** پیش از این به بازخوانی قرائت کانت از مدرنیته پرداختیم. قرائت مهم دیگری که از مدرنیته وجود دارد، روایت هگل است که در اینجا آن را مطرح می‌کنیم. در قرائت‌های دیگر مدرنیته و همین طور در انتقادات پست‌مدرنیست‌ها نسبت به این دو روایت، نگرشی وجود دارد. به طور مثال، مکتب فرانکفورتی‌ها ـ به خصوص هابرماس ـ بسیار متأثر از هگل می‌باشند و معتقدند بدون شناخت هگل نمی‌توان او را شناخت. هابرماس گرایش هگلی از مارکس را ارائه می‌دهد که همان مارکس جوان است. دغدغه‌های هگل همان دغدغه‌های کانت است. هگل هم به دنبال پاسخی به رابطۀ عین و ذهن می‌باشد. این موضوع دغدغۀ اساسی مدرنیته و بیشتر فیلسوفان آلمانی است. هرچند پاسخ هگل پیچیده‌تر از کانت است، ولی این به آن معنا نیست که از کانت تأثیر نگرفته باشد. از هگل پرسیدند که چگونه افق‌های بسیار دور را می‌بینی، گفت: "من انسان بزرگی نیستم، اما بر دوش انسان‌های بزرگی چون دکارت و کانت ایستاده‌ام و به این دلیل افق‌های بسیار دور را می‌بینم." این سخن، هم به جهت تمثیلی و هم تحلیلی به نظر من جذاب و مهم است.
هگل به عبارتی خود را محصول مجموعۀ دستاوردهای تفکر غرب می‌داند. نگاه او قرائتی از مدرنیته است که نوعی تفسیر تاریخی را نیز وارد کار خود می‌کند، اما کانت بحثی کاملاً معرفت‌شناسانه مطرح کرده و معتقد بود که ذهن یک ساختار مشخص دارد. این ساختار مشخص، این توانایی را به ذهن می‌دهد که پدیده‌ها را به نحوۀ خاصی ببیند و اگر عقل را به درستی و در چارچوب همان تقسیم‌بندی سه‌گانه (عقل نظری، عملی و زیبایی‌شناسانه) به کار ببریم به معرفت و شناختی درست، می‌رسیم. کانت نگاه تاریخی جدی ندارد و معتقد است انسان در تمام دوران‌ها، در صورت درست به کار بردن عقل می‌تواند به معرفت حقیقی برسد، اما هگل برای نخستین بار به عقل نگاهی تاریخی می‌کند. هگل تلاش می‌کند بین مدرنیته و سنت رابطه‌ای برقرار سازد و مدرنیته را نوعی تداوم سنت یا قرائتی از سنت می‌بیند. او دیالکتیکی میان سنت و مدرنیته برقرار می‌کند. این مسئله در زمان حاضر نیز دارای اهمیت است. هگل به طنز می‌گفت: "اگر خدا می‌خواست فکر بکند، مثل هگل می‌اندیشید." این سخن یک لایۀ درونی دارد. هگل معتقد است که مجموعۀ دستاوردهای ذهن بشر تا دورۀ خود را جمع‌بندی می‌کرده و گرد آورده است. در جای دیگر می‌گوید: "با هگل تحقق عقل در تاریخ به انتها می‌رسد." هگل یک جریان عقلانی را به سرانجام منطقی خود رساند، او اوج قله تفکر بشر است. به همین دلیل روایت هگلی از مدرنیته به دلیل رابطه‌ای که با سنت و کل فکر بشر ارائه می‌کند دارای اهمیت است. کانت چنین کاری نکرد، چرا که او عقل را تاریخی نمی‌دید. کانت عقل شناسا را مورد توجه قرار داده و معتقد بود "چنانچه ساختار ذهن بشر درست به کار برده شود، پدیده‌ها نیز درست فهمیده می‌شوند."
