نویسنده: فرزاد نعمتی
اگر روشنفکری ایرانی را زاییده برخورد واقعیت «ما» (مای ایرانی - اسلامی) با امر مدرن (مدرنیته)، نوگرایی اجتماعی (مدرنیسم) و نوسازی سیاسی (مدرنیزاسیون)، تأمل در باب چگونگی مواجهه با این پدیده‌ها و بذل مساعی در جهت توسعه غرب‌مدار بدانیم، می‌توان به تعبیر محمد منصور‌هاشمی، روشنفکری دینی را حاصل اعتنای ویژه به تاثیرات اندیشه، توسعه و ایدئولوژی غربی بر «دین ما» پنداشت. در این رویکرد، روشنفکر دینی می‌کوشد با حفظ فاصله از هر دو موضع «سنّت» و «مدرن»، در شکاف موجود میان این دو در جامعه ایرانی بایستد و پس از ویران‌سازی بنای تفاسیر سنّتی از دین، در بازسازی آن بر اساس استفاده از نگرش‌های مدرن، به هندسه جدیدی دست یابد که مطابق با معیارهای زمانه است.
با توجه به غلبه «روح مدرن» بر ذهن زمانه معاصر، این امر به انقلابی در تفسیر دین منجر می‌گردد که اقبال لاهوری از آن به مثابه «تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» نام می‌برد. از سویی دیگر، روشنفکر دینی با عنایت به محدودیت‌های تفسیر دینی و شرایط اجتماعی جامعه ایرانی، جهت تاثیرگذاری بر روند تحولات فکری و عملی، ناگزیر از کنشی انضمامی در متن واقعیات جامعه خویش است. به زعم وی، با دین سنتی نمی‌توان در دنیای امروز زیست و از سویی دیگر نیز تقلید از تجربه غرب، به دلیل فربگی سنت و دین‌مدار بودن زیست جامعه ایرانی، به بن‌بست انفعال خواهد رسید. اینگونه است که کارویژه روشنفکری دینی به «سنتز سنت و مدرن» می‌انجامد و چنین امری جز در سایه بازخوانی انتقادی هر دو مقوله امکانپذیر نیست.
بدین‌سان روشنفکر دینی هم از مناسبات اجتماعی جامعه ایرانی و هم از نگرش‌های مدرن متأثر است و هم در تلاش تأثیرگذاری بر دین عوامانه و غربی‌شدن مقلدانه است تا در نهایت بتواند از دل چنین اصلاحی به تفسیری از دین که مطابق با اقتضائات زمانه نو و نیازهای انسان مسلمان معاصر است، دست یابد.
روشنفکری دینی؛ از تولد تا آغاز
اگر روشنفکری دینی را پاسخی ذهنی و عملی به معضلات جوامع اسلامی و عقب‌ماندگی‌های مشهود و پس‌رفت‌های غیرقابل انکار و رکود علمی و فرهنگی مصیبت‌باری بدانیم که امت مسلمان - و در این مبحث به طور اخص جامعه ایران - را در برگرفته بود، آنگاه، می‌توان سیدجمال‌الدین اسدآبادی را سلسله جنبان طرح بحث جنبش‌های اسلامی، آغازگر و مبدا اندیشه و کرداری دانست که علت‌العلل احوالات پریشان مسلمانان را «دور شدن مسلمانان از اسلام واقعی» تشخیص داد و تلاش کرد ضمن اشاره به سکون عقایدی که در اثر رواج خرافات و دو بلیه شوم «استعمار» و «استبداد» در مسلمانان ایجاد شده است؛ به ورطه پذیرش کورکورانه و تقلیدی غرب و توجیه استعمار و در ابعادی دیگر ارجحیت مطلق امر مدرن بر سنت، نیز نیفتد.
