یکى از خطاهایى که ممکن است در نگاه عامه یا برخى روشنفکران به اجتهاد و فقاهت رخ دهد برداشت ناصواب از مدخلیت “زمان و مکان” در استنباط است. براى آنکه خطاى مزبور را به صورت مصداقى شرح دهم،از یادداشتى یاد مىکنم تحت عنوان “حقوق زنان و تحول فقه شیعه”(1) که در صفحه اندیشه روزنامه اعتماد ملى به چاپ ر سیده است. لب آنچه نویسنده در این مقاله بازگو مىکند، باز بودن باب اجتهاد در فقه شیعه است و اینکه “عمده احکام و فتاواى شیعه که بر اساس استنباط فقهاى شیعى از آیات و روایات استخراج شدهاند،قابلیت استنباطهاى مختلف و بالطبع در دل حکومت دینی،قابلیت بیشترى براى برداشتها که هماهنگ با قانون عمومى مىباشد را دارند.”
فرآیند استنباط حکم شرعى از منابع فقه که حجیت آنها در علم اصول فقه به طور دقیق و مفصل مورد ارزیابى قرار مىگیرد فرآیندى پیچیده و چند لایه است. تصمیمگیرى میان روایات و آیاتى که مشتمل بر موارد عام و خاص، مطلق و مقید،ناسخ و منسوخ و ... هستند چندان ساده نیست. اطلاعات تاریخی،تفسیری، رجالی، فقه اللغه و علوم عربیت،مبادى استنباطاند که اختلاف افراد در تسلط بر آنها احیانا موجب اختلاف در برداشت و استنباط مىگردد. این همه درست ،اما همه فقها بنابر تعریفى که از فقاهت داریم،على القاعده باید به دنبال کشف حکم و امر و نهى واقعى شارع باشند(چه بدان نایل شوند که دراین صرت دو اجر خواهند داشت و چه بدان نایل نشوند که باز هم ماجورند و معاف از عقاب.) این نکته مستلزم آن است که احدى از متفقهین،پیشفرضهاى ذهنى خود را در عملیات استنباط دخالت ندهد،یا (اگر بنابر قواعد هرمنوتیسینها،چنین کارى را محال وقوعى بدانیم) لااقل تمام ظرفیت علمى و روانى خود را به کار گیرد تا پیشفرضها را به حداقل ممکن رساند. البته پیشفرضهایى مىمانند که لازمه و مقدمه ضرورى استنباط به شمار مىآیند،همانند مبادى کلامى فقه(وجود خداوند،وجوب تکلیف...) چنین پیشفرضهایى نه تنها نباید کنار نهاده شوند بلکه باید همچنان که هرمنوتیک تعلیم مىدهد، خودآگاه شوند و تنقیح گردند.
در هر حال فقیه تابع حکم الهى است و نباید از خود چیزى برآن بیفزاید. او باید تمام تلاش خود را مبذول دارد تا به آن حکمى برسد که واقعا در نزد خداوند مقضى شده است. بنابراین، عبارت نویسنده محترم یعنى “قابلیت استنباطهاى مختلف” را باید بدین معنا گرفت که به جهت پیچیدگى فرایند استنباط و متعدد بودن مبادى علمى آن، فقهاى مختلف،در تلاش جهات کشف و استنباط حکم الهی،احیانا به نتایج مختلفى مىرسند.اما ایشان در انتهاى مقاله مىنویسند: “اینجا بار دیگر بر پیشفرضهاى ذهن فقیه تاکید مىکنیم که با نگاهى جستوجوگر در پى استنتاج برابرى احکام زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان از دل روایاتى است که فقهاى دیگر با پذیرش دیدگاه مسلط در فقه شیعه به استنباط نابرابر احکام دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان از دل آن پرداختهاند.” این همان خطایى است که در ابتداى این نوشتار از آن سخن رفت. تاثیر پیشفرضها بر تفقه،مذموم و نامطلوب است، زیرا فقیه را به حکم ذهنى خویش نزدیکتر مىسازد تا حکم واقعى الهی. بنابراین، تاثیر زمان و مکان بر فرآیند استنباط را باید به معنایى دیگر گرفت نه به معنى دخالت دادن پیشفرضها.
نویسنده محترم به ذکر یک نمونه از فقهایى مىپردازد که پیشفرضهاى نوگرایانه را مد نظر دارند. به اعتقاد وى آیتالله العظمى صانعى از فقهاى نواندیش عصر جدید شیعه است که با “استنباط از نصوص و متد فقهى صاحب جواهر و شیخانصاری”، “سالها است که بر احکام برابرى زنان و مردان و مسلمان و غیرمسلمان در دیه و قصاص پاى مىفشرد.”
