(فصلنامه نام سفيد - فروردين‌ماه 1382 - شماره 35 - صفحه 129)
در چند سال اخير، چند موضوع اساسي مربوط به روش‌شناسي اقتصاد اسلامي مطرح شده است. در مقاله غزالي و عمر (Ghazali and Omar, 1989) بعضي از اقتصاددانان برجسته اسلامي نظريه‌هاي خود را در مورد جنبه‌هاي مختلف اين موضوع ارائه كردهاند. هرچند معدودي از اين افراد برخي جنبه‌هاي ادبيات معاصر اقتصاد اسلامي (For example Kahf, M. 1989a) را مورد سؤال قرار داده‌اند، ولي موضوع اصلي اين مقاله، نقدي است بر اصول مختلف اقتصاد نئوكلاسيك و بحثي درباره نوع ديگر روش‌شناسي براي اقتصاد اسلامي است. بررسي جومو (Jomo, 1992) شامل چند مقاله است كه بطور كل، انتقادي از روش‌شناسي پذيرفته شده جاري بوسيله اقتصاددانان اسلامي، است. پروفسور علي‌خان (Professor Ali Khan) در نقد و بررسي منور اقبال (Munawar Iqbal, 1988) نارساييهاي زير را در نوشته‌هاي بعضي از اقتصاددانان اسلامي نشان داده است.
الف- استفاده از زبان ناصحيح يا نامناسب.
ب- آشنا نبودن با ادبيات اقتصاد متعارف غرب.
ج- تصويري غيرروشن از مواضع خود در مقابل پارادايمهاي اقتصاد نئوكلاسيك.(1997, PP. 97-118)
در گفت‌وگوهاي متعدد ما با محققان بخشهاي مختلف دانش، اعم از اقتصاددانان و غيراقتصاددانان، مسلمان و غيرمسلمان، حتي اصطلاح اقتصاد اسلامي مورد اختلاف قرار گرفته است.
به عقيده ما، بازنگري هر موضوع مربوط به روش‌شناسي اقتصاد اسلامي، كاملا متقاعدكننده خواهد بود، اگر، از جمله، منازعات جاري كه درباره موضوعات روش‌شناختي در ميان اقتصاددانان طرفدار اقتصاد متعارف (Main Stream) رايج بوده و پيرامون اصول اقتصاد نئوكلاسيك (يعني ايدئولوژي غالب زمان ما) دور مي‌زند، در زمينه مباحث در نظر گرفته شود. اقتصاددانان اسلامي پرسشهاي زيادي در مورد شكلهاي مختلف اين ايدئولوژي حاكم طرح كردهاند. مكاتب فكري اقتصادي غربي زيادي نيز وجود دارد كه از جنبه‌هاي معيني از مكتب نئوكلاسيك ناراضي هستند. از جمله مابعد كينزينها، نهادگرايان، اتريشيهاي جديد، نئوريكاردينها، الگوهاي مختلف اين مكتب را مورد انتقاد قرار داده‌اند. موضوعاتي وجود دارد كه اين نقدها از اصول نئوكلاسيك در مورد آن، استدلالهاي مشتركي دارند، اما در مورد بسياري موضوعات ديگر نيز نظريه‌هاي رقيبي ارائه كردهاند.
اين استدلالها و نظريه‌هاي مختلف، ممكن است، هيچ معناي مستقيمي براي پرسشهاي مطرح شده از سوي اقتصاددانان اسلامي نداشته باشند؛ اما مي‌توانند، چشم‌اندازهايي فراهم كنند كه ميتواند در ارائه جزئيات سيستم اقتصاد اسلامي ما را ياري كند. اين مقاله، از يك طرف بعضي از انتقادات مطرح شده از سوي اقتصاددانان اسلامي در مورد روش‌شناسي غالب اقتصاد سنتي (غربي) را ارزيابي كرده و از طرف ديگر تلاش ميكند، به پرسشهاي مطرح شده از سوي منتقدين اقتصاد اسلامي پاسخ دهد. اميد است اين كار حتي به اندازه يك گام كوچك، ما را به حل برخي مسائل مطرح در تعريف مباحث و روش‌شناسي اقتصاد اسلامي، نزديك سازد.
سازماندهي اين مقاله به صورت زير است: با بحثي از موضوعات عمده روش‌شناسي «متداول» در اقتصاد معاصر شروع مي‌كنيم. همچنين مقولات روش‌شناسي كه در حال حاضر منتقدان و طرفداران اقتصاد اسلامي بر سر آن منازعه دارند را معرفي مي‌كنيم. در بخشهاي مقولات روش‌شناختي با جزئيات منازعات جاري در متون اقتصاد اسلامي، ارائه ميشود. در بخش سوم به موضوع هنجارهاي رفتاري در بافت اقتصاد اسلامي مي‌پردازيم كه ميان طرفداران و منتقدين ادبيات اقتصاد اسلامي موضوع بحثهاي فراوان بوده است. در بخش چهارم بحثي را در مورد مفهوم علم و روشي كه براساس آن اين علم بايد در اقتصاد مورد استفاده قرار گيرد ارائه مي‌كنيم.