نکتۀ مهم دیگر، تصور دیالکتیک در اندیشۀ هگل است. تفسیری که ما از دیالکتیک داریم بر این اساس است که دیالکتیک مفهومی وجودشناسانه آنتالوژیک است و هگل را هم با این نگاه بررسی می‌کنیم، در حالی که باید نگاهی معرفت‌شناسانه (اپیستمولوژیک) به دیالکتیک داشت. به نظر من این نوع نگاه به دیالکتیک هگل، درست‌تر است. قرائت آنتالوژیک از دیالکتیک که در اندیشه و آثار انگلس و تفسیر ارتدوکسی از مارکسیسم وجود دارد. به این مفهوم است که دیالکتیک، قانونمندی عام پدیده‌های طبیعی است ـ یعنی تمامی پدیده‌ها در این قانونمندی حرکت می‌کنند ـ در صورتی که ما این قانونمندی را بشناسم و هماهنگ آن عمل کنیم، دیالکتیکی عمل کرده‌ایم. در غیر این صورت یا دچار نوعی دترمینیسم(1) جزم‌گرا شده‌ایم و یا از مسیر دیالکتیک خارج شده‌ایم. از آنجا که تصور آنتالوژیک از دیالکتیک به جبریتی قدرتمند منتهی می‌شود. تصور هگل از دیالکتیک، آنتالوژیک نیست، اما در نگاه انگلسی به مارکسیسم، این جبریت وجود دارد. در چارچوب رویارویی عین و ذهن ـ که دغدغۀ اساسی فلسفۀ آلمانی است ـ تعبیر دوم مطلوب‌تر است. در این تعبیر، دیالکتیک نوعی رابطۀ سوژه و ابژه است و نه یک قانومندی عام. در این تعبیر فاعل شناساسی حذف نمی‌شود و دیالکتیک، رابطۀ عین و ذهن است و این رابطه دیالکتیک نام دارد. یعنی ما همواره به عنوان ذهن شناسنده در برابر یک پدیده قرار می‌گیریم و تعبیری از آن را ارائه می‌دهیم. هگل معتقد است که همواره با عینکی به پدیده‌ها نگریسته می‌شود. که همانا "منِ تاریخی" که در هر دوره از تاریخ با یک سطح از عقلانیت با پدیده‌ها برخورد می‌کند و از آن پدیده‌ها تصویری جدید ارائه می‌دهد. ذهنیتی که در اثر برخورد فاعل شناسا با عین به وجود می‌آید و در اثر برخورد این ذهنیت با پدیده‌ها، ذهنیتی جدید شکل می‌گیرد که هگل این رابطه را دیالکتیک می‌نامد. رابطۀ دیالکتیکی، رابطۀ "عقل دوران" با پدیده‌های عینی است.
* یعنی در واقع هگل ـ برخلاف کانت ـ ذهن و عین را ایستا نمی‌داند.
** هگل به‌هیچ‌وجه دستاوردهای ذهن بشر را نفی نمی‌کرد، بلکه معتقد بود در هر زمانی، ذهن به درک دوران خود می‌رسد. کلمه‌ای که هگل به کار می‌برد "رفع" است. یعنی در برخورد با پدیده آن را ارتقا دهیم. در دیالکتیک هگل برخورد "نفی"ای صورت نمی‌گیرد، بلکه برخورد "رفعی" است. به عنوان مثال ذهن قرون وسطایی، دستاوردهای ذهن یونانی را نفی نکرده، بلکه آن را رفع نموده است. به همین جهت هگل می‌گوید: "من نهایتِ تحققِ عقلم"، یونانی‌ها مفهومی به عنوان «Arete» دارند که در زبان فارسی آن را "فضیلت" ترجمه کرده‌اند. البته من آن را ترجمه درستی نمی‌دانم، زیرا فضیلت بار اخلاقی خاصی دارد که «Arete» فاقد آن است. یونانی‌ها رسالت انسان را تحقق «Arete» می‌دانند. در افسانه‌های قدیمی یونانی از جمله ـ منظومۀ ایلیاد و ادیسه(2) ـ محور تلاش قهرمانان تحقق «Arete» است. در ایلیاد و ادیسه، "پاریس" از تروا به آتن می‌رود و هلن را ـ که زن زیبای یک سردار بوده است ـ به تروا می‌برد. آتنی‌ها به تروا لشکرکشی می‌کنند تا او را بازپس گیرند. در این جنگ در هر دو سو قهرمانان بزرگ یونان قرار دارند. تمامی اینها در یک نبرد قهرمانانه به دنبال تحقق «Arete» هستند. یعنی بدون شرکت در جنگ نمی‌توانند «Arete» را تحقق بخشند. ما اگر بخواهیم با مفهوم "فضیلت" به این موضوع بنگریم، پاریس گناهکار است، اما در مفهوم «Arete» زیبایی حق انسان است و تصاحب آن نیز فضیلت به شمار می‌رود. آنها نوعی برداشت زیبایی‌شناسانه از دین داشتند. شاید این نوع نگاه هم نوعی اخلاقیات تلقی شود، اما نه با مفهوم قرون وسطایی آن. انسان در این تعریف، کسی است که بتواند اراده‌اش را بر هستی تحقق بخشد و زیبایی را در تمام ابعادش تصرف کند.
