گفتمان علم‌گرايانه (scientific)
در دهه‌هاي 1320 و 1330 که جريان روشنفکري ديني هنوز به موقعيت هژمونيک خويش دست نيافته بود و در ضمن در پي خلق تجربه‌هاي نو و رقابت با نظريات مارکسيستي مدعي «سوسياليسم علمي» و ناسيوناليسم ـ ليبراليسم نيز بود، قرائتي از دين رواج يافت که مترصد هماهنگ نمودن نظريات دين‌شناسانه با نظريات رايج در علوم تجربي بود و با ادعاي عدم وجود تعارض ميان يافته‌هاي علمي و تعليمات ديني، آموزه‌هاي علمي را از متون ديني ريشه‌يابي مي‌نمود.
اين عمل، البته امري بي‌سابقه نبود و احمدخان در طول قرن نوزدهم در شبه‌قاره هند در تاسيس تجددگرايي اسلامي بدان التفات داشت. نزد وي «کلمه خداوند (قرآن) بايد با عمل خداوند (طبيعت) هماهنگ باشد» و «تفاسير متغير به هر حال بايد با قوانين طبيعت و خرد سازگار باشد». تاثير روشن انگاره‌هاي پوزيتيويستي در نظريات احمدخان مشهود است و از قضا در ايران نيز نخستين کساني که ادامه‌دهنده چنين نگرشي بودند؛ فارغ‌التحصيلان علوم دقيقه بودند که متاثر از اين علوم، آموزه‌هاي ديني را در چارچوب معرفتي علوم دقيقه ادراک مي‌کردند.
مهدي بازرگان
نماينده شاخص قرائت علم‌گرايانه در ايران، مهدي بازرگان دانش‌آموخته مهندسي ترموديناميک از فرانسه بود که با اصالت بخشيدن به علوم تجربي و بهره‌گيري از آخرين دستاوردهاي نظري در اين علوم مي‌کوشد اتهام مخالفت دين با علم را پاسخ داده و با ديدي علمي نقش دين را در دنياي انسان‌ها پر‌رنگ‌تر جلوه دهد. وي که به شدت تحت تاثير نظم، تکنولوژي، اخلاق کاري و احساس وظيفه، آزادي، دموکراسي و حقوق بشر در غرب است؛ با پيش کشيدن الگويي از اسلام که بتواند در عصر مدرن با علم و جامعه هماهنگ باشد؛ در پي اثبات اين گزاره است که «انسان‌هاي متمدن همان راه پيامبران را طي مي‌کنند.» به زعم وي هرچند راه پيامبران همان راه وحي است؛ اما انسان‌ها نيز مي‌توانند با استفاده از عقل و تجربه ادامه دهنده آن راه باشند.
بازرگان در اثبات چنين امري از قوانين ترموديناميک استفاده مي‌کند تا نشان دهد «اصل بقا و ثبات کميت و اصل آنتروپي يا کهولت بر مواد و انرژي‌هاي اين دنيا حاکم است. با آنتروپي خصوصيات عالم آخرت ظاهر ميشود. اصل آنتروپي، فارق ميان دنيا و آخرت است.»
بازرگان فرضيه‌هاي علمي را منافي آيات الهي نمي‌داند و تفاوت را ناشي از نوع نگرش انسان‌ها مي‌داند: «اگر قرآن گفته است نظر به آسمان و به آنچه در آنجا روي زمين و درون زمين است بيندازيد ما آزاديم با چشم شبان کلداني که بالاي سرش سقفي و قنديل‌هايي مي‌ديد دنيا را ببينيم و با پاي پياده روي زمين سير نماييم و خدايي به تناسب آن تصور و تسبيح کنيم، همچنين مي‌توانيم با چشم بطلميوسي افلاک دوار را در ذهن خود بگردانيم يا جهان را با مکانيک نيوتوني و هندسه اقليدسي در کار و حرکت ببينيم و يا بالاخره در فضاي چهاربعدي قرار گرفته و زمان و مکان را سراسر به صورت امواج و ذرات نيرو بشناسيم که عرش خدا بر پهناي بي‌پايانش گسترده است.»
