1- تقسیم مواضع
مواضع قائلان به علم دینی براساس واکنش به وضع واقعی علم در جهان فعلی به صورت زیر است.
قائلان به علم دینی:
1- علم دینی همین «علم» موجود است.
2- علم دینی غیر از «علم» موجود است.
2-1- «علم» موجود اصلا علم نیست.
2-2- «علم» موجود هم علم است.
در توضیح باید گفت قائلان به علم دینی به 2 گروه عمده تقسیم میشوند؛ دسته اول در تقسیمبندی فوق چندان دارای اهمیت نیستند، زیرا موضع آنها منجر به هیچ برنامه فکری یا علمی مستقل از روند فعلی علم نمیشود و در حقیقت پرسش پیشبرندهای طرح نمیکنند. به گمان نگارنده چنین موضعی معلوم نیست اساسا بتواند به علم یا به دین کمکی بکند. علم جدید ظاهرا سالهاست بیمدد ادیان ابراهیمی و حتی ادیان غیرابراهیمی پیش رفته است و هیچ منتظر نیست تا حجیت خود را از بیرون از خودش کسب کند و چه بسا در مقابل چنین اظهاراتی واکنش منفی هم نشان بدهد که در این صورت قائلان به موضع نخست باید شاد باشند که بالاخره علم جدید، حداقل از طریق اخم کردن، آنها را مورد عنایت قرار داده، زیرا طبیعت ماجرا چنین است که حتی چنین چیزی هم رخ نمیدهد.
به علاوه باید دانست این وضعیت به دلیل دوری بیش از اندازه چنین موضعی از حقایق زمانه ماست. قائلان به این موضع متوجه نیستند که علم جدید در 300 سال اخیر چه تغییرات شگرف و عمدهای داشته است و چگونه آگاهانه یا نا آگاهانه زیر سایه سکولاریته معنا یافته و به واسطه نظریههایش چه آثار فرهنگی بزرگی بر شکلگیری دوران جدید گذاشته و به سکولار شدن آن مدد رسانده است.
دیگر آنکه صاحب چنین موضعی باید با خود بیندیشد چرا چنین پیشرفتی در علم تنها در غرب صورت پذیرفته و این در حالی است که در میان کشورهای غیرغربی مانند ما پیشرفت علمی این همه خون دل خوردن دارد؛ در کشوری که سابقهاش مملو از ستارگان علوم طبیعی و ریاضیات و فلسفه است. این منظره یقینا جای بیاعتنایی ندارد: این حقیقت که ایران حتی یک برنده جایزه نوبل فیزیک نداشته است و البته این تنها شامل ایران نیست بلکه تمام کشورهای بزرگ عالم قدیم کم و بیش چنین وضعی دارند. به طور خلاصه موضع اول بشدت خالی از آگاهیهای فرهنگی و تاریخی درباره زمانه خود است.
2-پرسشها و چالشهای مربوط به گروه 2-1
دسته دوم که بر آنها متمرکز خواهیم بود خود به ۲ گروه قابل تقسیم هستند؛ گروهی که «علم» موجود را که در غرب و شرق جهان امروز رواج دارد علم تلقی نمیکنند و آن را شبهعلم یا جهل میشمارند. این گروه با پرسشهای متعددی روبهرو هستند که باید به آنها پاسخ گفته شود.
الف- توفیق عملی علوم جدید از کجا میآید؟ اولین هزینه اتخاذ چنین موضعی مواجه شدن با توفیق عملی علوم مرسوم در جهان است. علوم جدید توفیقاتی خیرهکننده در حوزه عمل داشتهاند. این توفیقات در تکنولوژی و نیز توانایی این علوم در «پیشبینی» نمایان است. از جهت معرفتشناسانه باید به این پرسش نسبتا دشوار پاسخ داد که «اگر گزارههای علوم جدید، کاذب است، چگونه توفیق عملی به بار میآورد؟»(۱)
به طور خلاصه قائلان به این موضع باید دست به کار تبیین مفهوم «توفیق عملی» شوند و در همین راستا درباره رابطه «علم» و «قدرت» نیز سخن بگویند.
ب- قائلان به چنین موضعی موظفند معیاری برای تمییز علم از غیرعلم ارائه کنند و بگویند چگونه و بر چه مبنایی میتوان گفت «علم جدید»، علم نیست. چنانکه میدانیم این پرسش سالهای متمادی پرسش مرکزی فلسفه علم استاندارد بوده است و پاسخهای متعددی بدان داده شده. به نظر نمیرسد هیچیک از این پاسخها را بتوان در این موضع به کار برد، زیرا همه این «معیار»های تمییز علم از غیرعلم اغلب خود را متعهد میدیدهاند که جامع «علم جدید» باشند یا دستکم جامع مهمترین نظریههای علم جدید.