همچنين اين عقيده كه روش‌شناسي علوم فيزيكي براي اقتصاد نامناسب است را با دقت شرح مي‌دهيم. انديشه‌ها و تفكرات بخشهاي سوم و چهارم، شالوده‌اي روشن فراهم مي‌سازد كه بر مبناي آن در بخش بعد، برخي ايده‌هاي اساسي راجع به ماهيت اقتصاد سياسي اسلام را ذكر مي‌كنيم. در بخش ششم مسأله اصلاحات اقتصادي در كشورهاي اسلامي را بررسي مي‌كنيم. در بخش هفتم كثرت‌گرايي روش‌شناختي براي تحقيق در مورد مسائلي در رشته اقتصاد اسلامي كه بطور طبيعي اثباتي هستند را مورد بحث قرار مي‌دهيم. در بخش هشتم موضوعات اصلي مقاله را خلاصه مي‌كنيم.
2- موضوعات مهم روش‌شناسي در اقتصاد معاصر
منازعات روش‌شناسي در اقتصاد متداول، به چهار حوزه مهم تقسيم ميشود. نخست درباره روش مناسب براي فهميدن و (يا) ارزيابي نظريه‌هاي اقتصادي اختلاف‌نظر وجود دارد. منازعه بر سر روايت پوپري يا لاكاتوشي از ابطال‌گرايي، شرح تاريخي ادوار علوم متعارف كوهن كه انقلابات علمي اين ادوار را از يكديگر مجزا مي‌سازد و ما بعد مدرنيزم يا مكتب سازنده‌گرايي كه بر اهميت خطابه و گفتمان در اقتصاد تأكيد ميكند، در اين طبقه قرار مي‌گيرند.
افرادي كه وارد اين بحث مي‌شوند، بطور كلي روش‌شناس اقتصادي ناميده مي‌شوند. حوزه ديگر بحث روش‌شناسي به صلاحيت نسبي روشهاي مختلف تحقيق در اقتصاد مانند قياس، استقراء، تجربه و غيره مربوط ميشود. طبقه سوم به فروض اساسي مكاتب مختلف فكري - درباره هنجارهاي رفتاري عوامل اقتصادي منفرد مانند عقلانيت، مطلوبيت و حداكثرسازي سود، نفع شخصي در مقابل نوع‌دوستي و ذهني يا عيني بودن دانش - مربوط ميشود. حوزه چهارم به قلمرو اقتصاد مربوط ميشود، آيا اقتصاد، اثباتي يا هنجاري است يا بايد باشد؟ يك علم خاص، يا علم اجتماعي، يا يك هنر است؟ آيا ميتواند از علوم ديگر مانند رواشناسي، جامعه‌شناسي، سياست و فرهنگ جدا شود. همچنين ميتواند، به اين موضوع كه اقتصاد چگونه كار ميكند مربوط شود. اختلاف عقيده، به دو طبقه آخر كه پايه اوليه را براي مكاتب مختلف فكري در اقتصاد فراهم ميكند مربوط ميشود.
درست آن جا كه به موضوعات روش‌شناسي مربوط ميشود، اقتصاددانان اسلامي روي دو حوزه آخر متمركز شده‌اند. غفلت از حوزه نخست قابل درك است. بيشتر متون اقتصاد اسلامي بر اصول اسلامي برآمده از منابع فقهي بنا شده است. هر بحثي در اين اصول به مجادلات متناظر با آن در متون فقهي مربوط ميشود و نمي‌تواند با هر قاعده روش‌شناسي ديگري رفع شود. در حقيقت، فلسفه علمي پوپر، (Popperian Philosophy of Science) اغلب به قضاياي اقتصاد اسلامي به عنوان غيرعلمي مي‌نگرد. بطور مشابه، طرفداران اقتصاد اسلامي كه اقتصاد را به عنوان يك موضوع هنجاري طبقه‌بندي ميكنند، نمي‌توانند مكتب ابطال‌گرايي را به عنوان يك روش پيشرفت در دانش بپذيرند. با اين وجود، اقتصاددانان اسلامي تنها در اين نقطه توقف نمي‌كنند.