در ادامه چنین نگرشی، نقش ممتاز علامه نائینی در تفسیر پویا و بروز از دین در رساله «تنبیه‌المله و تنزیه‌الامه» و آشتی دادن امر مدرن انقلاب مشروطه و سنت دینی به عنوان حلقه واسط نظری و اجتماعی جریان «دینداران نواندیش» قابل تأمل است. نیز نباید از تحول عمده‌ای که در دوران قاجاریه با گردش افکار به سمت و سوی آرای «اصولیون» در حین ضعف بنیه اندیشگی نظام فکری «اخباریون» صورت گرفت؛ غافل شد. اصولیون با نظر مساعدشان به خرد، در کنار کتاب و سنت و اجماع، زمینه‌ساز گذار از سنت‌گرایی شدند و به پیشبرد پروژه فکری روشنفکری دینی کمک کردند. روی هم‌رفته اگر انواع پاسخ‌های مسلمانان به مدرنیته و غرب را در سه دسته «سنت‌گرایی»، «تجددطلبی اسلامی» و «اصلاح‌گری» بازنمایی کنیم؛ می‌توان گفت: «پاسخ اصلاح‌گری نه آنقدر محافظه‌کارانه است که در بخش سنت قرار گیرد و نه آنقدر ترقی‌خواه و متحول که با بخش مدرن سازگار شود.» اگر حسن‌البنا را نمادی از سنت‌گرایی بدانیم و سراحمدخان را که میان حقیقت خداوند و علم تفاوتی نمی‌دید و به پذیرش غرب متمایل‌تر می‌نمود؛ نماینده تجددطلبان به حساب آوریم؛ باید گفت سیدجمال الدین اسدآبادی و متاثر از وی اقبال لاهوری آن دسته اصلاح‌گرانی هستند که بیشتر به خطوط عمده جریان روشنفکری دینی قوام می‌بخشند؛ هر چند نباید از تاثیرات متقابل این سه گروه بر یکدیگر غافل ماند.
زمینه‌های فکری و اجتماعی روشنفکری دینی
در تشریح دلایل و علل تولد روشنفکری دینی به دو زمینه فکری و زمینه اجتماعی اشاره شده است. در زمینه فکری چهار گرایش فکری شرق‌شناسی، سنت‌گرایی، نوگرایی و احیاگرایی دینی به تکوین مفهوم روشنفکری دینی کمک نموده‌اند. شرق‌شناسی به عنوان دانشی که «فرهنگ و دین اسلام» را مهمترین عامل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی می‌داند؛ سنت‌گرایی با واکنش رمانتیک و هیجانی، نوگرایی به مثابه «پذیرش مبادی مدرنیته و تلاش برای انتقال و بسط آن در جوامع پیرامونی» و احیاگرایی دینی با مجاهدت در «سامانبندی مجدد یک جامعه دینی براساس ایجاد ارتباط معقول میان دین و دنیای مدرن» به آشکار شدن خطوط فکری روشنفکران دینی انجامیده است. نمونه‌ای از چنین تاثیرات و تاثرات در منازعه قلمی ارنست رنان و سیدجمال قابل مشاهده است که طی آن سید در پاسخ به دو ادعای رنان مبنی بر 1- مخالفت ذاتی اسلام با علم و 2- ناتوانی اعراب از آموختن علم به سابقه دیرین استبداد در مسیحیت و احتمال تغییر اوضاع اشاره کرده است و بدین‌سان ضمن اذعان به معضلات موجود، آن را نه ناشی از اسلام که متاثر از دور شدن از اسلام حقیقی ارزیابی می‌کند.
در بعد اجتماعی نیز «ساختارهای اجتماعی- دینی در حال تحول، دگرگونی در نظام سیاسی، احیا یا ظهور اصناف و انجمن‌های دینی» قابل ذکر است. با وقوع انقلاب مشروطه و ظهور روشنفکرانی که عموماً عرفی می‌اندیشیدند؛ دسته‌ای از اندیشمندان از موضعی دیندارانه خود را در تقابل با اینان تعریف می‌کنند؛ منتها با آغاز حکومت پهلوی در 1304 ه.ش و تلاش بی‌وقفه این حکومت در شکل‌دهی به مناسبات اجتماعی از منظری ملی‌گرایانه، روشنفکری دینی همچنان در حالت جنینی باقی می‌ماند و به موازات روشنفکری چپ‌گرا به محاق می‌رود. در این دوران شاهد محدودیت‌های روزافزون بر حضور روحانیت سنتی بالاخص در دو حوزه آموزش و قضاوت هستیم.
