عدالت اسلامی و تطورات تاریخی

امیرعلى محقق
مفهوم عدالت یکی از مفاهیم اساسی فلسفه های قدیم وجدید است و در عالم اسلامی در دانشهای مختلف مورد بحث واقع شده است: در «کلام» به عنوان یکی از اصول مذهب شیعه و معتزله؛ در «فقه» در مسائلی از جمله به عنوان یکی از صفات قاضی و گواه و امثال آن ؛ در«اخلاق» که از نظر فارابی دیباچه سیاست است و مهمتر از همه در «سیاست».
در دوره اسلامی، سه تفسیر از عدالت، به چشم می خورد: اول، در فلسفه سیاسی، خواه به عنوان عدالت در کاینات و بهره مندی هر ممکن از هستی شایسته و بایسته خویش و خواه به عنوان عدل مدنی و یکپارچگی اجزاء مدینه به برکت توزیع خیرات قابل اشتراک وحراست از آن و در واقع، این تفسیر از عدالت، به فضیلت وسعادت جامعه معطوف است . دوم، در کتابهایی چون «سیرالملوک» خواجه نظام الملک طوسی که عبارت است از بازگشت به نظام سنتی و حفظ حدود و مراتب، یا به قاعده خویش در آوردن هر کاری و رسمی که از قاعده خویش خارج شده است به دست پادشاهی صاحب رأی و در واقع این تفسیر از عدالت معطوف به بقای ملک و مملکت و تغلب است، نه در سمت و سوی سعادت و فضیلت جامعه. سوم، در کتابهای فقهی چون «احکام السلطانیه» ماوردی که عدالت صفتی برای امام وقاضی وگواه و غیره و به تعبیری راستی و درستکاری کارگزاران حکومتی است.
معتزله و عدالت
تأکید معتزله بر صفت عدل الهی از میان سایر صفات ، به منظور بارز کردن مسئولیت خودکامگان اموی و عباسی بوده است. چه آنکه ظلم از خداوند متعال نارواست تا چه رسد به انسان. به علاوه، شیعه و معتزله برای تبیین عدل الهی «حسن و قبح عقلی» را مطرح نموده و مثل حکمای پیشین گفته اند: کار هر کس اگر از روی اختیار نباشد، نه نیک است و نه بد، اما اگر از روی اختیار باشد، بیش از آنکه «کار » است به حکم عقل ، متصف به صفت «نیک» یا «بد» است، اما اشاعره حسن و قبح عقلی را انکار کرده و گفته اند: کارهایی مثل عدل، ظلم، امانت، خیانت، قتل، احیا ، دروغ و راست ، یکسان و همانند یکد یگرند . از هر چه خداوند نهی کند «زشت» و به هر چه امر کند «نیکو » است . یعنی عقل در حسن اشیاء و قبح آنها حکمی ندارد و این گونه نیست که در کار کسی ، قبل از آمدن شرع ، صفتی حقیقی به عنوان حسن یا قبح وجود داشته باشد که شرع کاشف آن باشد ـ چنانکه معتزله بر آنند ـ بلکه شرع است که «حسن» یا «قبح» را محقق و مبین می سازد و قبل از ورود حکم شرع کارها نه «زشت» اند و نه «زیبا». در این باره است که علامه حلی از ابوالحسن بصری روایت کرده است که با انکار حسن و قبح عقلی ، هیچ یک از قواعد و پایه های اسلام استوار نمی شود. زیرا اگر هیچ کار «زشت» نباشد ، چرا خداوند ، فقط پیامبر صادق مبعوث کند؟ و چرا شخص ریاکار و دروغگو را به پیامبری نگزیند؟! و چرا مطابق مصلحت آدمیان حکم کند؟! چرا از لذات و شهوات منع کند؟ چرا ستمکار را دوست نداشته باشد؟! چرا داد مظلوم از ظالم بگیرد ؟! چرا به وعده بهشت و دوزخ وفا کند ؟ و همچنین اگر هیچ کار، قبیح نباشد یا از خداوند قبیح نباشد، همه این گونه احتمالات رواست. اصلاً ، اثبات نبوت از راه آوردن معجزه متوقف بر این است که ما صدق خداوند را پذیرفته باشیم که این خود به اثبات حسن و قبح عقلی یعنی حسن صدق و قبح فریبکاری و دروغ بستگی دارد .
شیعه و معتزله تلاش کرده اند اشاعره را ملزم کنند که تنها با توسل به یک اصل عقلی می توان از این مخمصه رها شد . هیچ راه دیگری نیست . پس، اگر پذیرفته شود که عقل به قبح کذب و حسن صدق فتوای قطعی می دهد و صدور قبایح از خداوند را محال می انگارد، اعتماد به صداقت انبیا نیز تصحیح می شود. تنها دلیل شیعیان و اعتزالیان که اشاعره از آن گریزگاهی نیافته اند همین است که ایمان به صدق نبی در صورتی میسر است که به حکم عقل در باب حسن صدق و قبح کذب تن در دهیم وگرنه، به تعبیر علامه حلی ، هیچ یک از قواعد اسلام استوار نمی شود. بنابراین، شیعه و معتزله که عدل را در زمره اصول مذهب خود آورده اند ، می گویند : چون خداوند حکیم است و از حکیم جز خیر و صلاح نیاید و به حکم عقل رعایت مصالح انسان ها بر او واجب است، بر او قبیح است که انسان را مجبور به عملی قبیح یا حسن کند، آنگاه او را بدان عمل عقوبت کند یا ثواب دهد. آنان این اصل را «عدل» خوانده اند .