پ- قائلان به این موضع با همان مشکلی روبهرو خواهند بود که اغلب فلسفههای علم هنجاری
(Normative) با آن روبهرو هستند. هر معیاری که انواع خاصی از «نظریههای علمی» که در طول تاریخ علم ظهور کرده را از دایره علم بودن خارج کند، در مقابل پرسش دشوار زیر قرار میگیرد:
اگر معیار ما یک نظریه مشهور «علمی» را که در تاریخ ظهور کرده و مثلا مدتی نیز معتبر و علمی تلقی میشده (یا هنوز هم به واسطه برخی افراد «خردمند» معتبر تلقی میشود) علمی نمیداند یا از سنخ معرفت نمیشمارد آنگاه باید پاسخ داد چه وجه تمایز و چه معیار ترجیحی آن را از دیگر گزارههای اشخاص معمولی یا حتی اباطیل دیوانگان جدا میکند؟ برای مثال اگر مکانیک نیوتنی علمی است یا باور به آن معرفت تلقی نمیشود، چه چیز آن را ارزشمندتر از گزارههای کودکی خرد درباره اجسام میکند در حالی که پیداست سخنان نیوتن از جهت معرفتی ارزشمندتر است؟
3- پرسشها و چالشهای مربوط به گروه 2-2
این گروه معتقدند «علم جدید» هم علم است همانگونه که علوم قدیمیتر مثلا پزشکی سینوی یا هیات بطلمیوسی یا طبیعیات ارسطو علم بوده است. بدین ترتیب انواع دیگر از علم نیز در آینده میتواند وجود داشته باشد و یکی از اینها میتواند علم اسلامی باشد و البته چه بسا برخی از انواع علم نیز که در گذشته محقق شده از این منظر علمی اسلامی تلقی شود. این موضع که به نوعی کثرتگرایی معرفتی (Epistemologocal Pluralism) است، اغلب علم را جنبهای فرهنگی از حیات بشری تلقی میکند و مثلا آن را مانند سبکهای مختلف معماری متکثر مییابد. همانطور که هر فرهنگی معماری مخصوص به خود و متناسب با خود را تولید میکند، علم مربوط به خود را هم میسازد. این تلقی نیز حداقل 4 پرسش اساسی پیش روی خود دارد که باید بدانها پاسخ دهد.
الف ـ چگونه ممکن است بتوان از امری واحد 2 توصیف متفاوت همزمان موجه داشت؟ بویژه اگر وجه پذیرش یک نظریه صدق آن باشد، چگونه دو نظریه متفاوت میتوانند همزمان صادق تلقی شوند؟ صورت دیگر این پرسش در برابر چنین افکاری این است که چگونه 2 نظریه مطلقا متفاوت را میتوان دارای موضوعی واحد دانست؟ صورت اخیر این پرسش بویژه در برابر کسانی قد میکشد که به ایده ناهممقیاسی (Incommensurablity) معتقد هستند. بهطور خلاصه قائلان به این موضع باید درباره حجیت یک نظریه و نیز درباره چیستی «صدق» یک نظریه پاسخگو باشند.
ب ـ پرسش دیگر مربوط به نقش تجربه است. اگر تجربه و آزمایش چنانکه عمده قائلان به این موضع میگویند متأخر از نظریه است، آنگاه باید پرسید چگونه نتایج آزمایشها گاهی در تضاد با نظریهای که آن را توصیف میکند قرار میگیرد؟ مثلا چگونه آزمایش «مایکلسون- مورلی» نظریههای رایج نورشناسی را به چالش کشید؟
پ ـ آزمایشهای بحرانی چگونه امکانپذیر است؟ آزمایشهای بحرانی همان آزمونهایی است که نتیجه آن میان دو نظریه رقیب قضاوت میکند. مثال بارز چنین آزمونی در دوران معاصر، آزمایش بل بود که نشان داد کوآنتوم فیزیک در مقابل همه رقبای بالقوه و بالفعلی که قائل به جایگزیدگی ذرات در فضا و زمان باشند پیروز است. اگر بتوان با تجربه میان 2 نظریه رقیب قضاوت کرد آنگاه اینکه هر دو موجه هستند به چه معناست؟ این در حالی است که چنانکه گفتیم ابطال یک نظریه نیز نباید به نحوی تلقی شود که آن را با جملههای یک کودک از جهت ارزش معرفتی در یک ردیف قرار دهد.
ت ـ در نهایت از آنجا که مفهوم صدق به معنای سنتی آن نمیتواند در این موضع به آسانی حفظ شود دیگر نمیتوان یک نظریه «صادق» را بر یک نظریه «کاذب» به دلیل «صدق» اولی و کذب دومی ترجیح داد. لذا قائلان به این موضع برای پرهیز از نسبیگرایی باید معیار ترجیح جایگزینی ارائه دهند که بتوان با توسل به آن انتخاب یک نظریه را موجه ساخت.
در نهایت گمان میکنم بیاعتنایی به این چالشها در هر یک از موارد منجر به کلیگوییهای بیهوده و کندی حرکت در بسط مساله علم دینی شده است لذا اگر حقیقتا دغدغه علم دینی در میان است باید درباره این پرسشها نوعی مطالبهگری از جامعه علمی به انجام برسد.