اگر دانشمندان عملاً معتقدند هيچ چيز طبيعت بي‌اساس نيست و خداپرستان معتقدند دنيا مبدايي به نام خدا دارد؛ پس علم و دين در يک مسير هستند؛ «تنها تفاوت در اين است که عالِم صحبت از نظم مي‌کند و موحد ناظم را اسم مي‌برد.»
بازرگان در تفسير ترموديناميکي انسان، فرمول U - T.S=W را توضيح‌دهنده مي‌پندارد و از طريق همين فرمول مفاهيمي نظير «ميل و طلب و عشق»، «دارائي اشخاص»، «نرخ مايملک»، «استعداد و قدرت تحرک و توليد انسان»، «ابديت»، «انفاق»، «زهد»، «روزه»، «تقوا»، «دعا» و «شهادت» را تشريح مي‌کند.
با چنين مقدماتي بعيد نيست که شاهد نگرش مثبت بازرگان به غرب نيز باشيم. هرچند وي نگرش تقي‌زاده را به عنوان تقليد کورکورانه مردود مي‌شمارد؛ اما استفاده از اصول تمدن غرب را نه تقليد مي‌داند و نه مذموم قلمداد مي‌کند. ذوق و فکر غرب قابل تحسين است. غرب واجد زشتي و زيبايي است؛ اما ايرانيان تنها شيفته ظواهر آن شده‌اند و از بطن آن و از رمز و راز پيشرفت آن غفلت کردهاند.
ريشه عقب‌ماندگي مسلمانان در برداشت‌هاي نادرستي است که باعث شده است مسلمانان در عوض شناخت اسلام به عنوان ديني پراگماتيک که به شناخت دنيا بها مي‌دهد؛ بي‌جهت همه تاکيد خود را بر آخرت بگذارند و با تفکيک دنيا و آخرت از سنت صدر اسلام دور افتند. راه صلاح، اما، عنايت به علوم تجربي، بازگشت به قرآن، تصحيح دينداري، نفي تقدير‌گرايي، مبارزه با تقليد، اصلاح اخلاق مردم و نهادينه کردن آزادي و آزادگي است.
گفتمان ايدئولوژيک (Ideological)
در اوج شيوع روايت‌هاي ايدئولوژيک در جهان و در شرايط آن روز جامعه ايران که با آغاز پروژه مدرنيزاسيون دوپاره و هويت گسيخته مي‌نمود و در حالي که با تشديد مبارزات سياسي عليه رژيم پهلوي، لزوم حضور ايدئولوژي‌هاي مقابله‌کننده با ايدئولوژي حاکم و بسيج‌کننده توده‌هاي مردم بيش از پيش احساس مي‌شد؛ روشنفکران ايراني به طور اعم و روشنفکران ديني به طور اخص به وادي نوعي «بازگشت به خويشتن» افتادند که هم در زمينه آکادميک توسط انديشه‌ورزاني چون احسان نراقي و داريوش شايگان خود را نشان مي‌داد و هم در بعد اجتماعي توسط متفکراني نظير جلال آل‌احمد و علي شريعتي کاربرد سياسي مي‌يافت. از اين منظر با تأکيد بر شکاف «غرب ـ شرق»، «غرب» به عنوان ديگري «ما» طرح مي‌گشت و براي رهايي از چنبره استبداد داخلي متکي به غرب و استعمار خارجي چاره‌اي جز بازگشت به سنت‌هاي فکري و فرهنگي «شرق» قابل تصور نبود.