"نیچه" از این موضوع بسیار تأثیر پذیرفته است. از این رو وی انسان برتر را کسی می‌داند که اراده‌اش را محقق می‌کند و با اخلاق زبونانه و برده‌وار ضعف خود را نمی‌پوشاند. نیچه در عرصۀ کشمکش تروا و آتن، هیچ کس را به خاطر رفتارش شماتت نمی‌کند و معتقد است همه در راستای تحقق «Arete» گام برداشته‌اند. دغدغۀ انسان یونانی، تحقق «Arete» است. شما به مفهوم واژه‌ها در طول تاریخ دقت کنید، به طور مثال وقتی با واژۀ «خوب" برخورد می‌کنیم، فکر می‌کنیم که چیزی همواره خوب بوده، در حالی که این ساختار زبان است که یک مفهوم ثابت از این واژه ارائه می‌دهد و تصور گذشتگان از خوب با ما متفاوت بوده است. هگل این مفهوم ـ مفهوم «Arete» متعلق به قرن 12 م. ـ را وارد مدرنیته می‌کند. تفکر یونانی با افلاطون به اوج خود می‌رسد، به همین جهت غربی‌ها ریشۀ مدرنیته را در یونان می‌یابند. افلاطون نمونه‌ای کامل از دستاورد ذهن یونانی است. او چهار مفهوم را وارد مفهوم «Arete» می‌کند؛ "شجاعت"، "عدالت"، "دانایی" و "خویشتنداری" این موضوع به نوعی جمع‌بندی همه تاریخ یونان است.
* افلاطون به چه صورت این چهار عنصر را از عقلانیت استخراج می‌کند؟
** ما نباید تصوری ثابت از عقلانیت داشته باشیم. عقل یک توانمندی ثابت و مستمر در انسان نیست. بلکه انسان یک سوژه است که از برخورد ذهنیت او با عین، تصویری ایجاد می‌شود که به آن تصویر، عقلانیت می‌گویند و به این عقل نیز عقل دیالکتیکی ـ البته در مفهوم هگلی آن ـ می‌گویند. هم‌اکنون نیز من با اتکا به ذهن هگلی، تصویر یونان و افلاطون را ارائه می‌دهم. در واقع این تفسیر، تفسیری هگلی از یونان است.
* عقل تاریخی ـ که در یک سطح عمومی مطرح است ـ چه رابطه‌ای با عقل فردی دارد؟ آیا لزوماً تک تک افراد آن جامعه با این عقل می‌اندیشیدند یا اکثریت جامعه این گونه بودند؟
** من از موضوع هگل به این پرسش پاسخ می‌دهم. هگل معتقد است این عقلانیت تاریخی به وجود می‌آید و یک نفر به عنوان نماینده آن را بیان می‌کند. متفکران دیگر نیز به نسبت‌هایی آن را بیان کرده و می‌کنند. هگل می‌گوید: "من انتهای تاریخم." اما او مراحل دیگر تاریخ را نفی نمی‌کند، بلکه خود را برآیند تاریخ می‌داند. نکتۀ دیگر این که عقل همان گونه که به لحاظ تئوریک مطرح می‌گردد، می‌تواند به لحاظ عملی هم اجرا شود. هگل می‌گوید: "کارهایی که من در عرصۀ اندیشه انجام داده‌ام، ناپلئون در عرصۀ عمل انجام داده است." یعنی "تاریخ قهرمان خودش را می‌آفریند."
بحث اصلی من این بود که وقتی افلاطون عقل یونانی را مطرح می‌کند، در واقع همه را در خودش تعریف و جمع‌آوری می‌کند. هگل معتقد است اگر تصور افلاطونی از «Arete» شکل نمی‌گرفت، مسیحیت امکان ظهور نمی‌یافت. یعنی مفهوم «Arete» باید به دستاورد افلاطونی رسید تا در گام بعدی مسیحیت شکل می‌گرفت. به سخن دیگر، مسیحیت از یک دیالکتیک تاریخی برخاسته است.
