* عابد الجابری به عنوان یکی از اندیشمندان معاصر جهان عرب شناخته میشود. وی بر این باور است که با استفاده از روش معرفتشناسانه با میراث فکری جهان عرب برخورد و از هر گونه داوری ایدئولوژیک پرهیز کرده و معتقد است که پروژههای فکری که هر کدام به نحوی در جهان عرب رشدکردهاند. شما این نحوه نگاه عابد الجابری را چگونه نقد میکنید؟ آیا نگاهی که جابری به این شیوه بر مبانی فکری که در جهان عرب سوق یافته میتواند به عنوان نگاهی برای اندیشمندان ایرانی مورد توجه باشد که آنها از این نگاه بهرهبرده و از دام ایدئولوژی به تعبیر جابری دوری کنند؟
** در برههیی از تاریخ، یعنی پس از شکست ١٩٦٧، گروهی از اندیشمندان عرب با بهرهگیری از روشهای نو در پی بازخوانی سنت عربیاسلامی برآمدند. آنان به نقد معرفتشناختی سنت پرداختند تا آن را بازسازی کنند، برخی این گروه را جریان نومعتزله و بعضی آن را واکاوی سنت و اخیرا عبدالله بلقزیز، در سهگانهاش: عرب و مدرنیته، جلد اول١، جریان عقلگرای نقادانه تلفیقی نامیده است؛ جریانی که شاید از نقطهنظری افرادی چون عبدالرحمن بدوی، ادوارد سعید، مطاع صفدی، حسن حنفی، علی اوملیل، فهمی جدعان، هشام جعیط و سهیل القش را با همه اختلافاتی که با هم دارند، بتوان در آن جای داد. افراد این جریان هم سنت و هم مدرنیته، هم عقل اسلامی و هم عقل غربی را به خوبی میشناسند، هر دو را نقد میکنند و از هر دو برمیگیرند.
جابری چهره بارز چنین جریانی است. او نیز با نقد معرفتشناختی از سنت، خواهان بازسازی آن است. جابری نقدهایی را که از سوی نیروهای لیبرال ـ دینی (سلفی) ـ چپ ـ ناسیونالیست به سنت شده است، برنمیتابد و نقد آنان را به سبب فقدان نگاه عینی و تاریخی، بنیادگرا یا به عبارتی دارای فهمی سنتی از سنت قلمداد کرده است و نخستین گام شناخت علمی سنت، گسست از این فهم سنتی است. از این جا به بعد جابری میخواهد آشکارا رویبرگرداندن از اشکال سنتی تحلیل را اعلام کند.
بیشک در ایران نیز عزیزان بسیاری به نقد سنت پرداختهاند و حتی برخی از آنان شاید با جابری وجوه تشابهی داشته باشند، برای نمونه میتوان به دکتر سید جواد طباطبایی اشاره کرد با این تفاوت که جابری بیشتر متاثر از متفکرین فرانسوی چون باشلار، پیاژه، آلتوسر و فوکو است یا دستکم نقد سنت او پژوهشی ساختارگرایانه است اما دیگری (دکتر طباطبایی) به ویژه در روند تکخطی تاریخ بیشتر از ایدهآلیسم آلمانی متاثر است گرچه اندیشمندان فرانسوی بر آرای او بیتاثیر نبودند.
* جابری اعتقاد دارد برای اینکه جامعه عربی بتواند پیشرفت کند، باید روی به سوی خرد آورد و از نقادی دوری نکند لذا شدیدا این جامعه باید به بازنویسی تاریخ خود بر اساس معیار نقادی روی کند تا از انحطاط تاریخی که گرفتار آن شده دور شود. طی سالهای اخیر هم کسانی از اندیشمندان ایرانی نیز صحبت از انحطاط تاریخی کردهاند. آیا با نگاه جابری به سوی نقادی تاریخ و روشی که برگزیده با نگاهی که اندیشمندان داخلی مبنی بر نقد تاریخ دارند، میتوان تقاربی یافت؟
** بله اساسا رویآوری جابری به فلسفه به سبب تعقل و تامل و نقد موجود در فلسفه است؛ تعقلی که در خدمت نقد و برآمده از نقد باشد. همچنان که بارها گفتهام او نقد را باران رحمتی میداند که گلستان اندیشه را بارور میسازد. از این روی، جابری از آغاز هیاهو (ما و میراث فلسفیمان) تا دو ماه پیش از آرمیدنش مشغول نقد سنت جهت بازسازی آن بود.