اتفاقی که با تأسیس نهادی مدرن نظیر مدارس عمومی و دادگستری و در ادامه، دانشگاه، شدت می‌یابد، با این همه از طریق همین مجاری نسلی از دانش‌آموختگان تربیت می‌شوند که پس از شهریور 1320 در قالب تشکل‌هایی نظیر «انجمن اسلامی دانشجویان»، «کانون اسلام»، «کانون نشر حقایق» و بعدها انجمن‌های اسلامی مهندسان، معلمان و پزشکان، هویت‌یابی می‌گردند. در پازل رنگارنگ روشنفکری ایران بعد از شهریور 1320، شاهد حضور همزمان سه گرایش عمده ملی، مارکسیستی و دینی هستیم که تفوق نیز با دو گرایش نخست است.
بازوی چنین روشنفکرانی جبهه ملی و حزب توده هستند؛ هرچند مظاهری از اسلام سیاسی با مشارکت آیت‌الله کاشانی در «نبرد نرم» با انگلستان در ماجرای ملی شدن صنعت نفت به تداوم تفکر روشنفکری دینی یاری می‌رساند. با کودتای 28 مرداد 1332، اما اندک اندک شاهد رقابت پایاپای این سه گروه هستیم. در این دوره «نهضت مقاومت ملی» بیشتر از طریق افراد مذهبی نظیر آیت‌الله زنجانی، مهدی بازرگان، یدالله سحابی و... پیش برده می‌شود، تا آنکه از آغاز دهه 40 با انفعال مشهود در جبهه ملی و متعاقب آن تأسیس نهضت آزادی و در پی حضور گسترده‌تر گروه‌های اسلامی در مبارزات سیاسی، روشنفکری دینی به بنیادی‌ترین رکن روشنفکری ایرانی بدل می‌گردد؛ به نحوی که در سایه‌سار «اسلام ایدئولوژیک» و در ائتلاف با روحانیت سنتی و احیاگرایی دینی، شاهد تحقق انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 است. پس از انقلاب اسلامی روشنفکری دینی ضمن شاخه شاخه شدن، خود را در نسبت‌‌های مختلفی با نظام جمهوری اسلامی می‌یابد و از موضع ایدئولوژیک پیش از انقلاب به موضع اپیستمولوژیک نقل مکان کرده و با نقد وضعیت موجود، شاکله‌بندی می‌گردد. با این تفاسیر می‌توان ادعای غلامرضا کاشی را مبنی بر اینکه جریان مسلط روشنفکری ایرانی دست کم طی چهار دهه اخیر، روشنفکری دین بوده است؛ پذیرفت.
منزلگاه‌های روشنفکری دینی
مقصود فراستخواه در بررسی شماتیک روشنفکری دینی معاصر ایران هفت منزل این جریان را اینگونه بیان کرده است: 1- آستانه مشروطه: دوره تفسیر و انطباق فرهنگی 2- نیمه نخست حکومت پهلوی: دوره هویت‌جویی و رقابت 3- اواخر حکومت پهلوی: دوره مکتب‌گرایی و تدوین ایدئولوژی (دهه 40 و بعد از آن) 4- انقلاب بهمن 57: دوره ائتلاف با سنت‌گرایان 5- دهه اول انقلاب: روند اعتزال و اعتراض سیاسی 6- دهه دوم انقلاب: روند اعتزال و اعتراض معرفت‌شناختی 7-پس از دوم خرداد: دوره برنامه اجتماعی.