* آیا منظور از مسیحیت، "مسیحیت انجیل" است یا "مسیحیت تاریخ"؟
** هگل فیلسوف تاریخ است و کاری با انجیل ندارد. منظور او همان مسیحیتی بود که شکل گرفت و به وجود آمد. به عنوان مثال در دورۀ هومر، برای انسان یونانی مفهوم فردیت معنایی ندارد، بلکه مفهومی از فضیلت در ذهن اوست که همه باید به آن بپیوندد، اما کم کم در تفکر یونانی شهروند، مفهومی قدرتمند می‌شود ـ تا حدی که یونانی‌ها انسان را حیوانی اجتماعی می‌دانستند ـ از نظر هگل، سیر نگاه هومری به انسان نیازمند، گذراندن روندی است که مسیحیت عامل ضروری آن است. هگل معتقد است که مسیحیت چیزهایی همچون وجدان معذب ـ وجدانی که دچار این عذاب شود که هیچ کس در این دنیا نمی‌تواند کمکش کند و همیشه در این اندیشه باشد که آیا رستگار خواهد شد یا نه ـ را بر عقل یونان افزود. این فرد باید از مفهوم شهروند یونانی کنده شود و مفهوم گناه و وجدان معذب در وی شکل بگیرد تا فردیت شکل بگیرد. این فردیت در نهایت مبنای دموکراسی خواهد شد.
عقل دوران جدید، دارای بارقه‌های دینی است و عقل قرون وسطا بخش ضروری از تحقق عقل خداست. مقصود هگل از "عقل خدا" این است که در هر دوره‌ای خدا نیز مانند عقل دوران می‌اندیشد. پس عقل خدا در هر دوره‌ای به گونه‌ای تحقق می‌یابد که مثلاً در قرون وسطا بدان گونه است. با این دیالکتیک است که ما دائماً به سمت آن ایدۀ مطلق حرکت می‌کنیم و این حرکتی است که با رابطۀ دیالکتیکی سوژه و ابژه امکان‌پذیر است. به هگل از این منظر نیز به عنوان یک فیلسوف حوزۀ آگاهی انتقاداتی وارد است، زیرا وی بحث را در حوزۀ معرفت دنبال می‌کند و به تحولات اجتماعی آنچنان وقعی نمی‌نهد، بلکه تأثیر تحولات اجتماعی را روی ذهن بشر بررسی می‌کند. از این رو عقل، مفهومی تاریخی است. رابطۀ بین سنت و مدرنیته رابطه‌ای دیالکتیکی است و مبتنی بر نفی یا پذیرش صد درصد نمی‌باشد.
* پس این گفته که "ریشۀ مدرنیته در عقلانیت یونان" است، از همین مفهوم سرچشمه می‌گیرد؟
** بله، نکته‌ای که در مورد فلسفۀ یونانی باید گفت این است که آثار افلاطون ـ که بسیاری از آنها، نقل قول‌هایی از سقراط است ـ به شکل مکالمه و گفت‌وگو است. یعنی دیالکتیک و گفت‌وگو دو مفهوم درهم تنیده‌اند. سقراط معتقد بود که همانند "ماما" کاری می‌کند که در گفت‌وگو چیزی نمی‌آفریند، بلکه کاری می‌کند که طرف مقابل، خود به حقیقت اعتراف کند.
از این رو دیالکتیک نوعی رابطۀ عین و ذهن است و براساس تصور انسان هر دوره، از وضعیت همان دوره شکل می‌گیرد. این رابطه متکی بر یک سنت است؛ البته نه مفهوم نفی آن سنت، بلکه به مفهوم توضیح سنت. این نوع نگاه به مدرنیته ـ که سنت را نفی نمی‌کند، وامدار فکر و اندیشۀ هگل است.
* آیا این نگاه هگل به اشیا یعنی نگاه که ذهن صرفاً منفعل و تابع عین نباشد ـ نگاه عینک‌گونه ـ و نفی نگاهی که در آن ذهن، منفعل و تابع عین است ـ نگاه آیینه‌گونه ـ متأثر از کانت و اندیشۀ وی نبود؟
** هگل خود معتقد است که بر دوش امثال کانت سوار است. در ادامۀ بحث در مورد نگاه به مدرنیته و عدم نفی و رد سنت به نظرات عباس میلانی می‌توان اشاره کرد. او در کتاب "تجدد و تجددستیزی" می‌نویسد: "مدرنیته بر نفی سنت شکل نگرفته، بلکه با یک قرائت از سنت شکل می‌گیرد و ما ناگزیریم بر دوش سنت سوار شویم. مدرنیته به معنای کنار نهادن یکبارۀ سنت نیست. ما باید قرائتی مدرن از منابع سنتی خود ارائه دهیم."
دیالکتیکی که قانومندی عام هستی باشد، چنین رابطه‌ای را برنمی‌تابد، بلکه دیالکتیکی که برای سوژه نقشی، قائل باشد چنین کاربردی دارد. مارکس شاگرد هگل است.