بسياري از اقتصاددانان سنتي غرب، كه به مكاتب فكري مختلف تعلق دارند، بحثهاي متقاعده‌كننده‌اي در مورد اين كه اقتصاد هميشه هنجاري است ارائه كردهاند. براي مثال وارن ساموئلز (Warren Samuels (1992), PP. 85-91) ادعا ميكند كه علم اقتصاد هنجاري است زيرا خود اقتصاد هنجاري است، اقتصاد بوسيله انسان ساخته ميشود كه محصول انسان است و به ناچار هنجاري است. اقتصاد نتيجه مجموع انتخابهاي افراد از طريق فرآيند اجتماعي يا جمعي انتخاب مانند بازار و سياست است. طبق نظر مك لاسكي (Mccloskey (1985), P. 18) مدرنيزم دانشي را وعده مي‌دهد خالي از شك، متافيزيك، هنجارها و عقايد شخصي. ولي آنچه كه قادر است تحويل دهد، تغيير نام يافته‌اي است، تحت عنوان روش‌شناسي كه دانشمند، و بويژه متافيزيك دانشمند اقتصادي، هنجارها و عقايد شخصي او، نمي‌تواند آنچه را كه ادعا ميكند تحويل دهد.
به هر حال، بسياري از روش‌شناسان اقتصادي، از ابطال‌گرايي پوپري حمايت نمي‌كنند. (Backhouse (1994), Chapter 1) در ميان اقتصاددانان اجماع تقريبا كاملي وجود دارد، كه يك شاهد تجربي منفرد عليه يك نظريه اقتصادي، نظريه را رد نمي‌كند. تنها روايت ابطال‌گرايي پوپري كه بعضي اقتصاددانان حامي آن هستند، مكتب خردگرايي انتقادي است. (Boland (1994), P. 158) بطور مشابه روش‌شناسان اقتصادي، اين عقيده كوهن را، كه در هر دوره زماني خاص، تنها يك نمونه مسلط در هر رشته علمي وجود دارد زير سؤال برده‌اند. طبق تحليل او، تمام كارهاي تحقيقاتي در يك رشته خاص تلاشهايي است، براي حل برخي معماهاي حل نشده نمونه غالب، تا زماني كه انقلاب يك نمونه جديد بوجود آورد. اقتصاددانان وجود نمونه‌هاي زنده مختلف را در يك دوره زماني خاص مانند اقتصاد ماركسيستي، اقتصاد نئوكلاسيك، اقتصاد كينزي و اقتصاد نهادگرا نشان داده‌اند.
روش‌شناسي كه در اقتصاد طرفداراني پيدا كرده است به لاكاتوش (Lakatos) مربوط ميشود كه برنامه پژوهشي علمي او به خصيصه‌هاي جهان اقتصاد نزديك‌تر است. طبق نظر لاكاتوش، به جاي يك نمونه غالب در يك زمان، برنامه‌هاي تحقيقاتي رقيب در يك رشته علمي وجود دارد. هر برنامه يك هسته سخت دارد، كه شامل فروضي است كه خدشه‌پذير نيستند و يك كمربند حفاظتي شامل يك مجموعه فروض كم‌اهميت‌تر كه مي‌توان آنها را براي تبيين هرگونه بي‌نظمي يا نقص در نظريه تغيير داد. سپس لاكاتوش يك برنامه تحقيقاتي پيش‌برنده (Progressive) را به عنوان برنامه‌اي تعريف ميكند كه نه تنها هرگونه بي‌نظمي را تبيين ميكند، بلكه حقايق جديدي را نيز پيش‌بيني ميكند. از طرف ديگر يك برنامه پس‌رونده (Adegenerating programme) اين است كه كاري بيش از تبيين هرگونه بي‌نظمي انجام نمي‌دهد. لاكاتوش از رها كردن برنامه‌هاي پس‌رونده براي پيشرفت يك علم خاص دفاع ميكند. (Backhouse (1994), P. 174)
روش‌شناسان اقتصادي نشان داده‌اند كه برنامه تحقيق ممكن است از دوره‌هاي پيشرفت يا انحطاط عبور كند و يك برنامه پس‌رونده ممكن است، يك پسرفت ايجاد كند. تحليل جالب مي‌بود، اگر مي‌دانستيم تحقيق در حوزه اقتصاد اسلامي يك برنامه تحقيقاتي منحصر به فرد است يا ميتواند در داخل برنامه‌هاي مختلف هم‌پوش يا رقيب طبقه‌بندي شود. اما هر تلاشي براي طبقه‌بندي آنها در برنامه‌هاي پس‌رونده يا پيش‌برنده يك عمل بيهوده خواهد بود.