در دوره اول شاهد همراهی روشنفکری دینی با روشنفکران غیردینی هستیم. روشنفکری دینی تلاشی برای ایجاد هویت صنفی نمی‌کند و به طور کلی روح غالب این روشنفکری، مفهوم «ائتلاف» است. در دوره دوم، به موازات اقتداریابی ناسیونالیسم دولتی و تجددخواهی آمرانه حکومت پهلوی و گسترش تمایلات مارکسیستی در صحنه فرهنگ و سیاست ایران، روشنفکری دینی با سوق داده شدن به نوعی «هویت صنفی» می‌کوشند با تأسیس نهادهای مخصوص خود را نهادمندتر کنند. در دوره سوم اما متاثر از فضای هویت‌جویی و رقابت دوره دوم، گسترش دیدگاه‌های «بومی‌گرایانه» در واکنش به مدرنیزاسیون سریع غرب‌گرایانه و در پاسخ به خالی شدن صحنه اجتماعی ایران از هویت برسازنده تقابل با رژیم پهلوی، روحیات مکتب‌گرایی و تدوین ایدئولوژی رشد کرد که طی آن اسلام به عنوان مکتبی با آموزه‌های اجتماعی و سیاسی به طرزی ایدئولوژیک قرائت گردید.
در دوره چهارم روشنفکران دینی در گرماگرم رشد اسلام و تشیع سیاسی و ضعف بارز جامعه مدنی ایران آن زمان و با رصد تحولات سیاسی به ائتلاف با روحانیون مبارز دست یازیدند و با پیروزی انقلاب برخی نیز در قدرت سیاسی جدید شرکت کردند و در تثبیت اولیه نظام جمهوری اسلامی موثر واقع شدند. در دوره پنجم با کنار رفتن پرده‌ها از ضرورت عمل سیاسی و آشکارگی تمایزات فکری میان روشنفکران دینی و حاکمیت جمهوری اسلامی، روشنفکران دینی با ابراز انتقاد از موضوعاتی چون سلب آزادی‌ها و حقوق قانونی، سانسور، تفتیش عقاید و... طی روند اعتزالی از حاکمیت به حاشیه رفتند و جدا شدند و حالت نقد و اعتراض به خود گرفتند.
این روند به سه طریق پیگیری شد: 1- معتدل و آزادی‌خواهانه (بازرگان و نهضت آزادی) 2- براندازانه (فرقان، مجاهدین خلق) 3- چپ عدالت‌خواهانه (عزت‌الله سحابی، حبیب‌الله پیمان، لطف‌الله میثمی) در دوره ششم بعد معرفت‌شناختی این اعتزال در شاخص‌ترین نماینده آن دوره، عبدالکریم سروش به مباحثی در جهت تقدس‌زدایی از حکومت دینی و نقادی ساختاری از حاکمیت انقلابی، ایدئولوژیک و مذهبی انجامید و جای پاهای مطمئن‌تری برای تبیین آزادی، کثرت‌پذیری، نوآوری و پویایی فراهم آمد و چالش‌های تازه‌ای هم با انحصارگرایی، مطلقگی و با قشریت و با سایر مسائل مبتلا به امور اجتماعی - فرهنگی گرفت. در دوره هفتم اما با پیدایش خرده فرهنگ دین عقلایی در دوران پنجم و ششم روشنفکری دینی توانست در پیدایش و رشد زمینه‌های مساعد منتهی به دوم خرداد 76 موثر واقع شود و به عنوان یکی از منابع موثر گفتمان‌های اجتماعی ـ سیاسی و چالش‌های فکری ـ فرهنگی» به زیست خود ادامه دهد. (زکریایی، 1378، صص 30-42)
گونه‌شناسی روشنفکری دینی در ایران
نویسندگان مختلف از نظرگاه‌های متفاوت به تقسیم‌بندی‌های متنوعی از روشنفکری دینی دست زده‌اند. آنچه که در اکثر این تقسیم‌بندی‌ها مشهود است؛ پذیرش نطفه‌بندی چنین موجودیتی در آرای سیدجمال‌الدین اسدآبادی و امتداد آن در آرای اندیشمندانی نظیر اقبال لاهوری و علمایی چون علامه نائینی است. با این تفاسیر آنچه محل اختلاف است معیارهای تقسیم‌بندی و متفکران مشمول ملاک‌ها است. در ادامه با ذکر چندی از این تقسیم‌بندی‌ها بحث را پی خواهیم گرفت.
