طرح مسئله
دغدغه اصلی ما در نوشتار حاضر، جست‌وجو در راستای دستیابی به مبانی و ملاک‌های عنصر «مصلحت» یا به‌تعبیردیگر، زیرساخت‌ها و بنیان‌های کلامی آن است. بدین‌معنا که مبانی زمینه‌ساز عنصر مصلحت در نظام تشریع کدام‌اند؟ تمام سعی ما در این قسمت، یافتن عوامل مزبور و ارائه توضیحاتی درباره آنها است. بدیهی است عناصری که ما در این فصل بدان‌ها تصریح می‌کنیم انحصاری نبوده، عناصر دیگری را نیز می‌توان بر این فهرست افزود؛ ازاین‌رو، مقصود ما در ارائه این تحقیق، به‌هیچ‌وجه، نفی موارد احتمالی دیگر نیست.
نکته درخور توجه اینکه مصلحت به مفهوم فقهی آن، یعنی لحاظ منافع فرد و جامعه با مبحث فوق قابل پیوند بوده، در مرحله‌ای نازل‌تر قابل تحلیل است. توضیح آنکه، ازآنجاکه مصلحت و سنجش آن به مفهوم فقهی که از حدود اختیارات حاکم اسلامی و مجتهد جامع الشرایط است، و از عناصر اصلی تشکیل‌دهنده حکم حاکم قلمداد می‌شود، باید مرحله نازله‌ای از تمام مواردی که ما درصدد تحقیق پیرامون آنها بر می‌آییم در حاکم و فقیه جامع الشرایط به‌عنوان شخصیتی که افزون‌بر نقش تبیین احکام شرع، نقش تقنین را نیز عهده‌دار است، متصور باشد.
بنیان‌های کلامی مصلحت
الف) کمال و سعادت
در مبنای آغازین مصلحت با این پرسش مواجه می‌شویم که ملاک مصلحت چیست؟ آیا ملاک، خیر یا لذت فرد و جامعه است یا چیزی دیگر؟
به‌جهت اهمیت ویژه این مبحث، شایسته است، ابتدا برای روشن شدن مبنا و اجتناب از اشتباه در انتخاب آن، مفهوم دو واژه لذت و خیر را تبیین و تعریف نماییم.
لذت
مفهوم لذت از سلسله مفاهیمی است که به نظر می‌رسد، تصور ماهیت آن، خصوصاً با لحاظ مصادیق آن بدیهی و بی‌نیاز از تعریف و مرزبندی باشد. (ابن‌سینا، 1375: 3 / 339) ازاین‌رو، ارائه توضیحاتی مبسوط و مطالبی گسترده درباره آن، توجیهی نخواهد داشت؛ بنابراین، در این مجال به‌صورت کوتاه به آن خواهیم پرداخت: برخی از صاحب‌نظران لذت را به‌معنای ادراک و دستیابی به چیزی قلمداد می‌کنند که نزد شخص ادراک‌کننده، کمال شمرده می‌شود. (همان: 337)
به‌تعبیردیگر، لذت، پیوسته در اثر پیدایش امری پدید می‌آید که با وجود فرد، همخوانی و ملایمت داشته، (مصباح یزدی، 1384: 161) پدیده‌ای تشکیکی است؛ بدین‌نحو که مراتب گوناگون آن وابسته به شدت و ضعف نیروی ادراک و توجه انسان و یا مطلوبیت آن است، مثلاً ممکن است کسی به‌جهت قوت حسن ذائقه یا بینایی هنگام غذا خوردن یا مشاهده بوستانی دلنشین بیش‌از دیگران احساس لذت کند. (همو، 1382: 87)
خیر
خیر به آن چیزی گفته می‌شود که هر شخصی با طبع خویش به آن توجه پیدا کرده، آن را دوست داشته و مطالبه می‌نماید. (طباطبایی، 1362: 2 / 310) ازاین‌رو، هنگام تردید بین چند شیء آن چیزی خیر است که بیشتر مورد محبت و مطالبه باشد؛ و درست به‌همین دلیل است که در دیدگاه برخی از اندیشمندان، خیر پدیده‌ای قیاسی و نسبی است که بستگی دارد از چه زاویه و کدام نیرو بدان نگریسته شود، مثلاً: از نگاه نیروی شهوت، یک خوردنی خوش‌طعم یا پوشیدنی لطیف و مورد پسند، از نگاه نیروی غضب، برتری‌جویی و غلبه بر دیگران، در بُعد عقل نظری، جلوه‌های حق و حقانیت و در بُعد عقل عملی، «شیء جمیل» خیر است.