فزون بر جابری اندیشمندان عرب دیگری در پروژههای کلانی چون نقد عقل دینی (صادق جلال العظم) نقد عقل اسلامی (محمد آرکون)، چهارگانه نقدِ نقدِ عقل عربی (جرج طرابیشی)، نقد عقل غربی (مطاع صفدی)، نقد عقل مذکر (فاطمه مرنیسی) و در پروژههای ناتمامی چون نقد عقل محض عربی و نقد عقل وجودی عربیاسلامی، سنت را نقد کردهاند. اگر ناقدین آثار محمد عابد جابری: فتحی التریکی، یحیی محمد، جرج طرابیشی، علی حرب، الزواوی بغوره، الترکمانی، کمال عبداللطیف و غیره را نام ببریم، تنها در نقد آثار جابری فهرست بالابلندی از منتقدین خواهیم داشت. بله درست میفرمایید در همه پژوهشهای جابری، تاریخ البته نه تاریخ روایی، به شکل نیرومندی حضور دارد. جابری بر آن است بدون تحلیل نقادانه شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی زمان شکلگیری متن، فهم درست آن ممکن نیست و این کار تنها از پرتو تاریخ میسر است. در مورد شق آخر پرسشتان مایلم عرض کنم: بیبضاعتتر از آنم که بتوانم در این زمینهپاسخی بدهم.
* مفهوم عقل عربی را توضیح دهید. این مفهوم چه ساز و کار جدیدی برای اندیشه عربی در دنیای جدید ایجاد کرده و چگونه با فکر دنیای مدرن ارتباط برقرار میکند؟
** پرسش شما کاملا بجاست، جابری خود، در جلد اول چهارگانهاش، تکوین ــکه به همین قلم ترجمه و منتشر شده استــ فصلی با عنوان عقل به کدام معنا، دارد. در این فصل پرسشهایی را که ممکن است خواننده مطرح کند، جابری مطرح کرده است. جابری میگوید: منظور ما از عقل عربی، عقل ویژه عرب و مختص آن نیست و ادامه میدهد: «عقل عربی» عقلی است که در بستر تولید فرهنگ معینی و به میانجی همان فرهنگ: فرهنگ عربی اسلامی، پدید آمده است. جابری سپس با بهرهگیری از مفاهیم لالاند: عقل برسازنده (وجه تمایز انسان و حیوان) و عقل برساخته مینویسد: منظور ما از عقل عربی، همان عقل برساخته است. یعنی همه مبادی و قواعدی که فرهنگ عربی به مثابه شالودهیی برای کسب معرفت، پیش پای گروندگان به آن قرار میدهند و در ادامه میگوید: اجازه دهید بگویم، به مثابه نظام معرفتی است که فرهنگ عربی به گروندگانش تحمیل میکند.
این عقل یا عقلانیت ویژگیهای بسیاری دارد، از جمله در دورهیی از تاریخ ــعصر تدوینــ تکوین یافته و همچنان در حال بازتولید خویش است. این عقل، بیانی، شباهتگرا و بر پایه بلاغت و تفسیر و فقه و نحو، بنا شده است و شالوده آن قیاس غایب بر شاهد و رابطه فرع با اصل است. این عقلانیت در دانش بلاغت، «عنصر تشبیه» و در علم کلام «قیاس کلامی» و در اصول فقهی «قیاس فقهی» را بنیاد نهاده است. اما در فرهنگ عربی اسلامی، عقلها یا نظامهای معرفتی دیگری نیز پدید آمده است، مانند عقل عرفانی و عقل برهانی. لُب کلام اینکه جابری تنها این عقل برهانی را دارای ظرفیت ارتباط با دنیای جدید میداند.