الف) نحله شریعتی/ نحله آوینی/ نحله سروش (محمدباقر خرمشاد)
خرمشاد در تقسیم‌بندی خود که معیار اصلی آن «غرب» و بازنمایی آن نزد روشنفکران دینی است، شریعتی را به عنوان «سلسله جنبان روشنفکری دینی در ایران» معرفی می‌نماید. نزد شریعتی ضمن آنکه «غرب» «دیگری» «ما» است، دین نیز ایدئولوژی مبارزه است. تیغ نقد شریعتی متوجه دو ساحت است؛ نخست «خود روشنفکری و روشنفکران» و سپس «وضع دین و دینداری و دینداران». شریعتی با نگاه برون‌دینی به دین در مقام رصدکننده‌ای دقیق، با صراحت لهجه‌ای غنی ضمن هرس نمودن دین از خرافات و انحرافات، قرائتی از دین را غالب می‌سازد که به دین به مثابه راه‌حلی برای حل مشکلات فکری و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران نگاه می‌کند. از سویی دیگر شریعتی با فاصله‌گیری از «غرب» از وجوه سخت‌افزاری آن که کریه‌ترین شکلش را در استعمار نشان می‌دهد؛ انتقاد می‌کند.
نحله آوینی که نام چمران نیز در کنار آن دیده می‌شود؛ پس از پیروزی انقلاب ساخت‌بندی می‌شود. نزد آوینی دین ایدئولوژی تمدن‌ساز و «غرب» همیشه «استکبار» است. نگاه آوینی بیشتر عرفانی و معنویت‌گرا از نوع انقلابی و مبارزه‌جویانه است و از دین به مثابه الگویی برای «نقد غرب و مبانی تمدنی آن که راهنمای عمل توسعه گشته‌اند»؛ استفاده می‌کند.
نزد سروش اما «غرب» شایسته بازفهمی و تقلید است و از دین انتظار سیاسی روا نیست. شیوه لیبرالیستی و دموکراتیک این نحله رویکرد ایدئولوژیک به دین را برنمی‌تابد و دین را فربه‌تر از ایدئولوژی می‌داند. رجعت به غرب نیز نزد سروش با توجه به تغییر مناسبات ما و غرب، ابعادی مهم می‌یابد و البته چون بازگشتی «فکری، فلسفی، عمیق و آگاهانه است»؛ به نفی خویشتن نمی‌انجامد.
ب)بازرگان (سروش)/ فردید (داوری)/ شریعتی (مسعود پدرام)
در این تقسیم‌بندی، پدرام، احمد فردید و رضا داوری را آن دسته از روشنفکران دینی می‌نامد که با استفاده از آرای هایدگر و در متن گفتمان مدرنیته به «چالش فلسفی با مدرنیته و غرب به صورت یکپارچه از منظری فلسفی» پرداخته‌اند. داوری معتقد است «غرب کل واحدی است که اجزای آن را نمی‌توان به دلخواه در هر ترکیب تازه‌ای وارد کرد.» داوری با نقد انسان‌محوری در تفکر غرب، به نقد مبانی اخلاقی غرب می‌پردازد و خرد و عقلانیت غربی را که جانشین حکمت اعم از نظری و عملی شده است؛ با وجه مشخصه «ابزار بودگی» رد می‌کند. داوری نیم‌نگاهی نیز به پست‌مدرنیسم دارد و بیان می‌دارد: «پست‌مدرن دوران پس از مدرنیته نیست؛ بلکه مرحله پایانی و بحرانی آن است» و از آن جهت که ما را مهیای آینده می‌کند؛ قابل تأمل است. روی هم‌رفته داوری به غرب نگاهی کل‌گرا دارد و ذات تاریخ غرب را در مفهوم «امپریالیسم» و «فرعونیت» خلاصه می‌کند.