به‌تعبیردیگر، خیری که به یک شیء نسبت داده می‌شود همان کمال خاصی است که با استعداد اول شخص مدرِک قصد و مطالبه می‌شود؛ و هیچ چیزی مطالبه نمی‌شود، مگر زمانی که برای شخص مزبور، تأثیرگذار و منفعت‌آمیز باشد. (ابن‌سینا، 1375: 3 / 340 و 341)
در نگاه نخست، با اندکی تأمل در مفهوم این دو واژه، می‌توان بین دو مقوله لذت و خیر به تمایز روشنی دست‌یافت؛ بدین صورت که در مفهوم لذت صرفاً خواسته نفس، آن‌هم درمحدوده محسوسات، مطمح‌نظر است، اما در مفهوم خیر خواسته عقل و غایت و نتیجه فعلی مدنظر است، که در برآیند سنجش و قیاس موارد مختلف با یکدیگر، انتخاب و دارای منفعت بیشتری باشد.
توضیح اینکه واژه لذت، اغلب با نگاهی محدود و تنگ‌نظرانه و صرفاً محدود به لذت‌های حسی و زودگذر به‌کار گرفته می‌شود. ازاین‌رو، تمام همّ مکاتبی که شاخه‌هایی از لذت‌گرایی بشمار می‌آیند، بر لذات حسی متمرکز بوده، مبانی علمی و اخلاقی خویش را بر همین مفهوم استوار کرده‌اند. مثلاً: برخی از این چهره‌ها بر این باور‌اند که «هر چیزی که خوشایند و لذت‌بخش برای انسان باشد، خوب، و هر چیزی که خوب است خوشایند و لذت‌بخش نیز هست». (فرانکنا، 1376: 180) در نگاه آنها، عمل و رفتار صحیح و پذیرفتنی، رفتاری است که دست‌کم به اندازه هر رفتار و عمل رقیب دیگر، یا بیش از آن لذت‌بخش باشد. (همان: 179)
بنیان‌گذاران چنین تفکری به این مقدار نیز بسنده نکرده و با جرئتی تمام، لذت‌های حسی را مفهومی معادل، مرادف و هم‌وزن سعادت دانسته‌اند! مثلاً، تئودوروس که خود یکی از نظریه‌پردازان افراطی در این راستا شمرده می‌شود، بر این مطلب اصرار دارد که لذت را در هر کجا که دیدید غنیمت شمارید و هرگز در قید و بند اخلاقیات نباشید! (گمپرتس، 1375: 2 / 778) وی معتقد بود، انسان عاقل، زندگی شخصی خود را برای کشور خود رها نمی‌کند و حتی اگر شرایط مهیا باشد، می‌تواند مرتکب دزدی، بی‌عفتی و امثال آن شود! (کاپلستون، 1380: 1 / 146)
تنها برخی از ایشان همانند آریستیپوس، با وجود اعتقاد به برابری دو مفهوم لذت و سعادت، معتقداند افراط در لذت، به الم و درد و رنج منتهی می‌شود؛ ازاین‌رو، محدود کردن تمایلات شخصی، یکی از شرایط ارضای آنهاست. (اینتایر، 1379: 206)
خلاصه کلام اینکه می‌توان گفت، تمام کسانی که در قالب مکاتب اخلاقی لذت‌گرا، بدین‌سان به لذت نگریسته‌اند، بر چند اصل مشترک پا فشرده‌اند:
1. سعادت همان لذت است و اصولاً سعادت چیزی جز لذت و دستیابی به لذت بیشتر نیست؛
2. همه لذت‌ها خوب‌اند و اصولاً هر چیزی که به‌خودی‌خود، خوشایند آدمی است به‌خودی‌خود، نیز، خوب است؛
3. تنها، لذات‌اند که ذاتاً خوب بشمار می‌آیند و هیچ پدیده‌ای جز لذت دارای ارزش ذاتی نیست. (مصباح یزدی، 1384: 19)