دينداران متمايل به چنين نگرشي با تکيه بر اسلام به عنوان عنصر برسازنده هويت ايرانيان مسلمان مدعي بودند براي اداره دنياي آدميان برنامه‌اي بهتر از دين اسلام يافتني نيست. چنين ادعايي مستلزم طراحي سامانه‌اي نظري از دين بود که بتواند با «تواناسازي» دين، در رقابت با ايدئولوژي‌هاي غربي از کيفيت مناسب‌تري برخوردار باشد. از دل چنين طرح موضوعي، «قرائت ايدئولوژيک از دين» توسط احياگراني نظير مرتضي مطهري و روشنفکراني چون علي شريعتي، رشد و رونق يافت. در اين تفاسير، دين برنامه‌اي بود براي تغيير جهان و نه تفسير آن. چنين ديدگاهي، رو به سوي الگويي آرماني داشت و ضمن نقد وضعيت موجود، افق يوتوپيايي خويش را تمهيد مي‌کرد.
علي شريعتي
علي شريعتي برجسته‌ترين و پرکارترين روشنفکر ديني ايدئولوژي‌انديش بود که در آثارش به خوانش دوباره دين و حوادث تاريخ اسلام دست زد. شريعتي وظيفه روشنفکر را تبديل «روح تقليدي و تخديري و تمکيني» دين رايج در ميان مردم به «روح اجتهادي تهاجمي اعتراضي و انتقادي» مي‌دانست. جهت انجام چنين وظيفه‌اي لازم است تا اسلام از صورت يک فرهنگ به شکل ايدئولوژي درآيد. در نظر وي، اسلام به مثابه فرهنگ، شامل مجموعه‌اي از علوم و معارف و دانش‌هايي نظير فلسفه و کلام و عرفان و فقه و سنت‌هاي ناخودآگاه اجتماعي و قالب‌ها و ظاهرهاي ثابت متحجر موروثي و عادتي است که موجب عوام‌زده شدن دين و متعاقب آن انحطاط و ارتجاع عوام مي‌گردد.
در مقابل چنين اسلامي، اما اسلام به مثابه ايدئولوژي قرار دارد که عبارت است از مجموعه‌اي از مسائل اعتقادي و مراسم عبادي که انسان را به تکامل معنوي و عزت و رشد اجتماعي و فکري و اجتماعي مي‌رساند. شريعتي «براي ترقي زندگي نوع انسان» اين اسلام را مي‌ستايد و در ذکر تفاوت‌هاي اين دو برداشت بيان مي‌دارد: «اسلام به عنوان ايدئولوژي، ابوذر مي‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ، ابوعلي سينا، اسلام به عنوان ايدئولوژي، مجاهد مي‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ، مجتهد مي‌سازد. اسلام به عنوان ايدئولوژي يعني عقيده، روشنفکر مي‌سازد و به عنوان فرهنگ، عالم. عقيده اسلامي است که مسئوليت و آگاهي و هدايت مي‌دهد. کسي که مثلاً اسفار ملاصدرا يا شفاي ابوعلي را تحصيل کرده يک فيلسوف اسلامي است؛ اما کسي که نهج‌البلاغه علي(ع) را مي‌ستايد؛ اسلام‌شناس است.»
معادل اسلام به مثابه ايدئولوژي، «تشيع علوي» قرار دارد که برخلاف «تشيع صفوي» که با حب و بغض احساسي نسبت به شخصيت‌هاي تاريخي به حاکم گشتن جهل، شرک، تفرقه، عدم مسئوليت، انتظار منفي و تقيه بيکاره و ترس مي‌انجامد؛ با سلاح منطق و آگاهي و تحليل، در دل مومنانش بذر آمادگي اعتقادي و روحي براي اصلاح وضع جهان و ايمان به زوال ظلم و پيروزي عدل مي‌کارد و «بر اساس حقايق کار مي‌کند؛ نه بر اساس مصالح.»