دو تأویل از مارکس وجود دارد. نخست، تأویل ارتدوکسی و کلاسیک که عمدتا متأثر از انگلس و تأویل دوم نیز که هگلی و دیالکتیکی است و فرانکفورتی‌ها بسیار از آن تأثیر پذیرفته‌اند. به طور مثال این اندیشه که ما در هر دوره عقلانیتی داریم که صحیح است و باید با آن وضع موجود را نقد کنیم، اساس کار هابرماس است. هابرماس معتقد است که تنها وجه روشنگری، "عقلانیت ابزاری" نیست، بلکه وجه دیگری از عقلانیت نیز وجود دارد که اگر آن را به عنوان "عقلانیت سوژۀ ذهن شناسا»ی خود انتخاب کنیم و رابطۀ دیالکتیکی برقرار کنیم، می‌توانیم وضع موجود ـ سرمایه‌داری ـ را نقد کنیم. او این عقلانیت را در زبان جست‌وجو می‌کند و آن را "عقلانیت تفاهمی" نام می‌نهد.
هابرماس کنش تفاهمی، کنش ارتباطی و یا منطق مکالمه را مطرح می‌کند. یعنی معتقد است که حتی در منطق مکالمه نیز بارقه‌های دیالکتیکی عین و ذهن وجود دارد. تمام تلاش وی نقد وضع موجود به وسیلۀ یک عقلانیت خاص است و این موضوع نیز متأثر از هگل است. چرا که بین عین و ذهن قائل به دیالکتیک می‌باشد هابرماس بر این باور است که به جای عقلانیت ابزاری ـ که حافظ وضع موجود است ـ باید به عقلانیت دیگری ـ که نقاد وضع موجود باشد ـ دست یافت و اشاره می‌کند که این موضوع در "زبان" امکان‌پذیر است که همان منطق مکالمه می‌باشد.
* آیا هگل به حضرت مسیح جایگاهی الهی می‌بخشد و آن را تلفیقی از راه انبیا و بشر می‌داند یا این که او را نیز همچون فیلسوفی، با دیدی تاریخی می‌نگرد؟
** هگل به مسیح به عنوان یک پدیدۀ تاریخی نگریسته و او را مفهومی می‌داند که در شرایط خودش شکل گرفته و بشر را یک گام به جلو برده است.
* آیا هگل بار اصالت را بر یکی از وجوه عین و یا ذهن قرار نمی‌دهد؟
** خیر، او اصالت را متوجه "رابطه عین و ذهن" دانسته و خود را نهایت تفکر بشر می‌داند.
* با توجه به تکثری که در عرصۀ شناخت وجود دارد ـ چرا که وقتی شناخت از انفعال بیرون بیاید، متکثر می‌شود و به همین دلیل فهم یکسانی حاصل نمی‌شود ـ هگل را چگونه می‌توان تبیین کرد؟
** هگل نیز به شناخت‌های متکثر معتقد است، اما می‌گوید یک نفر یا یک گروه برایند همۀ شناخت‌ها می‌شود و اعتقاد دارد که در هر دوره‌ای نیز این اتفاق افتاده است. به عنوان مثال در عرصۀ فکر سیاسی، ماکیاولی فضیلت را در تبعیت از قدرت می‌بیند و از واژۀ "تقوا" (Virtue) نام می‌برد.
وی برای صدها فیلسوف حاشیه‌ای نیز نقش قائل است. از نظر هگل تاریخ شبیه به پازلی است که هر کس گوشه‌ای از آن را پر کرده، ولی کسی مثل او آن را مرتب نموده و به نحوی سامان داده که توانسته قطعۀ آخر را بگذارد. این دیدگاه در کتاب "پدیدارشناسی روح" مطرح شده است. این نگاه قرائتی تاریخی از مدرنیته بود که توسط هگل ارائه شد.
* آیا دکتر شریعتی نیز از هگل تأثیراتی گرفته بود؟
** عقل تاریخی با هگل شکل می‌گرد و با مارکس، اجتماعی می‌شود. یعنی مارکس سعی می‌کند عقل سوبژکتیو هگل را ابژکیتو کند. هگل عقل تاریخی را تعریف کرد، که شامل 200 مقوله می‌شد.