به عقیده نویسنده محترم “آنچه براى این فقیه شیعه در درجه اول اولویت قرار داشته و دارد حفظ حقوق انسانى و حرمت و کرامت انسان بر اساس آیه “ولقد کرمنا بنى آدم” است. اینجا پیشفرض فقیه شیعه به حدى بر برابرى انسان تکیه کرده که مىتواند او را تا حد افتاء بر خلاف مشهور پیش برد... این همان عنصرى است که به صورت تاثیر زمان و مکان در پس ذهن امام خمینى جارى بوده و آیتالله صانعى به عنوان یکى از بزرگترین شاگردان مکتب فقهى او، آن عنصر را در برابرى دیه و قصاص و عدالت ترجمه کرد.”
باید در مورد پیش فرض برابرى حقوق انسانى کمى تامل کرد. در تعریف عدالت گفتهاند: “اعطا کل ذى حق حقه” روشن است که در این تعریف، اعطاى على السویه نمىگنجد یعنى اگر اکسى بدون توجه به خصوصیات افراد و قابلیتها و میزان ذى حق بودنشان، مبلغى را به طور مساوى میان آنها تقسیم کند، نمىتوان قاطعانه گفت که به عدالت عمل کرده است. در نتیجه اجراى عدالت پیشاپیش مستلزم علمى عمیق و دقیق نسبت به میزان ذى حق بودن هر فرد است. بدین ترتیب چه بسا برخى از مصادیق را که به نظر عادى بشری، عدالت مىرسد شارع مقدس بىعدالتى تلقى نماید یا بالعکس. در قرآن کریم،صریحا از نصف بودن میراث اولاد اناث نسبت به میراث اولاد ذکور یاد شده است “و للذکر مثل حظ الانثیین” این مورد از منظر حقوق بشر مدرن بىعدالتى است، اما آیا احدى از فقها جرات مىکند آن را به دلیل تعارض با حقوق بشر، کنار بگذارد؟ قطعا خیر، بلکه فقها پاسخ مىدهند همین نصف بودن است که عدالت را تامین مىکند،زیرا دستور شارعى است که خالق انسان و عالم به خفایاى وجودى او و آگاه به کیف و کم حقوق هر فرد انسانى است.
مشاهده مىشود که اگر پیشفرض برابرى حقوق انسانى به معنى خاضع و تسلیم شدن ذهن فقیه در برابر احکام عقل ظنى انسان مدرن باشد، دخالت دادن آن در فرآیند استنباط، کاشف از حکم الهى نخواهد بود، بلکه توسعه آن موجب منحرف شدن از دین حق و به محاق رفتن احکام شرعیه خواهدشد. امام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) به ابان بن تغلب فرمودند: “یا ابان ... السنه اذا قیست محق الدین” (التهذیب شیخ طوسى ج 2 ص 441 و المحاسن برقى ج 1 ص 214 و مالک در کتاب الموطا ج 3 ص 65) یعنى قیاس کردن (سنجش با عقل ظنى به طریق تمثیل منطقی) موجب به محاق رفتن دین مىشود.
نویسنده محترم آیت الله صانعى را دنباله رو امام خمینى دانسته است و بالنتیجه تاثیر عنصر زمان و مکان در فقاهت را که امام مطرح مىفرمودند به پس ذهن داشتن پیشفرضهاى نو و مدرن معنا مىنماید. وى از استدلال امام در بحث حق طلاق زن، بر خلاف نظر شوراى نگهبان یاد مىکند که فرمودند: “طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا با الزام وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود واگر جرات بود مطلبى دیگر بود که آسانتر است.” البته سند این عبارت را نویسنده محترم بیان ننمودهاند و عدم ذکر سند، قطعا ضعفى در مقالات علمى محسوب مىشود. در هر صورت، عجالتا این عبارت را در صحیفه امام نیافتم (که صد البته دلیل بر نبودن آن نیست) اما در جلد 6 صحیفه امام، در انتهاى سخنرانى امام مورخ 13 اسفند 1357 در مدرسه فیضیه قم با حضور هزاران تن از بانوان قم آمده است: “اگر مردى با زن خودش بدرفتارى کرد و در حکومت اسلام او را منع مىکنند، اگر قبول نکرد تعزیز مىکنند ، حد مىزنند و اگر قبول نکرد مجتهد طلاق مىدهد.”(ص 302)