شريعتي سه نيروي مخالف تشيع علوي را «دشمنان مردم يا قدرتمندان و زراندوزان»، «پاسداران سنت‌هاي گذشته» و «روشنفکران ضد مذهبي» مي‌داند و با تشبيه نقش امروزين روشنفکران به نقش پيامبران در طول تاريخ، الگوهاي عمل خويش را نه ارسطوها و افلاطون‌ها و گاليله‌ها که سيدجمال‌الدين‌هايي مي‌داند که با حضور در بطن توده مردم و با تزريق انرژي تازه‌اي در متن وجدان جامعه خويش، ديد تازه‌اي به آنان اهدا مي‌کنند.
بنابراين پاسخ شريعتي به پرسش «چه بايد کرد؟» چيزي جز طرح «هندسه مکتب» نيست که بايستي به مثابه مانيفست مسلمانان داراي جهان‌بيني، انسان‌شناسي، جامعه‌شناسي، فلسفه تاريخ، ايدئولوژي، جامعه ايده‌آل و انسان ايده‌آل باشد و استوار بر قوانين کلي و آرمان‌هاي ثابت انساني به کمک امر «اجتهاد» جزئي شود و به ارائه راه‌حل جهت درمان دردهاي تاريخي امت مسلمان بپردازد.
شريعتي در عين نقادي سنت‌هاي پوسيده، غرب را نيز از گزند انتقادات خويش مصون نمي‌دارد. وي با تفاوت قائل شدن ميان «تمدن» و «تجدد» مشکل جوامع پيراموني را اينگونه صورتبندي مي‌کند: «به نام تمدن، تجدد را به خورد جامعه‌هاي غيراروپايي داده‌اند» حال آنکه «تمدن و فرهنگ، کالاي صادراتي نيست» و از طريق تجدد نيز نمي‌توان به تمدن رسيد. در ادامه چنين روندي علم مدرن به عنوان پيامد عقلانيت حسابگر معرفي گشته و پيامد آن اينگونه تشريح ميشود: برده شدن علم در خدمت سرمايه، ماشين و بوروکراسي. امري که «اسکولاستيک جديد» ناميده ميشود.
به زعم شريعتي همانگونه که نظام مذهب «من وجودي» را نفي مي‌کند؛ نظام سرمايه‌داري نيز آن را از بين مي‌برد و نظام سوسياليستي نيز آن را تک‌بعدي مي‌کند.
شريعتي در عين چنين انتقاداتي به غرب اما در دام مخالفت هويتي با غرب نمي‌افتد و در جاي جاي آثارش مي‌توان افکار هگل، مارکس و سارتر را با تعبيرات و البته بيان انتقادات خاص شريعتي يافت. در نهايت شريعتي با وجود استفاده از چنين آرايي کامل‌ترين مکتب را همان اسلام ايدئولوژي محوري مي‌داند که به «جامعه بي‌طبقه توحيدي» مي‌انجامد.
گفتمان معرفت‌شناسانه (Epistemic)
با پيروزي انقلاب اسلامي 1357 و استقرار نظام سياسي جمهوري اسلامي به عنوان يک حکومت ديني، روشنفکران ديني از موضع انتقاد از وضعيت موجود به موضع ارزيابي واقعيت امور و تحولات با آرمان‌هاي خويش پرداختند. در گير و دار همين انتقال موضع، در سطح جهاني نيز با غالب شدن روايت‌هاي پست‌مدرن مبتني بر «پايان ايدئولوژي» و فروپاشي اتحادجماهير شوروي، نوعي بازگشت از تمرکز بر شکاف «غرب ـ شرق» صورت گرفت و جوامع پيراموني وضعيت خود را در جهان امروزي بيشتر حول شکاف «سنت ـ مدرنيته» متصور شدند.
با چنين مقدماتي روشنفکري ديني در دهه 1360 و 1370 شمسي به آسيب‌شناسي «دين ايدئولوژيک» اسلافش و «اسلام فقاهتي» مجسم در حکومت اسلامي مبادرت ورزيد. چنين امري با کتاب «انقلاب ايران در دو حرکت» مهندس بازرگان آغاز شد؛ اما بعدها با مشارکت عبدالکريم سروش تکميل شد و به مباحث دامنه‌داري در باب «انتظارات از دين» کشانيده شد و به نقد «اسلام فقاهتي» از سايه‌سار نقد بي‌پرواي «ايدئولوژي» رسيد.