به نظر او هگل "واقعیت، عقلانی است" و این جمله در شاگردانش از جمله چپ و راست دو تفسیر را در پی داشته، شاگردان ارتدوکس او معتقد بودند که آنچه واقعی است عقلانی نیز هست و ما نباید آن را تغییر دهیم. گروه دیگر اعتقاد داشته‌اند که آن چیزی واقعیت است که توسط عقل پذیرفته شود. این بحث مبنای کار مارکس و هگلی‌های چپ است. هابرماس نیز می‌گوید: "چون در زندگی روزمره ما زبان را به کار می‌بریم، پس عقلانیت مفاهمه‌ای وجود دارد. اگر ما این عقلانیت را به همۀ شاخه‌های زندگی تسری دهیم، آنگاه از عقلانیت ابزاری و یا از خودبیگانگی رها می‌شویم." هابرماس، از سخن هگل چنین برداشت کرده که واقعی بودن، دلیل بر عقلانی بودن نیست. آنچه با عقل می‌خواند واقعی و مابقی اضافی است. در حالی که مارکس تلاش می‌کرد این عقلانیت را از روند تحول اجتماعی به دست آورد، نه از روند تحول ذهن بشر. به نظر من در مورد هگل، مارکس و دیگر اندیشمندان بیش از آن که به اندیشه‌هایشان اهمیت بدهیم، باید به پیچیدگی ذهن آنها اهمیت بدهیم تا آن پیچیدگی‌ها به جامعۀ ما نیز انتقال یابند تا ما از آن پیچیدگی‌ها برای رفع مشکلات پیچیدۀ جامعه، به سنتزی بومی برسیم. پیچیده دیدن و چندگانه پاسخ دادن، در برخورد با پدیده‌ها، ویژگی‌ها اندیشه هگل است. او به هیچ پدیده‌ای، پاسخ سادۀ ریاضی‌گونه نمی‌دهد.
* به نظر می‌آید که مارکس در حوزه مدرنیسم نمی‌گنجد، چرا که مدرنیزم ذهن‌محور است و از ذهن شروع می‌کند ـ در حالی که مارکس می‌گوید مادۀ ازلی ـ ابدی از ارکان مارکسیسم است و آن را، هستی‌محور می‌کند. اما هستی را مساوی با "ماده متکامل" می‌گیرد و این قاعده را به هم می‌زند. شاید همین که مارکس می‌گوید ما مخروط ایدئالیستی هگل را برگردانده و از قاعده گذاشتیم؛ با این تحلیل است که دکارت، کانت و هگل از ذهن شروع می‌کنند. اما مارکس از عین آغاز می‌کند، در عیه حال که مارکس تأثیر متقابل ذهن و عین را قبول کرده و حتی به دنبال آن تأثیر روبنا بر زیربنا را هم می‌پذیرد. خود مدرنیست‌ها نیز جایگاه والایی برای مارکس قائل نیستند و از مارکسیسم نفرت دارند و آن را توهم سرخ می‌نامند. شما اغلب مارکسیسم را هم جزء مدرنیسم به حساب می‌آورید، اما با این تعریف گمان می‌رود که نمی‌توان جایگاهی در مدرنیزم برای آن قائل شد.
** عقلانیت مدرنی که من پیش از این دو شکل کانتی و دکارتی آن را توضیح دادم، با سه چالش اساسی روبه‌رو شد. نخست نقد مارکس "ایدئولوژی کاذب" دوم نقد نیچه "پرسپکتیویسم" و در نهایت نقدی که فروید "ضمیر ناخودآگاه" بر آن وارد داشت. مارکس به یک معنا، فیلسوفی مدرن است. او به‌هیچ‌وجه مدرنیته و عقلانیت مدرنیته را نفی رادیکال نمی‌کند، بلکه ناقد مدرنیته است، یعنی بخش‌هایی از آن را نقد می‌کند و وجه‌های دیگری از آن را دارای جنبۀ مثبت می‌داند و معتقد است که باید آن را بپذیریم. مارکس با نگاه هگلی یا ترفیع‌گرایانه‌ای که به مسائل دارد، انسجامی منطقی داشته و به این معنا ناقد مدرنیته هم هست، ولی نافی عقلانیت مدرن نیست. این که چرا گفته می‌شود مارکس فیلسوف مدرن است، دلایل آن را می‌توان ذکر کرد؛ نخست این که به لحاظ سامان فلسفی، دغدغۀ اساسی و محور تفکر مارکس رابطۀ سوژه و ابژه است. البته این سخن عامی است و ممکن است بسیاری از مکاتب علمی را نیز دربر بگیرد.