به نظر می‌رسد اساساً نبایستی مفهوم لذت را تنها در محدوده لذت‌های حسی و زودگذر خلاصه کرد؛ بلکه برای دستیابی به یک مبنای فکری صحیح، منطقی و پذیرفتنی می‌بایست با توسعه مفهوم لذت از ارائه نگرشی تنگ‌نظرانه و تک‌بعدی در این زمینه پرهیز کرد. واقعیت این است که هرکسی با دقت در امیال درونی و افعال خویش می‌تواند به این حقیقت دست‌یابد که انگیزه اصلی ما در تمام مقاصد و کارها، دستیابی به لذت و دوری از الم و ناملایمات است. منتها آشکار و در دسترس همگان بودن لذت‌های حسی نمی‌تواند دلیلی بر نفی پدیده لذت در کارهای دیگری باشد که همگان توان درک لذت و شیرینی آن را ندارند.
آیا لذات ماندگاری مانند اطاعت از خالق و شکرگزاری از وی، دریافت پاداش‌های چشم‌گیر اُخروی، (اعلی / 17) نیل به مقامات بلند اُخروی، لذت یک اختراع و اکتشاف علمی و خدمتگزاری به خلایق و ایثارگری، انگیره اصلی انسجام برخی از کارها در انسان‌های شایسته بشمار نمی‌آید؟ آیا محرک واقعی چنین انسان‌هایی، رسیدن به لذات پایدار نیست؟ آیا لذت کشته یا اسیر شدن در راه خدا، و امثال آن با ارزش‌تر از لذت‌های زودگذر، و درگیری با دشمن نیست؟ مسلماً کسی که رفاه جسم و لذات آن را در راه خدمت‌رسانی صادقانه به اجتماع از دست می‌دهد، درحقیقت به‌دنبال نیل به لذات ماندگار است.
با تأمل در مجموعه مطالب مزبور، می‌توان دریافت که بین دو مفهوم لذت و خیر، سنخیت و تقارب محسوسی وجود داشته، شاید بتوان این دو مفهوم را به یک معنا قلمداد کرد؛ زیرا، همان‌طورکه مفهوم خیر، شامل خیر مطلق و خیر نسبی است، مفهوم لذت نیز، چنین بوده، تنها دربرگیرنده لذایذ مادی و قابل حس نیست. بدین‌معنا که مطلق لذت، حتی لذایذ معنوی و چیزهایی که ظاهر آنها برای انسان لذیذ و مطلوب نیست، بالاصاله لذیذ بشمار آمده، دارای غایتی لذت‌آور و سرورآمیز بوده، داخل در محدوده این مفهوم است. این مطلب از کلمات ابن‌سینا نیز، قابل استخراج و استنباط است. وی در قسمتی از کلام خود می‌گوید:
کل مستلذّ به فهو سبب کمال یحصل للمدرک و هو بالقیاس إلیه خیر ... . (ابن‌سینا، 1375: 3 / 345)
هر چیزی که انسان به‌وسیله آن به لذت دست‌می‌یابد، همان چیز، برای وی کمال را فراهم می‌سازد و آن چیز، به قیاس به‌همان شخص «خیر» نیز بشمار می‌آید ... .
همچنین وی می‌گوید:
کل خیر بالقیاس الی شیء فهو الکمال الذی یختص به وینحوه باستعداد الاول و کل لذّه فانّها تتعلّق بامرین بکمال خیری و بادارک له من حیث هوکذلک. (همان: 341)
هر خیری با مقایسه به شیء خاص، همان کمالی محسوب می‌شود که به همان شیء اختصاص داده و آن شیء با استعداد اول خویش آن را مطالبه می‌کند و هر لذتی به دو امر تعلق می‌گیرد: 1. کمالی که در آن خیر وجود دارد؛ 2. ادراک شیء لذیذ از حیث لذیذ بودن آن.