عبدالکريم سروش
مباني معرفت‌شناختي لازم براي گذار از قرائت ايدئولوژيک به قرائت معرفت‌شناسانه عمدتاً با مساعي نظري عبدالکريم سروش گره خورده است. پروژه فکري سروش را مي‌توان «عصري‌سازي دين» و «دين حداقلي» دانست که با کتاب «قبض و بسط تئوريک شريعت» به صورت طرحي مدون آغاز شد و با «بسط تجربه نبوي» پايان يافت.
سروش در ابتداي دهه 60 به عنوان منتقد مارکسيسم تحت لواي قرائت ايدئولوژيک فعاليت مي‌کرد. حاصل اين دوران، سه کتاب «دگماتيسم نقابدار»، «تضاد ديالکتيکي» و «علم چيست؟ فلسفه چيست؟» است. در کتاب نخست از تفکيک علت از دليل و انگيزه از انگيخته سخن گفته و از عقل‌گرايي و منطقي بودن دفاع ميشود.
در کتاب دوم از منطق و فلسفه اسلامي و فلسفه علم پوپر براي نقد انديشه‌هاي مارکسيستي استفاده مي‌گردد و در سومين کتاب نيز تلاش شده است تا ضمن دفاع از متافيزيک و تبيين فلسفه علم پوپر، نشان داده شود که ادعاي علمي بودن مارکسيسم ادعايي بيهوده است. در همين دوران سروش در «دانش و ارزش» مدعي است که چيزي به نام اخلاق علمي که پا به پاي علم حرکت کند و تکامل يابد؛ وجود ندارد. مستمسک سروش در اين برهان نظريه هيوم مبني بر برنيامدن ارزش‌ها از دانش‌ها است. نتيجه چنين بحثي «نفي نظام‌هاي اخلاقي غيرديني» و يادآوري اين گزاره است که: «خداوند است که فرمان مي‌دهد نه فطرت نه تاريخ نه طبيعت و نه وجدان.»
در دوره دوم کاري سروش که دربردارنده دو اثر «تفرج صنع: گفتارهايي در اخلاق و صنعت و علم انساني» و «روشنفکري و دينداري» بيشتر است، سروش با دفاع از علوم انساني اين نکته را که «في‌المثل قدما در علم‌النفس همان و بلکه بهتر از آن را گفته‌اند که معاصران در روانشناسي جديد گفته‌اند» گمان باطل مي‌شمارد. از سويي ديگر وارد بحث درباره چيستي غرب و حسن و قبح اعمال و افکار غربيان ميشود و بيان مي‌دارد: «سخن ما اين است که نظام غرب نه واحد است و نه بي‌نظير ... بي‌هراس بايد گزينش کرد.» سروش در کتاب دوم روشنفکري و دينداري را قابل جمع مي‌داند و روشنفکري ديني را نياز جامعه تشخيص مي‌دهد.
سومين دوره کاري سروش و کتاب «قبض و بسط تئوريک شريعت»، اما آغازگر آن موج سهمگين قرائت معرفت‌شناسانه‌اي است که در پي ارائه سازگاري معرفت ديني با علوم عصري است. وي با تفکيک دين از معرفت ديني، اولي را ثابت و دومي را در حال تحول توصيف مي‌کند. آنچه در دسترس انسان است؛ نه دين، بلکه معرفت ديني است. معرفت ديني نيز چيزي نيست جز تفسير مفسران مختلف از کلام قدسي. اگر خداوند دين را پديد آورده است و عالمان ديني، معرفت ديني را و معرفت‌شناسان معرفت به معرفت ديني را، پس مي‌توان گفت دين يا وحي، ساکت است و آنچه سخن مي‌گويد؛ معرفت ديني است.