مارکس به عنوان شاگرد هگل و به دلیل تأثیری که از هگل گرفته بود، این مسئله را در حیطۀ فلسفۀ آگاهی مطرح می‌کند، یعنی در کلیت تفکرش به این اعتقاد دارد که سوژه و ابژه از نگاه معرفت‌شناسانه (اپیستمولوژیک) می‌توانند از هم مستقل باشند. سوژه می‌تواند با به دست آوردن آگاهی درست به حقیقت نهایی برسد، چیزی که اساس دغدغۀ فکری دکارت نیز بود. حقیقت، واحد است و سوژه می‌تواند آن را کسب کند. او اعتقاد دارد که انسان می‌تواند به آگاهی راستین و اصیل از واقعیت برسد؛ چیزی که پست‌مدرن‌ها اصلاً به آن اعتقاد ندارند. به این معنا او فیلسوف پست‌مدرن نیست، بلکه فیلسوفی مدرن است. ولی نسبت به عقل مدرن انتقادهایی نیز دارد. مارکس جزو هگلی‌های چپ است، یعنی تصویری رادیکال و چپ از هگل ارائه می‌کند.
من پیش‌فرضی را که پیش از این به آن اشاره کردم، تکرار می‌کنم. آن پیش‌‌فرض این بود که دیالکتیک در نظر طرفداران هگلی‌های چپ، بحثی اپیستمولوژیک و نوعی رابطۀ سوژه و ابژه است. شما همواره با یک ایده، ذهنیت یا عقلانیتی با وضع موجود روبه‌رو می‌شوید و تصوری از آن به دست می‌آورید. آن تصور ایده، ذهنیت یا عقلانیت شما را یک درجه بالاتر می‌برد، یعنی دوباره با عین رابطه برقرار می‌کند و این، اساس سخن هگل است. از مارکس تفاسیر مختلفی وجود دارد. تفسیری که من از مارکس ارائه می‌دهم، تفسیر کم‌تناقض‌تری می‌باشد؛ نخست این که این تفسیر کاراتر است. دوم این که جذاب‌تر است ـ این بخش سلیقه‌ای است ـ و سوم این که تناقض‌های آن کمتر است. به اعتقاد مارکس این سوژه ـ اعم از این که فرد باشد یا یک فرد تاریخی ـ تحلیلی و تصوری از وضع موجود و وضعیت مطلوب دارد. او در تقابلی که بین این وضعیت مطلوب و وضعیت موجود ایجاد می‌کند، به نوعی وضعیت موجود را نقد می‌کند. در تفکر مارکس، دیالکتیک بین وضعیت مطلوب و وضعیت موجود وجود دارد. او تلاش می‌کند که وضعیت مطلوب را پایگاهی قرار بدهد تا از طریق آن، وضعیت موجود را نقد کند، بسنجد یا بهتر است بگوییم که ترفیع بدهد.
این مسئله جوهر اساسی دغدغۀ مارکس است. حال این که آن وضعیت مطلوب ـ آن سامان ایده‌ای را که معتقد است سوژه شناسا باید داشته باشد و با آن وضع موجود را نقد کند ـ از کجا به دست می‌آورد، تفسیرهای مختلفی از مارکس شده است. به عنوان مثال، لوکاچ، فرانکفورتی‌ها و مشخصاً هابرماس، هر کدام در این زمینه نظری دارند. همچنین آدورنو و لنین نیز هر کدام نظری دارند. این که سوژه شناسا می‌تواند وضعیت موجود را به صورت مطلوب تغییر بدهد، به یک معنا همان سخن دکارت است، مبنی بر این که سوژه و ابژه از هم مستقل‌اند و سوژه می‌تواند سیطره‌اش را بر ابژه اعمال کند؛ کاری که با مکانیک نیوتنی و عقل هگلی تحقق پیدا می‌کرد. هگل می‌گفت که وقتی با یک ذهنیت با عین روبه‌رو می‌شوید با آن به چالش کشیده می‌شوید و تصوری از عین روی ذهن شما تأثیر می‌گذارد. مارکس معقد است که ذهن ما سعی می‌کند که در عین تغییر ایجاد کند، یعنی مبنا را روی کار قرار می‌دهد. مفهومی که تحت عنوان پراکسیس مطرح می‌کند؛ یعنی سوژه می‌خواهد که در ابژه تغییر عملی به وجود آورد.
در اینجا مارکس با فیلسوفان آگاهی فاصله می‌گیرد. مارکس معتقد است این رابطه فقط رابطه‌ای معرفت‌شناسانه نیست و می‌گوید من یک تصور آگاهی در جهان دارم که براساس آن می‌خواهم در جهان عمل بکنم. او برخورد سوژه و ابژه را می‌پذیرد و تصوری را هم که فرد از ابژه دارد می‌پذیرد. مارکس معتقد است که رابطۀ سوژه با اُبژه رابطه‌ای بر مبنای مفهوم کار است. فرد در این رابطه سعی می‌کند که در ابژه تغییر ایجاد کند. همین درگیری عملی با ابژه، ذهنیت فرد را تغییر می‌دهد. این نگاه با نگاه هایدگر متفاوت است. مارکس استقلال سوژه و ابژه را می‌پذیرد، ولی هایدگر و فیلسوف‌های پست‌مدرن به نقطۀ عزیمت این بحث به گونه‌ای دیگر می‌نگرند.