تا بدین‌جا می‌توان به این نتیجه رهنمون شد که چون دو مفهوم خیر و لذت، بیشتر درباره منافع مادی و دنیوی به‌کار گرفته می‌شوند، نمی‌توانند از زیرساخت‌های کلامی عنصر مصلحت در فرامین الهی و حکم حاکم اسلامی شمرده شوند؛ زیرا، به‌وضوح، در موارد بسیار، برای قضا و قدر و فرمان الهی خیر و لذت مادی قابل تصور نیست؛ ازاین‌رو، برای دستیابی به پاسخی جامع در این راستا باید با تأمل در مفهوم «مصلحت» به‌عنوان غایت و هدف والای وضع تکالیف و حکم به قضا و قدر ازسوی شارع متعال، و جعل تکالیف بر طبقات جامعه در موارد خاصی از رخدادهای فردی و اجتماعی ازسوی حاکم شرع، دریابیم که غایت مزبور، برگرفته از پدیده لذت و خیر است یا از مقوله ثالثی است که لذت و خیر نیز، می‌توانند در متن آن موجود باشند؟
ازآنجاکه شارع متعال برای لحاظ مصلحت، به غایت و برآیند نهایی افعال نظر داشته و مطابق همان برآیندها جهت‌گیری می‌نماید، غوطه‌ور شدن فرد و جامعه در پاره‌ای مشکلات و ناملایمات به‌جهت غایت سازنده و تأدیب‌کننده‌ای است که براساس مصلحت ایشان در انتظار آنان است، هرچند به ظاهر هیچ‌گونه توجیه مادی، لذت‌بخش و خیرآمیزی در نگاه اهل دنیا درپی نداشته باشد. فعل شارع در چنین مواردی «لحاظ کمال و سعادت بشر» نام دارد که باید در حد أعلی و کامل آن در تکلیف‌سازی شارع برای بندگان از یک‌سو، و در قضا و قدر وی بر ایشان از سوی دیگر، نمایان و جلوه‌گر باشد.
به‌تعبیردیگر، با تجدیدنظر منطقی در دو مفهوم لذت و خیر تعمیم گستره آن دو به تمام لذت‌های نامحسوس و خیرات حقیقی و غیرمادی، می‌توان آن دو را از زیرساخت‌های کلامی مصلحت، برشمرد. اما با توجه به وضوح این دو پدیده در غالب موارد بر مصادیق دنیوی و منفعت‌آمیز حسی، چنین برداشتی از آن‌دو، دور از ذهن و فهم بشر بوده، جا دارد در این مجال پدیده ثالثی به نام «کمال و سعادت» را به‌عنوان یکی از مبانی کلامی مصلحت، بشمار آوریم تا با پیشگیری از خلط مباحث، به مخاطب تفهیم کنیم که عنصر مصلحت در افعال الهی برگرفته از هدفمندی و دلیل‌پذیری مصلحت است؛ نکته درخور توجه اینکه خدای متعال در مقام قانون‌گذاری و جعل حکم، به مصلحت توجه داشته، منزه از فساد و تباهی است.
شایان توجه است که در مرحله نازل لحاظ مصلحت در قانون‌گذاری توسط حاکم اسلامی نیز، باید با توجه به کمال و سعادت جامعه، دربرگیرنده مجموعه لذات و خیرات حسی و غیرحسی باشد؛ هرچند، در مواردی برای عموم جامعه قابل هضم و فهم نباشد. بدیهی است حاکم اسلامی می‌باید براساس ادله توجیه‌پذیر، مطابق با مصالح فرد و اجتماع دستورهای موجه و عقلانی صادر نماید.