نظريه «قبض و بسط» متشکل از سه گزاره است: 1) ميان معرفت ديني و معرفت غير ديني ديالوگ مستمر برقرار است. 2) اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند؛ فهم ما نيز از شريعت دچار قبض و بسط خواهد شد 3) معارف بشري دچار قبض و بسط و تحول مي‌شوند. در اينجا سروش بيشتر از پوپر به نظريه شبکه جملات و وابستگي متقابل علوم به يکديگر کواين نزديک ميشود که معتقد است معاني جملات با يکديگر وابستگي متقابل دارند، به نحوي که معناي يک جمله وابسته است به معناي ديگر جملات، و اين معنا مي‌تواند در اثر تغيير معنا در جايي ديگر تغيير کند. نتيجه منطقي چنين مباحثي، پذيرش تکثير منابع تفسير از اسلام به عنوان يک متن صامت است.
در دوره چهارم سروش متعاقب نفي ايدئولوژي رسمي و حتي ايدئولوژي ديني، در «فربه‌تر از ايدئولوژي» و «مدارا و مديريت» به بررسي نسبت دين با علم، ايدئولوژي، دموکراسي، عقل، آزادي و ... پرداخته و اسلام فقاهتي را که در آن فلسفه و کلام شأني ندارد؛ مردود مي‌شمارد. سروش به عدم وجود آموزش‌هاي فلسفي و کلامي در حوزه و وابستگي آن به قدرت خرده مي‌گيرد؛ تعارض ايدئولوژيک کردن دين و انکار طبقه مفسران رسمي دين يعني روحانيت را در انديشه شريعتي وا مي‌کاود و نقايص آن را اين چنين ترتيب مي‌دهد: «ايدئولوژي در اصل مرامنامه انسان معترض است که خود را خدا مي‌داند» و «بستن باب تفکر است».
اگر «اديان برخلاف ايدئولوژي‌ها وعده استقرار بهشت بر روي زمين را نداده‌اند»، بنابراين جامعه ديني نمي‌تواند جامعه‌اي ايدئولوژيک باشد و حکومت‌هاي ايدئولوژيک هم نسبتي با حکومت ديني ندارند. در ادامه همين نگرش، سروش وظيفه روشنفکري ديني را از اين پس «بيرون آوردن دين از چنگال دنيا و دنياداران» تلقي کرده است؛ برخلاف روشنفکري ديني پيشين که مترصد بوده است «دين را به کار دنيا بزند يا در خور دنيا درآورد.»
در مورد نسبت دين و دموکراسي سروش در نظريه «حکومت دموکراتيک ديني» حکومت‌هاي ديني را بر حسب بهره‌برداري از عقل جمعي و حرمتگذاري به حقوق بشر، دموکراتيک تلقي مي‌کند. نهايت اين بحث آن است که «تفاوت اصلي حکومت‌هاي ديني و غير ديني نه در شکل آنها که در غايت آن‌هاست. حکومت ديني آگاهانه و هدفدارانه دنياي مردم را آباد مي‌کند تا آنان آخرتشان را آباد کنند. اين غايت حکومت ديني است.»
سروش دوره پنجم در «صراط‌هاي مستقيم» باب بحث پلوراليسم ديني را مي‌گشايد و با عنايت به اينکه «کثرت و تنوع، طبيعي و بشري و اين‌جهاني و ناگزير است» نتيجه مي‌گيرد «پلوراليسم فهم متون ديني مدلول روشني که دارد اين است که هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد.» بنابراين «بر ديني اين چنين نه بار بسيار مي‌توان نهاد و نه از سوي آن وعده بسيار مي‌توان داد و نه به نام آن کارهاي بسيار مي‌توان کرد.»