این یک تفسیر از اندیشه مارکس است با آن سه ویژگی که مطرح کردم. سخن دوم مارکس این است که طبقات اجتماعی متفاوتی هستند که هر کدام دستگاهی ایدئولوژیک دارند. ایدئولوژی به معنای باور ذهنی حق و باطل است. هر طبقۀ اجتماعی ـ طبقۀ بورژوا، خرده بورژوا، کشاورز و... ـ یک نظام ایده، یک باور ذهنی از جهان دارد. مارکس معتقد است که هر طبقۀ اجتماعی، یک دستگاه ایدئولوژیکی از وضعیت اجتماعی دارد. سؤال اینجاست که آیا طبقۀ مسلط که در سرمایه‌داری، طبقۀ بورژوازی است، تنها عامل استقرار و بازتولید قدرت و تدوام آن، دستگاه‌های سرکوب از جمله پلیس، دستگاه‌های قضایی، نظامی و امنیتی است؟
به نظر من برجستگی دوم کار مارکس ـ که در ایران خیلی کمتر به آن پرداخته شده ـ این است که این مسئله را نفی می‌کند. در بسیاری از مواقع و به خصوص زمانی که سرمایه‌داری مسلط است، چیزی که سلطه را بازتولید می‌کند، دستگاه‌های ایدئولوژیک طبقۀ مسلط است. یعنی طبقۀ مسلط فقط سلطۀ نظامی و سیاسی خود را اعمال نمی‌کند. چیزی که باعث می‌شود طبقات دیگر، هژمونی طبقۀ مسلط را بپذیرند، سلطۀ دستگاه‌های ایدئولوژیک طبقۀ مسلط است. این تفسیر در رابطۀ اپیستیمولوژیک و دیالکتیک هگلی هم می‌گنجد. طبقۀ سرمایه‌دار تنها به وسیلۀ پلیس قدرتش را بازتولید نمی‌کند. طبقۀ سرمایه‌دار می‌تواند دستگاه ایدئولوژیک خود را به دیگر طبقات اجتماعی نیز تحمیل کند. فرد، تحت سیطرۀ دستگاه ایدئولوژیک طبقۀ سرمایه‌دار قرار می‌گیرد و در واقع در درون یک نظام مفهومی و هنجاری قرار دارد که در تسلط دستگاه ایدئولوژیک طبقۀ مسلط است. مارکس این مسئله را با عنوان "ایدئولوژی کاذب" مطرح می‌کند. بورژوازی، دستگاه ایدئولوژیکی می‌سازد که منافع خودش را تأمین می‌کند و آن را به صورت ایدئولوژی راستین به طبقات دیگر تحمیل می‌کند و طبقات اجتماعی نیز آن را به عنوان نظام راستین طبقاتی می‌پذیرند، در صورتی که یک ایدئولوژی کاذب است. عامل اصلی سلطۀ طبقۀ سرمایه‌دار ایجاد ایدئولوژی کاذب و تحمیل آن به عنوان یک دستگاه ایدئولوژی راستین می‌باشد.
فرد در درون تصویری که سرمایه‌داری از واقعیت ساخته، الینه و از خود بیگانه می‌شود و به گونه‌ای عمل می‌کند که سرمایه‌داری خواهان آن است. مارکس معتقد است که باید تمام تلاش ما این باشد که این ایدئولوژی کاذب را به چالش بکشیم. یعنی هژمونی ایدئولوژیک سرمایه‌داری را زیر سؤال ببریم. کاری که فیلسوفان دیگر از جمله مارکوزه، هابرماس، لوکاچ و اریک فروم کردند. در اینجا وظیفۀ یک روشنفکر، حزب و یا طبقه این است که آن ایدئولوژی کاذب را به چالش بکشد. به همین دلیل هسته درگیری ما در صحنۀ ایدئولوژیک رخ می‌نماید؛ یعنی هژمونی ایدئولوژیک سرمایه‌داری عامل استمرار نظام سرمایه‌داری است. وظیفه دیالکتیک، حذف این ایدئولوژی کاذب است و این وظیفه‌ای است که سوژه عمل‌کنندۀ اجتماعی باید به عهده بگیرد. حالا این که این سوژه کیست و این دستگاه ایدئولوژیک چیست، در این زمینه تفاسیر مختلفی وجود دارد.