دلیلى که نویسنده محترم بر مدخلیت دادن پیش فرض هاى زمانى و مکانى در فقاهت امام خمینى ارائه دادهاند، اعم از مدعا است زیرا عبارت فوق را مىتوان بر حکم ثانوى حمل کرد که در اختیار ولى فقیه و حاکم شرع است . در حکم ثانوى طبق قاعده عقلى دفع افسد به فاسد یا تقدیم اصلح بر صالح، به بیان حکم شرعى پرداخته مىشود. این حکم شرعى حکم اولى عندالله نیست که از نصص دینى با ذهن خالى از پیش فرضها به دست مىآید. به عبارت دیگر گاه فقیه و مجتهد جامع الشرایط، در شرایط خاص زمانى و مکانی، حکم اولى را به دلیل حکمى اهم،به طور موقت (مادامى که آن شرایط برقرار است) از فعلیت ساقط مىکند بدون آنکه آن را بالکلیه انکار کند، حال آنکه مدعاى نویسنده محترم آن است که مجتهد مىتواند با پیش فرضهاى خود عامدانه و عالمانه استنباط خود را از نصوص عوض کند وحکم جدیدى را به عنوان حکم اولى ابدى و ثابت استنباط کند. در مسئله مدخلیت داشتن زمان و مکان که امام راحل مطرح مىفرمودند استنباط فقهاى پیشین تخطئه نمىشود (مگر به دلایل کاملا فنى و تخصصى فقاهتی) بلکه بنا به شرایط موقت زمان و مکان و تشخیص مصلحت اندیشانه مجتهد جامع الشرایط حکم ثانوى فعلیت مىیابد، اما در فرض نویسنده محترم مجتهد با تکیه بر پیشفرضهاى خود استنباط فقهاى دیگر را تخطئه مىکند و حکم استنباطى را حکم الله مىشمارد.
ایرادى که بر این شق اخیر یعنى فرض نویسنده محترم وارد است یک ذوحدین )Dilemma( است یا مقصود شارع مقدس از همان بدو تشریع حکم (صدر اسلام)، همان چیزى بوده است که این مجتهد نوگرا امروزه (پس از قرن ها) استنباط کرده است و یا مقصود شارع دو حکم بوده است؛ حکمى مدت دار (حکمى که فقهاى پیشین استنباط کرده بودند) که تا زمان ما تاریخ مصرف داشته است و حکمى دیگر که براى زمان ما تشریع شده است. بنابر گزینه دوم شارع مقدس در بیان حکم اول از الفاظ استفاده کرده اما در بیان حکم دوم بر عقل مدرن انسان هاى قرن پانزدهمى (ه- .ق) تکیه نموده است. قسم اول مستلزم آن است که شارع مقدس، 14 قرن مومنین و مجتهدین را به خطا افکنده باشد (در حالى که مىتوانست با بیانى روشنتر، مطلب مورد نظر خویش را برساند تا براى درک مطلب موردنظرش نیازى به عقل پیشرفته قرن پانزدهمى نباشد)، اما این امر از حکیم قبیح است. قسم دوم، عملا منجر به تشویش و اضطراب در حکم شرعى مىشود زیرا عقل مدرن، عقلانیت ظنى است که دائما در معرض نقد و تبدیل و تحول است. برخى فیلسوفان اخلاق بر اساس سیالیت و نسبیت به وجود آمده در مبانى اخلاق، بر ثبات مفاد منشور حقوق بشر خرده مىگیرند و برخى بر اساس نظریه قبض و بسط، به تکامل دائمى نتایج فکرى بشر معتقدند. آیا در این میان و در بحبوحه پلورالیسم و سپتیسیسم، مىتوان امیدى داشت که مستمسک وثیقى براى دریافت نظر شارع مقدس یافت شود؟! شارع مقدس چرا از ابتدا مدت دار بودن حکم خود را بیان نفرموده، بلکه آن را مطلق آورده است؟! آیا اوامر و نواهى و حدودش را به انبوهى از نظرات متعارض به ظاهر عقلى احاطه کرده است که هیچ یک را نمىتوان با قاطعیت واطمینان خاطر اخذ نمود؟!
به علاوه مىتوان از نویسنده محترم سوال کرد که اگر بنا بر صرف فرض، شارع مقدس مقصودش آن بود که احکام صدراسلام الى الابد پایدار و ثابت باشند، همواره میراث زنان، نصف مردان باشد، دیه آنها نصف باشد، ... مقصود خود را چگونه باید مطرح مىفرمود؟ آیا راهى جز همین ظواهر اطلاقات در نصوص قرآنى و روایى داشت؟! پس به چه دلیل؛ ظواهر را حمل بر معانى بعیده (عدم اطلاق یا تقیید حکم به مدت زمانى خاص) مىکنید؟ براى چنین حملى مسلما دلیلى از عقل ظنى کفایت نمىکند.
