بهره‌برداری یک نظریه‌پرداز از یک مکتب فکری و اندیشه سیاسی، نمی‌تواند بی‌توجه به نتایج و تضمنات آن مکتب و اندیشه باشد، حال آن‌که این اتفاق به اقدامی رایج میان بسیاری از نظریه‌پردازان و متفکران سیاسی ایران تبدیل شده است. پُر رنگ بودن این رویکرد نزد نظریه‌پردازان اصلاح‌طلب، وقتی با تلاش‌های آنان از اواسط دهه 70 به این سو، برای انتشار گسترده اندیشه‌های خود از رهگذر روزنامه و مجله، پیوند یافت، چارچوب‌های محدود ژورنالیسم، مجال پی بردن به ریشه‌های این تفکرات و نتایج را از جامعه نخبگانی رُبود و فضایی از برخورد سطحی با اندیشه سیاسی را فراهم کرد. در آن مقطع دست یازیدن نظریه‌پردازان اصلاح‌طلب به اندیشه‌های مختلف، بیشتر فضایی از شکل دادن به نقد را فراهم کرد و هرچند نقد، فضیلتی گرانبهاست، اما رویکرد انتقادی که از چنین فضای اندیشه‌های متکثر و مختلف بیرون می‌آمد، در رفتارهای هیجانی و گاه شورشی تبلور می‌یافت و پا گرفتن تدریجی و منطقی اندیشه سیاسی را مجال نمی‌داد.
جدال مدرن و پست‌مدرن
این وضعیتی بود که فردی همچون دکتر حسین بشیریه، استاد سابق دانشگاه تهران نباید تحمل می‌کرد و بنیان‌های تفکر او که تنها مترجم لویاتان هابز است، به صورت منطقی نمی‌بایست سر سازگاری با آشفتگی و سرگشتگی اندیشه‌ها را نشان دهد، چون هرچند بشیریه به شناخت و تدریس شکاف‌های سیاسی ایران می‌پرداخت، اما او خود را بیشتر در موقعیت ماکیاولی و یا به‌ویژه هابز می‌دانست که از آشوب و آشفتگی به‌سوی صلح و نظم در حرکت بودند. البته موضوع وقتی مسئله‌دارتر می‌شود که بشیریه اذعان می‌کند در کلاس‌های درس خود از مواضع پست مدرنیسم دفاع می‌کند، اما در سیاست عملی پیرو مدرنیسم است.
بشیریه این موضوع را در «میزگرد توسعه سیاسی در ایران» در بهمن 1378 می‌گوید، لکن کارنامه علمی وی و نگرش تعلیمی و تدریجی او به اصلاح‌طلبی‌ـ که این میزگرد نشانه‌ای از آن است‌ـ به این نتیجه می‌رسد که در تحلیل نهایی اندیشه سیاسی بشیریه بیشتر به مدرنیسم و عقلانیت مدرن نزدیک است تا پست مدرنیسم؛ اما آنچه به این نوشتار مربوط می‌شود، عدم تعهد بشیریه به مبانی اندیشه خود و عبور از اختلاف‌نظرهای عمیقش با محمدرضا تاجیک و نیل داشتن به پراگماتیسم است. اتخاذ این معیار توسط بشیریه، راه را برای تاجیک باز می‌کند و اندیشیدن به نظم و انتظام جامعه و نگرش آموزشی و تعلیمی بشیریه به اصلاح‌طلبی، در سایه رویکرد گفتمانی و پست مدرن تاجیک، در نهایت به «اصلاح‌طلبی شورشی» ختم می‌شود و تاجیک آن را این روزها آشکارا بیان می‌دارد. این اختلاف‌نظر در واقع دو ریشه مهم اندیشه اصلاح‌طلبان ایرانی از آن مقطع تاکنون را نشان می‌دهد و آن تکیه بر عقلانیت مدرن و عصر روشنگری یا بهره‌برداری از پست مدرنیسم است که اولی را بشیریه و دومی را تاجیک نمایندگی می‌کنند.
بر این اساس رفتن بشیریه از ایران را شاید بهتر باشد نتیجه همان باز گذاشتن بحث و سکوت در مقابل رویکرد گفتمانی تحلیل کرد. طی این سال‌ها هرچند حجاریان سعی کرده است به‌نوعی راه بشیریه را ادامه دهد، اما برای او هم اصلاح‌طلبی در سایه عمل‌گرایی تعریف می‌شود و به این ترتیب همچنان رویکرد گفتمانی و پست مدرن تاجیک است که بر سر اندیشه‌ها و آراء متکثر اصلاح‌طلبی طاق می‌زند؛ آن هم طاقی بر ستون‌های شناور.
