «در آزادي»، محمود صناعي، آزادي فرد و قدرت دولت؛ تامس هابز، جان لاك، جان استوارت ميل، (تهران: هرمس، 1379). ص. 218. [از اين پس با صناعي و شماره صفحه ارجاع مي‌شود.]
2. John Stuart Mill, "Chapters on Socialism", in Collected Works, Vol. 5, (Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1977), p.715.
3. John Stuart Mill, "Utilitarianism" in Classics in Political Phiolosophy, Edited by Jene M. Porter, (Canada: Prentice Hall, 2000), p.530.
4. در آزادي، ص 224 و صناعي، ص 208.
5. درباره زندگينامه ميل ر.ك. به: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه؛ از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، (تهران: سروش، 1370)، صص: 33، 44-41؛ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري، (تهران: پرواز، 1373)، صص 1067-1056؛ لين و لنكستر، خداوندان انديشه سياسي، جلد سوم، قسمت اول، ترجمه علي رامين، (تهران: اميركبير، 1362) 120-115، نيز ن.ك. به:
Jene M. Porter (editor), Classics in Political Phiolosophy, (Canada: Prentics Hall, 2000), p.503.
6. Jermy Bentham, in Introduction to the Principles of Morals and Legislation, John Stuart Mill and Jermy Bentham: Utilitarianism and Other Essays, ed. By Alan Rayan, (London: Penguin books, 1987), pp. 65-66.
7. Ibid, p. 88.
8. Ibid, p. 87-97.
9. Ibid, pp. 86, 97-111.
10. Mill, "Utilitarianism", pp. 531, 533.
11. Ibid, pp. 531-532.
12. Ibid, p. 532.
13. Ibid, p. 533.
14. Ibid, p. 533.
15. Ibid, 537.
16. Ibid, 540.
17. Ibid, pp. 536, 539.
18. در آزادي، صص. 241-240، و صناعي، صص 232-231.
19. همان، ص. 242، و صناعي، ص. 233.
20. همان، ص. 224، و صناعي، ص. 207.
21. همان، ص. 223، و صناعي، ص. 206.
22. همان، صص. 224-223، و صناعي، صص. 207-206.
23. همان، صص. 261-260، و صناعي، صص. 259-258.
24. همان، ص. 245، و صناعي، ص. 237.
25. همان، ص. 258، و صناعي، ص. 255.
26. همان، ص. 224، و صناعي، ص. 207.
27. همان، ص. 255، و صناعي، ص. 251.
28. همان، صص. 220-219، و صناعي، ص. 201.
29. همان، ص. 232، و صناعي، ص. 219.
30. همان، ص. 231، و صناعي، ص. 218.
31. همان، صص. 257-242، و صناعي، صص. 254، 234-233.
32. همان، ص. 217، و صناعي، ص. 197.
33. همان، ص. 217، و صناعي، ص. 198.
34. همان، ص. 218، و صناعي، ص. 198.
35. همان، ص. 218، و صناعي، ص. 199.
36. همان، ص. 220، و صناعي، ص. 201.
37. همان، ص. 223، و صناعي، ص. 205.
38. همان، صص. 222-221، و صناعي، صص. 203-202.
39. همان، ص. 222، و صناعي، ص. 204.
40. همان، ص. 223، و صناعي، ص. 205.
41. همان، ص. 229، و صناعي، ص. 214.
42. همان، صص. 243-242، و صناعي، 234-233.
43. همان، ص. 235، و صناعي، صص. 224-223.
44. J. S. Mill. "Considerations on Representative Government", in Collected Works, Vol. 2, (Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1977), p. 390. [Hereafter Considerations on Representative Government, followed by number of pages].
در همه موارد، اين اثر را با ترجمه فارسي آن تطبيق داده‌ام. ر.ك. به: جان استوارت ميل، تأملاتي در حكومت انتخابي، ترجمه علي رامين، (تهران: نشر ني، 1369)، صص. 50-49، [از اين به بعد با رامين، و شماره صفحات ارجاع مي‌شود.]
45. تأملاتي در حكومت انتخابي، ص. 374 و رامين، ص. 29.
46. همان، ص. 387 و رامين، ص. 46.
47. همان، ص. 388 و رامين، ص. 46.
48. همان، صص. 389-388 و رامين، ص. 46.
49. همان، ص. 398 و رامين، ص. 59.
50. همان، صص. 400-399 و رامين، صص. 63-62.
51. همان، ص. 401 و رامين، ص. 65.
52. همان، ص. 403 و رامين، ص. 67.
53. همان.
54. همان، صص. 414-413 و رامين، صص. 82-81.
55. همان، ص. 404 و رامين، ص. 83.
56. همان، ص. 415 و رامين، ص. 84.
57. همان، ص. 416 و رامين، صص. 85-84.
58. همان، صص. 223-232، 439-438 و رامين، صص. 95-94، 114-113.
59. نظام انتخاباتي انگلستان در حال حاضر نيز به گونه‌اي است كه از نظر رعايت حقوق انتخاباتي اقليت در وضعي ممتاز قرار دارد. ر.ك. به: همان، صص. 460-453، و رامين، صص. 140-131.
60. همان، ص. 481-379، و رامين، صص. 167-164.
61. همان، صص. 479، 546 و رامين، صص. 255، 164.
62. در آزادي، ص. 223 و صناعي، ص. 206.
63. همان، صص. 219-220، 242 و صناعي، صص. 233، 201.
ش.د820422ف