معیار تشخیص کمال و سعادت انسان
پس از آنکه نیل به کمال و سعادت، به‌منزله یکی از مبانی کلامی مصلحت بشمار آمد، پرسشی که در این مجال باید بدان پاسخ داد، تشخیص معیار و ملاک کمال و سعادت آدمی است. قبل از ارائه پاسخی کوتاه به این پرسش، نکته درخور توجه اینکه مراد از کمال انسان در این مبحث، همان کمال اختیاری اوست نه مطلق کمال که مشتمل بر ارتقای مادی و تکوینی است؛ بی‌شک، کمال اختیاری انسان صرفاً در محدوده انتخاب، مفهوم واقعی خود را پیدا کرده، دارای صدق خواهد بود.
ازاین‌رو، قرار دادن واژه سعادت در ردیف کمال، می‌تواند به واقعیت مزبور رهنمون شود. اما برای تشخیص ملاک کمال و سعادت، می‌توان با استناد به آیات قرآن کریم از جمله آیه «وَمَا خَلَقْتُ الْجنَّ وَالإنْسَ إ‌ِلا لِیَعْبُدُون‌ِ» (ذاریات / 56) به این حقیقت دست‌یافت که هدف اصلی خلقت انسان، رسیدن به مقام عبودیت و شناخت حق تعالی است؛ ازاین‌رو، با توجه به ارتباط مستقیم شکوفایی انسانیت انسان با میزان قرب وی به خالق، بدیهی است، هرقدر عبودیت در نهان او بارورتر شود درحقیقت، به کمال والاتری رسیده است؛ و به‌قدر دستیابی به قرب الهی، موجودی تکامل‌یافته‌تر، خواهد بود؛ بنابراین، ملاک کمال اختیاری انسان و سعادت او، قرب اختیاری او به خداوند متعال است. با نگاهی به کلمات امام سجاد(ع) به‌وضوح، می‌توان این مطلب را دریافت.
دو فراز کوتاه از آن عبارات عبارت‌اند از:
1. «... و قربک غایة سؤلی ...؛ ای پروردگار من! نهایت درخواست‌ها و تقاضاهای من از تو، رسیدن به قرب توست ...». (مجلسی، 1403: 91 / 148)
2. «الهی فاجعلنا ممّن اصطفیته لقربک ...؛ ای خدای من! مرا از کسانی قرار ده که برای قرب خویش، آنان را برگزیدی ...». (همان)
ب) علم الهی
دومین عنصر پدید آورنده مصلحت در نظام تشریع، پدیده علم است، ازآنجاکه مفهوم واژه علم بدیهی است (طباطبایی، 1362: 2 / 236) به‌اختصار به توضیح و تعریف آن می‌پردازیم، علم عبارت است از: «صورت پدید آمده از یک شیء در صفحه ذهن انسان» (حلی، 1351: 328) یا «انعکاس خارج بر ذهن در هنگام اتصال انسان به خارج» در موارد علم حصولی و «حضور مدرَک در نزد مدرِک بدون وساطت چیزی» در موارد علم حضوری و به‌طورکلی «حضور معلوم در نزد عالم» (سبحانی، 1409: 1 / 110 ـ 107) است.