نویسنده محترم در توضیح روند استنباط آیت الله صانعى در مورد تساوى دیه زن و مرد مىنویسد:”قرآن کریم درباره مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان ساکت است... در این میان آیت الله صانعى با تاکید بر روایاتى که شیخ حر عاملى در ابتداى کتاب الدیات از کتاب وسائل الشیعه آورده، بر برابرى دیه زن و مرد، مسلمان وغیر مسلمان تاکید کرده و تبعیض و تفاوتى در آن نمىبیند. تعداد این روایات 14 حدیث است و در میان آنها نیز روایات معتبر بسیارى به چشم مىخورد... به نظر ایشان ایرادى که مىتوان به روایات مدعى نابرابرى دیه زن و مرد، مسلم و غیر مسلم وارد کرد در درجه اول به ضعف سند و عدم ثقه بودن راوى و در درجه دوم به مخالفت کلى با کتاب و سنت بازمىگردد”.
در کتاب “فقه الثقلین فى شرح تحریر الوسیله” که حاوى مباحث درس خارج آیت الله صانعى است، دلیل ایشان اطلاق اخبار مزبور ذکر شده است. به عبارت دیگر 14 روایتى که نویسنده محترم بدانها اشاره نموده است، تاکید بر برابرى دیه زن و مرد ندارد،بلکه صرفا “در این روایات هیچ اثرى از تفصیل میان دیه مرد و زن و کامل بودن یکى و نصف بودن دیگرى دیده نمىشود”. آیت الله صانعى آنجا توضیح مىدهند که “تنها در روایت ابى بصیر آمده است که “دیه مرد صد شتر است...” که اشعار ضعیفى به اختصاص این دیه به مردان دارد، اما[باید دانست که] تعبیر به “رجل” [به معناى فرد انسان چه مرد باشد و چه زن] در اخبار و مکالمات رایج است”(2)
ایشان به سادگى از کنار این امر عبور مىکنند که اطلاق این اخبار به وسیله اخبار دیگرى که صریحا دیه زن را نصف دیه مرد مىدانند تقیید خورده، قابل استناد نیست. جالب آن است که ایشان سند این روایات را مورد بررسى قرار نمىدهند، در حالى که روایت ابى بصیر و نیز روایات دال بر نصف بودن را دقیقا و مفصلا از نظر سند بررسى کرده، برخى از آنها را مخدوش اعلام مىدارند.
آیت الله یوسف صانعى در رد اخبار و نصوص مستفیضه که در کتب اربعه، 15 مورد از آنها را مىتوان دید و حدود ده روایت صحیحه (به اعتراف آیت الله صانعی) در میان آنها وجود دارد و همگى اثبات مىکنند ولى دم زن مقتوله باید نصف دیه مرد قاتل را در صورت قصاص کردن او به اولیاى مرد قاتل پرداخت نماید. آنها را صرفا “مخالف کتاب الهى و سنت و عقل و قواعد و اصول مسلم اسلامی” مىشمارند و در نتیجه، آنها را فاقد هر گونه حجیتى تلقى مىنمایند.(3) بنابراین،آیت الله صانعى دلیل مورد اعتنا و قابل اتکایى براى رد اخبار نصف بودن دیه زن ندارند و فقط به مسئله مخالفت اخبار مزبور با کتاب استناد مىکنند. این مخالفت به اعتقاد آیت الله صانعى میان اخبار نصف بودن دیه زن با آیات عدل در قرآن رخ مىدهد. اما ایشان به هیچ روى مشخص نفرمودهاند که چگونه از آیاتى که دستور به عدل مىدهند مصادیق عدل را استنباط فرمودهاند و چرا نصف بودن دیه زن همچون نصف بودن ارث او که در قرآن تصریح بدان شده است ، مصداق عدل نباشد؟!
پىنوشتها:
1 - میثم محمدی، اعتماد ملی، پنجشنبه 7/4/1386، شماره 398، ص 14
2 - فقه الثقلین، تهران موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) ، 1382 ، ص 191، ایشان در صفحات 208 و 209 در مبحث دیه اعضا نیز به همین روش اثبات مىنمایند که ذکر رجل در برخى روایات، خصوصیتى نداردو منظور فرد انسانى بدون در نظر گرفتن جنسیت آن است. روشن است که نحوه نگرش ایشان به روایات باب (خدشه در روایات صریحى که بر نصف بودن دلالت دارند به صورت خدشه سندى و یا با مخالف دانستن آنها با قرآن، و نیز الغاى خصوصیت در روایاتى که موضوعشان رجل است و ضمنا دلالت بر تفاوت مىکنند) کاملاجدلى و مبتنى بر پیشفرض “تساوی” است و مىتوان با کنار گذاردن این پیشفرض، روایات صحیح السند صریحه را مبنا قرار داده، به قرینه آنها، روایات ذو اشعار (مشتمل بر لفظ رجل) را دلیل بر تفاوت دانست و خصوصیت رجل را ملغى ننمود.
3 - همان ، ص 164