از نگاه جابری، این عقل، ارسطوگراست و فزون بر اینکه با خرد ستیزی ندارد، خردگرا و برهانی است. عقل برهانی مورد نظر جابری با ابنباجه، جوانه میزند، با ابنطفیل، رشد میکند و با ابنرشد، شکوفا میشود. به نظر جابری فقط از این عقل یا عقلانیت یا نظام معرفتی میتوان چیزی بیرون کشید که راهگشای مشکلات امروز باشد. او صراحتا میگوید: «نسل آینده اگر میخواهد اصیل و معاصر باشد، چارهیی جز حلقهزدن به گرد ابنرشد ندارد.»
* جابری چه تمایزی میان فیلسوفان ایرانی و عربی قایل میشود و اینکه جعل واژه فلسفه عربی چه تمایزی با فلسفه اسلامی ایجاد میکند؟
** اجازه دهید پرسش شما را از آخر پاسخ دهم، در آثار جابری اصطلاح فلسفه عربی! وجود ندارد، هر جا صفت عربی آمده است، پس از واژههای گفتمان، اندیشه، عقلانیت و عقل است، از این رو در آثار او مفاهیمی چون گفتمان عربی، اندیشه عربی و عقل عربی است و فلسفه مورد نظر او فلسفه اسلامی است بنابراین در هیچ یک از آثار جابری، فلسفه عربی! وجود ندارد تا بخواهد آن را جعل کند و بخواهد وجه تمایز آن را با فلسفه اسلامی بررسی کند. اساسا بهکارگیری مفهوم گسست اپیستمولوژیک به جای «ویژگی» از سوی جابری بدین سبب است که بحث را به دور از پارامترهای ناسیونالیستی، درون فرهنگ عربی- اسلامی پیش ببرد. این را خود او در مقدمهاش بر کتاب ما و میراث فلسفیمان، مطرح کرده است. ببینید، شاید یکی از اختلافات اساسی جابری با دیگران از تعریف آنچه «فلسفه اسلامی» نامیده میشود آغاز شده باشد، به هر حال او معتقد است، این فلسفه «خوانش پیگیر یا آفرینندهیی از تاریخ ویژه و تاریخ معرفتی متافیزیکیاش نبوده بلکه خوانش یا خوانشهایی از فلسفه دیگر است ».
بنابراین «در محتوی معرفتی چیزی در آن یافت نمیشود اما در کارکرد ایدئولوژیک است که معنا و تاریخ پیدا میکند». عامل دوم اختلاف، گسست است، گسستی که در این فلسفه به وجود آمده و سبب شده است تا این فلسفه از نگاه جابری به فلسفه مشرقی و فلسفه مغربی تقسیم شود. فلسفه مشرقی بیشتر به مفاهیم گنوستیک و نوافلاطونی و حرانی گرایش دارد و دلمشغول درآمیختن عقل و نقل یا دین و فلسفه در یکدیگر است، عامل چنین امری از نگاه جابری، دشواره عقل و نقل در مشرق جهان اسلام است که خود بحث مفصلی است. جابری معتقد است به سبب وجود چنین دشوارهیی در مشرق جهان اسلام، فارابی، ابنسینا و غزالی... چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و ضربهیی که ابنسینا به فلسفه وارد کرده است از ضربه غزالی مهلکتر بوده است.