نحوه تعلق علم الهی به پدیده‌ها
در نگاه نظریه‌پردازان علم کلام همانند خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی، علم الهی به‌صورت فعلی به تمام پدیده‌های خارجی تعلق می‌گیرد. فعلیت این‌گونه علوم از آن جهت است که علم الهی به مخلوقات به‌منزله پدیدآوردن مخلوقات، قلمداد می‌شود. نظیر تصور نقش یا منظره‌ای فاقد صورت خارجی، در ذهن و ایجاد نقشی مطابق با آن صورت ذهنی، در خارج. این علوم دو بدیل و قسیم دیگر نیز دارند:
علم انفعالی یا علم بعدالخلق که از احاطه بر اشیا و اعیان خارجی پدید می‌آید، همانند علم و آگاهی ما به آسمان و زمین و سایر پدیده‌های خارجی؛ و علمی که نه فعلی است، نه انفعالی؛ نظیر علم خداوند به ذات اقدس خویش. (حلی، 1351: 333) علم انفعالی خداوند در آیات قرآن و در کلمات معصومین، به‌صورت‌های متنوعی تبیین شده است که برای نمونه چند مورد از آنها را بیان می‌کنیم:
1. وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْب‌ِ لا یَعْلَمُهَا إ‌ِلا هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَر‌ِّ وَالْبَحْر‌ِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إ‌ِلا یَعْلَمُهَا وَلا حَبَّةٍ فی ظُلُمَاتِ الأرْض‌ِ وَلا رَطْب‌ٍ وَلا یَابس‌ٍ إ‌ِلا فی کِتَاب‌ٍ مُبین‌ٍ. (انعام / 59)
در نزد پروردگار تمام کلیدهای غیب موجود است بهگونهای که هیچ‌کس از آنها اطلاعی ندارد جز او. او کسی است که بر آنچه در خشکی و دریاست، آگاهی دارد. هیچ برگی از درختی بر زمین نمی‌افتد، مگر آنکه از آن اطلاع دارد. هیچ ذره‌ای در تاریکی‌ها و اعماق زمین نیست و هیچ رطوبت و خشکی در عالم نیست، مگر آنکه در کتاب مبین (لوح محفوظ) ثبت گردیده است.
2. قُلْ إ‌ِنْ تُخْفُوا مَا فی صُدُور‌ِکُمْ أ‌َوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَیَعْلَمُ مَا فی السَّمَاوَات‌ِ وَمَا فی الأرْض‌ِ. (آل‌عمران / 29)
ای پیامبر به اینان بگو هر آنچه در سینه‌هایتان دارید چه آنها را پنهان کنید چه آشکارش سازید، خداوند از آنها آگاه است. او از هر چه در آسمان‌ها و زمین است آگاهی دارد.
3. عَالِم ِ الْغَیْب‌ِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَات‌ِ وَلا فی الأرْض‌ِ وَلا أ‌َصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلا أ‌َکْبَرُ إ‌ِلا فی کِتَاب‌ٍ مُبین‌ٍ. (سبا / 3)
خداوند بر تمام غیب آگاه است به‌گونه‌ای‌که حتی به اندازه ذره‌ای یا کوچک‌تر و یا بزرگ‌تر از آن در آسمان‌ها و زمین از سیطره علم او مخفی نیست و علم تمام آنها در کتاب مبین، موجود است.
4. وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْو‌ِسُ بهِ نَفْسُهُ ... . (ق / 16)
ما انسان را آفریدیم و بر هر چیزی که باعث وسوسه نفس وی می‌گردد آگاه‌هستیم.
5. قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنْقُصُ الأرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنَا کِتَابٌ حَفِیظٌ. (ق / 4)
ما می‌دانیم که خاک از کفار چگونه خواهد کاست و در نزد ما کتابی است که همه‌چیز در آن نگه‌داری خواهد شد.
علم بعدالخلق خداوند، که یکی از مصادیق آن آگاهی کامل و همه‌جانبه پروردگار بر انسان است، در فرازهایی از کلام امام سجاد(ع)، با واژهای گوناگونی تبیین گردیده است، برخی از آن جملات عبارت‌اند از:
1. «تعلم ما فی نفسی؛ خدایا تو بهتر از همه‌کس از نیازهای من اطلاع‌داری». (بخشی از مناجات شعبانیه) (قمی، 1410: 284) بی‌شک، انسان از بخش درخور توجهی از نیازهای حقیقی خود آگاهی نداشته، در موارد بسیاری نیز، تنها تصور می‌کند که موارد خاصی از اشیا می‌توانند نیازمندی‌های وی را تأمین نمایند؛ درصورتی‌که واقعیت، چیز دیگری است و اینها تصوری خام و غیر قابل اعتماداند. افزون‌بر آنکه نیازمندی‌های آدمی، محدود به پدیده‌های مادی و حسی نبوده، قسمت بیشتر نیازهای او، نیازهای روحی است که به‌دلیل عدم شناخت ابعاد گسترده روح، آن نیازها نیز، در بیشتر موارد، غیرقابل شناخت‌اند؛ اما خدای کریم، شخصیت منحصربه‌فردی است که به تمام لایه‌های زیرین روح ما کاملاً عالم است؛ زیرا او قادر و علیم مطلق است.