ستون‌های پست مدرن طاق تاجیک
از آنچه گذشت تحلیل اندیشه تاجیک، به مثابه آرائی مؤثر و گاه پارادایم غالب بر اندیشه اصلاح‌طلبی، اهمیت می‌یابد. تاجیک دارای دکترای «تحلیل گفتمان در سیاست»، بیش از هر کس در ترویج نظریه گفتمان در ایران کار کرده و کتاب منتشر کرده است. برای تاجیک، نظریه گفتمان، از حد معنای عام آن که همانا «مجموعه‌ای از گفتارها و نوشتارهایی که حول معنایی واحد مفصل‌بندی شده‌اند»، فراتر می‌رود و در مقام یک ایدئولوژی که مسیر حرکت فرد و جامعه را مشخص می‌کند، قرار می‌گیرد. تاجیک گفتمان را مساوی با ایدئولوژی نمی‌داند و با آن مخالفت می‌کند، اما نتیجه تفکر او بی‌ارتباط با این ادعا نیست و بسیاری از عناصر مبنایی گفتمان نزد او پذیرفته شده و به‌عنوان نسخه‌ای برای جریان اصلاح‌طلبی تجویز می‌شوند. عناصری همچون تضاد، انتقاد، ساخت‌شکنی، جوهرستیزی، مخالفت با کلان روایت‌ها و یونیورسالیسم، نقش هویت‌ساز غیر و دیگری، بر ساخته بودن حقیقت، برساخته بودن و ارتباطی بودن هویت، سیال بودن فهم از واقعیت (عدم رابطه جوهری میان دال و مدلول)، سیاست به‌مثابه عرصه تضاد گفتمان‌ها و... از جمله مبانی نظریه گفتمان هستند که در اندیشه تاجیک، کم‌وبیش پذیرفته شده‌اند و از درون آنها شیوه و برنامه اصلاح‌طلبی در ایران تجویز می‌شود. چنان‌که روشن است گفتمان در بستر پست مدرنیسم شکل گرفته است و به این ترتیب بسیاری از عناصر آن برگرفته از پست مدرنیسم است.
نظریه گفتمان در بستر نگرش پست مدرن به جهان، تلاش می‌کند تا چارچوب و مسیری برای سیاست‌ورزی فراهم کند که ماده اصلی آن تضاد، نقد قدرت و تبعی بودن هویت و اندیشه است. وقتی تاجیک از چنین موضعی سخن آغاز می‌کند و در آخرین اظهارات خود به «اصلاح‌طلبی شورشی» می‌رسد، در واقع اصلاح‌طلبی را از مقام آموزشی و تعلیمی خود و مبتنی بر عقلانیت مدرن خارج کرده، شک‌گرایی غلیظی بر آن حاکم ساخته که امکان هرگونه توافق را از بین برده است و آن‌گاه برای تعریف، با اتکاء به نظریه گفتمان و با رویکردی پست مدرن، سیاست به‌مثابه منازعه را مبنای اصلاح‌طلبی قرار داده است و به این ترتیب به «اصلاح‌طلبی شورشی» می‌رسد. تاجیک «اصلاح‌طلبی شورشی» را «گفتمان آلترناتیو و هژمونیک برای تاریخ اکنون و تاریخِ در راه جامعه ایرانی» تعریف می‌کند که طی آن، اصلاح‌طلبی مساوی با «نوعی عمل یا حالتی از عاملیت اجتماعی‌ـ سیاسی» تعریف می‌شود «که علامت مشخصه آن یورش نقادانه مستمر به «خود» و اشکال گوناگون سلطه و توتالیتاریسم(نه لزوما قدرت) است.» طبق این تعریف اصلاح‌طلبی را باید «در قامت مبارزه‌ای بی‌امان و مستمر میان قدرت حاکمِ معطوف به ایستایی و ثبات و تمامیت‌خواهی و حیاتِ زنده و در حال جوش و خروش دموس فرض کنیم، و یا آن را فراشدی بدانیم که دائم در حال ابداع خود است و مبتنی بر نوعی «بی‌نظمی برادروار»، پیوند غیرسلطه‌آمیز، بدون محدودیت و به‌لحاظ سیاسی برابری‌طلبانه است که در پی نهادینه‌سازی نوعی اجتماع سیاسی است که سد راه سلطه شود.»
فهم نقش تسهیل‌کننده این اندیشه، در ایجاد تحرک اعتراضی و شورش در جامعه ایران، دشوار نیست، اما تاجیک «تکانه پیش‌برنده این جریان شورشی» را «اراده‌ای معطوف به زندگی، تقلای برساختن فلسفه‌ای نو برای زندگی، و فراخوانی برای غلبه بر محدودیت‌های امر ممکن در زندگی فردی و جمعی» می‌داند. به این ترتیب در پیشانی طاق تاجیک بر ستون‌های شناور گفتمان و پست مدرنیسم، چهره‌ی نیچه‌ایی اندیشه او نمایان می‌شود؛ چهره‌ای که پیش‌تر تاجیک با تأکید بر «بومی‌گرایی» آن را پنهان می‌کرد، اما اکنون «اراده معطوف به زندگی» که از «اراده معطوف به قدرت و نیهیلیسم نیچه‌ایی» تغذیه می‌کند، آن را آشکار می‌سازد و در «اصلاح‌طلبی شورشی» تبلور می‌یابد.