در بعدی دیگر مهندس بازرگان به عنوان یکی از طلایه‌داران «تجدد اسلامی» الگویی از اسلام را پیش می‌نهد که بتواند در عصر مدرن، با علم و جامعه هماهنگ باشد. به نظر بازرگان دستاوردهای تمدن غرب با اهداف انبیا هماهنگ است و فرد متمدن اگر عبادت خالق را نیز به جا آورد؛ به درجه کمال می‌رسد. از این رو اسلام به عنوان دینی که دارای این شرایط است؛ برنامه‌ای آرمانی برای سعادت دنیا و آخرت است. این گرایش پس از انقلاب توسط عبدالکریم سروش پیگیری شد و به «پذیرش ارکان اصلی تشکیل‌دهنده مدرنیته شامل عقلانیت، علم، ترقی و سکولاریسم، اهتمام به ایجاد گرایش سکولار در مذهب از طریق بکارگیری آگاهانه فلسفه تحلیلی و تاکید بر کثرت‌گرایی و دموکراسی لیبرال» انجامید. به زعم بروجردی، نزد سروش غرب هویتی واحد و تجزیه‌ناپذیر نیست و «کل غرب وحدتی اعتباری دارد نه حقیقی و اموری اعتباری نه برخوردار از وجوداند نه از ماهیت.»
علی شریعتی اما در حد واسط این دو جریان، نماینده اندیشه‌ای است که به عنوان نقاد تؤام سنت و مدرن ظهور می‌کند. راه سوم شریعتی یک بازسازی نقادانه یا پروتستانتیسم اسلامی و یک نوزایی یا رنسانس مذهبی است. شریعتی در ادامه اقبال لاهوری، سه درونمایه «عرفان، برابری و آزادی» را مبانی انگاره‌های اجتماعی و سیاسی خود تلقی می‌کند. نزد شریعتی غرب مجموعه‌ای متکثر است که باید به دقت در اجزای آن گزینش کرد. وی با پیش کشیدن سه‌گانه‌های «زر ـ زور ـ تزویر» به ستیز با استبداد و استعمار و استحمار» رفته و به نقد مارکسیسم، لیبرالیسم و اگزیستانسیالیسم می‌پردازد. شریعتی با تمایزی که میان دو نوع عقل: «رزن» و «راسیون» قائل می‌شود، یادآور سنت انتقادی مکتب فرانکفورت است که تاثیرات متضاد «عقلانیت حقیقی» و «عقلانیت ابزاری» ویری را احیا کردند.
ج) آل‌احمد/ بازرگان/ شریعتی (جهاندار امیری)
جلال آل‌احمد به عنوان یکی از نخستین کسانی که با ندای بازگشت به فرهنگ بومی و سنت‌های دینی به طرد و مقابله با غرب‌زدگی و مظاهر آن پرداخت؛ با وجود چرخش‌های فکری عدیده‌اش در نهایت با اذعان به اینکه «فرهنگ دینی و اسلام با تمدن، پیشرفت و ترقی سازگاری دارد» و اسلام سیاسی مهمترین مانع در برابر خطر غرب‌زدگی است؛ گشاینده افقی بود که به اعلام مواضع دینی در پاسخ به مقتضیات دنیای جدید انجامید و از این مسیر به پویایی دین مساعدت نمود. تحسین ائتلاف روحانیت پیشرو و روشنفکران بومی در نهایت نقش خود را در انقلاب اسلامی ایران نشان داد. مهدی بازرگان روشنفکر دینی شاخصی است که بر ارجحیت خودآگاهی دینی مردم ایران بر خودآگاهی ملی‌شان تأکید کرده و بر این اساس نتیجه می‌گیرد که: «زمینه فکری و روحی برای مبارزه بر اساس مذهب بسیار آماده‌تر از ناسیونالیسم است و آموزه‌ها، اسوه‌ها و الگوهای دینی مبارزه در جامعه ایران برای مردم شناخته شده‌تر هستند.» در نهایت بنا به نظر امیری، علی شریعتی با حمله به اسلام اموی و علم کردن تشیع علوی کوشید اسلام را از صورت یک فرهنگ به صورت یک ایدئولوژی و از سنت‌های جزمی و موروثی به خودآگاهی مسئولیت رأی انتخابی در وجدان عمومی تبدیل کند.