فارابی و عدل
فارابی تنها کسی است که نماینده فلسفه سیاسی (دانش استنتاج اندیشه سیاسی از مقدمات فلسفی) در دوره اسلامی است.به نظر فارابی طرح پرسش سیاسی، نمی تواند از طرح پرسش فلسفی جدا باشد. چه آنکه هستی مدنی انسان، بخشی از هستی ( موضوع فلسفه) است . او سیاست را در افق فلسفه وجود طرح می کند و می گوید : همان گونه که همه موجودات از وجود اول است، وجود مدینه و سامان آن نیز از وجود رئیس اول است و همان گونه که مبدأ اول بر جهان تقدم دارد، رئیس مدینه نیز بر مدینه تقدم دارد. شاید تفکر سیاسی فارابی فقط به تحلیل رأس هرم اجتماع انسانی می توانسته است بپردازد . او تقدم مدینه بر فرد که پایه تفکر سیاسی یونانی بود، کنار نهاد. به هر حال، او نیل به سعادت را فقط از راه تشکیل مدینه و مشارکت در آن امکان پذیر می داند و سیاست مدینه را در اخلاق فردی حل نمی کند ـ چنان که بعداً خواجه نصیر کرد ـ بلکه اخلاق را دیباچه سیاست و بخشی از سیاست تلقی می کند و اخلاق را فقط در مدینه قابل طرح می داند و سیاست را سامان بخش اخلاق به حساب می آورد. این نظر ، یعنی تابع سیاست شمردن اخلاق ، در دوره اسلامی ، منحصر به فارابی است ، چنانکه توجه به اهمیت تشکیل مدینه و راه حل مدنی ، به او اختصاص دارد . میان تأسیس فلسفه به وسیله فارابی ، در دوره اسلامی و طرح رابطه سیاسی به وسیله او ، پیوندی ناگسستنی وجود دارد. به نظر او رابطه سیاسی فقط زمانی شروع می شود که تغلب ( رابطه خودکامه میان شبان و رمه ) از بین برود. در مهمترین اثر فارابی «آراء اهل مدینه فاضله » که مشتمل بر فشرده تفکر فلسفی و سیاسی اوست نخست هستی شناسی او و سپس فلسفه سیاسی او ، توامان ، آمده است. او همانند دو فیلسوف بزرگ یونانی ، افلاطون و ارسطو ، سیاست مدنی را در کانون توجه خود قرار می دهد و آن را در عرصه وجود شناسی طرح می کند و هستی مدنی انسان و مرتبه وجودی او را از هستی شناسی و فلسفه اولی، استنتاج می کند . گر چه او ، برخلاف یونانیان رئیس اول را بر مدینه مقدم می دارد و بحث اخلاقی را مبنای سیاست می داند و رابطه میان آدمیان را رابطه ناقص و کامل تلقی می کند، نه رابطه میان انسان های برابر .
فارابی ، تا حدی همچون افلاطون ، تشخیص امر عادلانه در امور مربوط به شهر و در امور خصوصی را به برکت فلسفه امکان پذیر می داند.از نظر فارابی ، عدل در عالم کون و فساد ، آن است که «بایستی هریک از موجودات این عالم ، از چیز هایی که هریک از آنها در نزد خود دارند، بهره مند باشد و به آنها دست یابد.»این به اصطلاح، عدالت تکوینی است که به نظر او ، «در نحوه ضبط و ربط امور ممکن و تدبیر آنها عدل ساری و جاری است و هرممکن از سهم خود از هستی برحسب شایستگی خویش بهره مند است.»
اما، درباره عدالت مدنی از نظر فارابی او نخست مدینه را تشریح می کند و ضمن این تشریح، به عدل می رسد و می گوید: مدینه به گونه ای است که بخشهای مختلف آن سر وسامان یافته و با « محبت» با یکدیگر پیوند یافته و با «عدل» و کارهای عادلانه یکپارچه مانده اند.در واقع ، «عدل، اولاً، در تقسیم خیرات است که مشترک و متعلق به همه اهل مدینه است ، ثانیاً ، در حفظ وحراست آنها. » این خیرات همان سلامت، اموال، کرامت، مراتب وسایر خیرات قابل اشتراک بین اهل مدینه است. چه آنکه هریک از اهل مدینه، سهمی از این خیرات ، برابر با شایستگی خویش دارد که کمتر یا زیادتر شدن آن ظلم است : کمتر شدن آن، ظلم به خود او است و زیادتر شدن آن، ظلم به اهل مدینه است. آنگاه فارابی می افزاید : شاید، کمتر شدن آن، ظلم به مدینه نیز باشد. سپس ، او گستره عدل را شامل حفظ و حراست سهم هریک از اهل مدینه تلقی می‌کند.