پروژه فکري سروش در ايستگاه ششم و با نظريه «بسط تجربه نبوي» به زمانمند و تاريخي و قابل بسط و تکامل تلقي کردن تجربه نبوي کشيده ميشود. در اينجا دين به امري تاريخي و مرتبط با تجربه پيامبر و به بيان و زبان او تقليل داده شده است. در همين اثر سروش طرح «دين اقلي و اکثري» را مي‌ريزد و بيان مي‌دارد که دين بنا نيست پاسخ هر پرسشي را بدهد و کمال دين به معناي جامعيت آن نيست. اين طرح نيز برخلاف نگرش ايدئولوژيک به دين است که مدعي بود اسلام به مثابه ايدئولوژي پاسخگوي همه امور خواهد بود.
جمع‌بندي:
سه ساحت روشنفکري ديني در ايران معاصر قابل بررسي است. نسل اول روشنفکران ديني که مهدي بازرگان به عنوان نماينده آنان معرفي ميشود، تحت تأثير نگرش‌هاي پوزيتيويستي در غرب و سياست‌هاي توسعه‌مدارانه دولت که بافت اجتماعي را دگرگون کرد. به قرائتي علم‌گرايانه از دين دست زد، نسل دوم روشنفکري ديني که علي شريعتي سخنگوي برجسته آنان به شمار مي‌رود، متأثر از نظريات انتقادي ـ مارکسيستي در غرب دهه‌هاي 1960 و 1970 و نيز در واکنش به روندهاي مدرنيزاسيون دولت که سبب حاشيه‌نشين شدن اقشار سنتّي گشت، دست به کار قرائت ايدئولوژيک از دين شد و در نهايت تفسير معرفت‌شناسانه عبدالکريم سروش از دين که پرکارترين نظريه‌پرداز نسل سوم روشنفکري ديني است، با کاربست نظريات نوين در فلسفه علم (کواين، کوهن، پوپر) به آسيب‌شناسي نظام برآمده از انقلاب اسلامي پرداخته و به بياني، کل پروژه روشنفکري ديني دو نسل پيشين را نيز مورد مداقه و بازبيني قرار داده است.
سروش در ابتدا به مشي «گفتمان سرخ» و انقلابي شريعتي نزديک است؛ اما در انتها به گفتمان دموکراتيک مي‌رسد. در اين ميان بازرگان که نماينده قرائت علم‌گرايانه است، در دوره‌هايي پيش از انقلاب به خصوص در کتاب «بعثت و ايدئولوژي» به گرايشات ايدئولوژيک نزديک ميشود؛ ولي پس از انقلاب با نقد حکومت اسلامي، سپس با بيان عدم صراحت آيه بعثت در خصوص موضوع حکومت و مديريت و در نهايت در سال‌هاي پاياني عمر خويش با طرح «خدا و آخرت؛ تنها هدف بعثت انبياء» در شمول مفسران گفتمان معرفت‌شناسانه قرار مي‌گيرد.
در قرائت ايدئولوژيک، دخالت دين در عرصه اجتماع و حکومت حداکثري و در گفتمان معرفت‌شناسانه حداقلي و در گفتمان علم‌گرايانه معتدل است. اگر شريعتي در پي «دموکراسي متعهد» و «نظريه امت و امامت» است، سروش و بازرگان متاخر به دموکراسي ليبرال روي خوش نشان مي‌دهند و مشکل حکومت اسلامي و اسلام فقاهتي را تقيد به ايدئولوژي مي‌پندارند.
از سويي ديگر سروش و رويکردهاي پساپوزيتيويستي‌اش به نوعي در ادامه پوزيتيويسم بازرگان قابل ارزيابي است و روي‌هم‌رفته شباهت آراي سروش و بازرگان متاخر بيشتر از شباهت آراي شريعتي با آراي هر يک از اين دومتفکر است؛ هر چند رگه‌هايي از گرايش به شريعتي در نظريات «اگزيستانس» محمد مجتهد شبستري و «گوهر اديان؛ معنويت» مصطفي ملکيان که هر دو در طيف مفسران معرفت‌شناختي قرار مي‌گيرند؛ قابل رويت است.