2. «تعرف ضمیری» (همان) خدایا! تو بهتر از خودم باطن مرا می‌شناسی؛ یعنی، تو به هر آنچه در باطن برای خودم غیرقابل شناسایی است، عالمی.
3. «لا یخفی علیک امر منقلبی و مثوای» (همان) خدایا! نه‌تنها تو به آنچه فعلاً در نهان من موجود است آگاهی، بلکه بر تمام نوسانات، دگرگونی‌ها و جایگاه ابدی من نیز، اشراف داری؛ یعنی، خدایا، تو تنها مقامی هستی که می‌توانی از سرنوشت نهایی من و از تمام تحولات درونم اطلاع داشته باشی.
4. «وما أرید أن أبدی من منطقی واتفوه به من طلبتی» (همان) خدایا تو هر آنچه را من اراده می‌کنم و هر آنچه را می‌خواهم بدان لب بگشایم بر آن آگاه هستی.
در برخی از جملات امام علی(ع) نیز چنین آمده است:
1. « ... ولا یعزب عنه عدد قطر المأ ولا نجوم السماء ولا سوا فی الرّیح فی الهواء ولادبیب النّمل علی الصّفا ولا مقیل الذّر فی اللیلة الظّلماء، یعلم مساقط الاوراق و خفی طرف الاحداق ...» هیچ چیزی از خداوند پنهان نیست، نه تعداد قطرات فراوان آب‌ها و نه ستارگان انبوه آسمان و ذرات خاک همراه گردبادها در هوا و نه حرکات مورچگان بر سنگ‌های سخت، و نه استراحت‌گاه مورچگان ریز در شب‌های تار، او کسی است که از مکان ریزش برگ درختان و حرکات مخفیانه چشم‌ها آگاهی کامل دارد. (نهج‌البلاغه: خطبه 178)
2. «قد علم السرائر و خبر الضّمائر، له الاحاطه بکل شی ...» خداوند بر تمام اسرار نهان، آگاه، و از باطن همه اشیا با اطلاع [است]، و بر همه‌چیز احاطه دارد ... . (همان: خطبه 86)
با دقت در مجموعه آیات و احادیث مزبور، به این نتیجه رهنمون می‌شویم که عنصر مصلحت در خدای متعال برگرفته از علم بی‌منتها و نامحدود وی است، بهگونهای که در هیچ‌یک از موارد سنجش مصالح عباد، بدون احاطه کامل بر تمام ابعاد و نیازهای جسمی و روحی انسان، اقدام ننموده، مصلحت‌سنجی او صرفاً دارای پیشینه‌ای مبتنی‌بر علم است؛ ازاین‌رو، بدون شک مصلحت‌سنجی حاکم اسلامی نیز، در طول حاکمیت خداوند و در مرحله‌ای نازل، باید با توجه به علم و آگاهی نسبی از پدیده‌های اجتماعی و فراز و نشیب‌های آن باشد.
او که درحقیقت، مجتهدی خبیر و فقیهی جامع‌الشرایط بوده، به چارچوب احکام و قوانین اسلامی کاملاً آشناست، در اتخاذ راهکارهای عملی به‌منظور رفع معضلات و پدیده‌های اجتماعی، باید با استفاده از معلومات و اندوخته‌های علمی خویش و تجارب و اندوخته‌های کارشناسان در موارد خاص، براساس مصالح طبقات جامعه، حکم مورد نظر خود را صادر نماید. بدیهی است حکمی که چنین پیشینه‌ای نداشته، علمیت و تخصص در ابعاد مختلف آن، مد نظر قرار نگرفته باشد، فاقد اعتبار شرعی و عقلایی بوده، برای طبقات جامعه اسلامی لازم‌الاتباع نخواهد بود. ادامه دارد...