در حالی که چنین دشوارهیی در مغرب جهان اسلام وجود نداشت. بنابراین کسی مجبور نبود تا فلسفه را در خدمت سازگارگری عقل و نقل یا دین و فلسفه بهکار گیرد. از این روی، فلسفه در آنجا (مغرب جهان اسلام)، ارسطویی و خردگرا ماند. بنده به شکل کلی دو بخش پرسش شما را پاسخ دادم. اما اگر بخواهم آرام و بیهیاهو اندکی وارد جزییات شوم، جابری، ابن سینا و فاربی و دیگر فلاسفه را با اندیشههایشان معرفی میکند. غزالی را اشعری و ابنسینا را مشرقی، میشناسد، زیرا از نگاه او آنان در فرهنگ عربی اسلامی به دنیا آمدند، در این فرهنگ و با زبان همان فرهنگ تحصیل و پژوهش کردند و در همان فرهنگ بالیدند. ابن سینا را جابری آفتاب تابان این فرهنگ معرفی میکند اما عاملی که سبب جدایی ابنسینا و فارابی از ابنباجه و ابنطفیل و ابنرشد شد، همان دشواره موردنظر بود. شما بهتر میدانید که پژوهشهای جابری بیشتر متمایل به ساختارگرایی و به ویژه فوکو است. یکی از اصول آنان، هدف قرارندادن نمونههای انتخابشده: متون و گواههاست. به عبارتی نه متون و نه صاحبانشان و نه حتی پروژههای مطرحشده از سوی آنان نمیتوانند هدف باشند.
روشنتر بگویم: ساختارگرا اگر ضمن پژوهش به متونی دست یافت که نویسنده ناشناختهیی دارد اما میتوانند به کل مورد نظر او خدمت کنند، آنها را ترجیح خواهد داد زیرا آنچه برای او اهمیت دارد، نه نمونههای عرضه شده یا افراد عرضهکننده، بلکه عقل یا عقلانیتی است که بر این نمونهها حکمفرماست و جابری در این فارابی وابن سینا و... از این اصل ساختارگرایانه پیروی کرده است. در چهار ماه گذشته بنده فزون بر نشستهای دوستانه دو نشست رسمی در پژوهشکده تاریخ داشتم. بیشتر پرسشها در این دو نشست، متاسفانه حول این محور بود که گویا جابری برخورد نادرستی با فارابی وابنسینا داشته در حالی که او آرای این بزرگان را نقد کرده است ونقد او وحی منزل نیست و هرکسی میتواند آرای او را بدون هیچ اتهامی نقد کند، جابری ضمن نقد این دو فیلسوف آنان را بزرگان فرهنگ عربی اسلامی میداند و با اندیشههایشان برخورد میکند نه با تبارشان.
* آیا فکر جابری برای اندیشمندان امروز ایرانی که در کشاکش سنت و مدرنیته هستند، میتواند حرف نویی برای گفتن داشته باشد؟
** احساس من این است که جابری برای خواننده آثارش حرفهای تازه بسیار دارد، اگر این احساس درست باشد، خواننده آثار او متوجه میشود، مفاهیم هیچگونه تقدسی ندارند، مفاهیم ابزارند و بهکارگیری آنها برآمده از نیاز است و میتوان آنها را از حوزهیی به حوزه دیگر منتقل کرد و هرجا مفیدتر واقع شوند، بیشتر به کار گرفته میشوند. برای نمونه مفهوم اپیستمه (با کمی تسامح، معرفت)، مفهوم کانونی کاری فلسفی است که در کتاب واژهها و چیزهای میشل فوکو تبلور یافت. اپیستمه او به گونهیی با تاریخ باستانشناسانه یا تبارشناسانه در پیوند است و به آن ارجاع داده میشود.
در حالی که نظامهای معرفتی مطرحشده از سوی جابری با تصور پیاژه از تاریخ، یعنی به تاریخ تکوینی نزدیکترند، از سوی دیگر اپیستمه فوکو، تنها در فرهنگ عالمانه (مکتوب) خلاصه نمیشود و هر دو فرهنگ مکتوب و عامیانه چون امثال و حکم و اسطوره و قصه و خرافه را شامل میشود. جابری اما، در پژوهشهای خویش تنها به فرهنگ عالمانه بسنده کرده است. فزون بر این، خواننده متوجه میشود آنچه در بهکارگیری مفهوم نقشی مهم ایفا میکند، بومیسازی مفهوم است زیرا بومیسازی در واقع ایجاد رابطه ارگانیک میان مفهوم انتقالیافته و حوزهیی است که مفهوم به آن منتقل شده است. جابری این کار را با هوش و ذکاوت خاصی انجام داده که بخشی از آن را در کتاب سقراطهایی از گونه دیگر و روشنفکران در تمدن عربی آشکارا میتوان یافت.