تا آنجا كه به حوزه كلي دوم منازعه در مورد روش‌شناسي مربوط ميشود، رويه اقتصاددانان اسلامي پيشنهاد ميكند، كه بطور كلي اصل كثرت‌گرايي روشها در اقتصاد را بپذيريم.1 بسياري پيشبردهاي تحليلي در اقتصاد اسلامي معاصر از روش قياسي استفاده كرده است. عموما اندك بودن مطالعات تجربي در اقتصاد اسلامي به اين واقعيت مربوط ميشود كه يك حوزه جديد از اقتصاد و داده‌هاي موجود در كشورهاي مسلمان معاصر از چارچوب مفهومي متفاوتي سرچشمه مي‌گيرد. بعلاوه، جنبه‌هاي بسيار كمي از برنامه اقتصاد اسلامي در هر كشور مسلمان اجرا ميشود كه ميتواند بطور معناداري داده‌هاي تحقيق تجربي را توليد نمايد. نمونه‌اي از مكتب كثرت‌گرايي روش‌شناختي در برخي حوزه‌هاي اقتصادي در بخش هفتم بيشتر بحث ميشود.
بحث روش‌شناسي در متون اقتصاد اسلامي عموما به طبقه 3 و 4 فوق محدود ميشود. يك تحليل انتقادي از موضوعات ارائه شده بوسيله هر دو، طرفداران و منتقدين متون اقتصاد اسلامي ممكن است، به تعيين جهتهاي آتي تحقيق در اقتصاد اسلامي كمك كند. اكنون به اين موضوع مي‌پردازيم.
3- انسان اقتصادي در مقابل انسان اسلامي
جالب است كه در ميان طرفداران و منتقدين اقتصاد اسلامي، خلط مبحثي در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادي در يك اقتصاد اسلامي وجود دارد. بعضي اقتصاددانان اسلامي معتقدند كه رفتار عوامل اقتصادي مسلمان بطور معناداري با آنچه بوسيله اقتصاددانان نئوكلاسيك فرض شده است متفاوت است. بنابراين روش‌شناسي اقتصاد اسلامي، نمونه‌هاي آن و پيامدهاي سياسي متعاقب آن متفاوت خواهد بود.2
از طرف ديگر، يك انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامي ادعا ميكند كه:
هنجارهاي رفتاري پيشنهاد شده با ابهام بيان شده، و بعيد است، در يك جامعه از حمايت گسترده‌اي برخوردار شود. در عمل بسياري از اين هنجارهاي رفتاري بايد به عنوان قوانين مُجراي دولتي قلمداد شود. بعلاوه هيچ روشي براي اين كه مطمئن شويم مقامات دولتي طبق يك رفتار صحيح اسلامي عمل كنند، وجود ندارد. (Kuran Timur (1992a) m P. 39)
اجازه دهيد بحث را با 5 فرض اساسي اقتصاد نئوكلاسيك كه به رفتار عوامل اقتصادي مربوط ميشود و به وسيله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز كنيم. (Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)
1- انسان ذاتا خودخواه است و عقلايي رفتار ميكند.
2- هدف عالي پيشرفت مادي است.
3- هر شخصي تمايل ذاتي دارد كه رفاه مادي خود را حداكثر كند.
4- او همچنين مي‌داند و ميتواند تصميم بگيرد چه كالاهايي براي او خوب است.
5- مطلوبيت يك فرد به مطلوبيت ديگران بستگي ندارد.
در باقيمانده اين بخش به تمامي اين موضوعات به استثناي فرض 4 كه آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهيم داد، مي‌پردازيم.
3-1- خودخواهي و نفع شخصي
بعضي از اقتصاددانان مسلمان استدلال كردهاند، كه فرض خودخواه بودن ذاتي انسان درست نيست و ادعا كردهاند كه در تمام جوامع متمدن انسانهايي بوده‌اند كه با انگيزه‌هاي نوع‌دوستانه تحريك شده‌اند.3 قبل از هر چيز تمايز بين خودخواهي و نفع شخصي اهميت دارد. براي مثال، وقتي شخصي كالايي را توليد ميكند كه فكر ميكند براي آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (براي مثال يك جفت كفش) او براي بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصي خود، اين كار را انجام مي‌دهد. اين عمل نمي‌تواند خودخواهي تلقي شود، اين عمل نيازهاي شخصي ديگري را برآورده ميكند و لزوما خريدار اين محصول را در موقعيت نامتعادل قرار نمي‌دهد.
هرچند ممكن است، موقعيتي وجود داشته باشد كه يك فروشنده از نياز مبرم يك خريدار بالقوه بهره‌برداري كند و از اين‌رو سود كلاني از اين معامله بدست آورد، كه ميتواند خودخواهي، غيراخلاقي و نابه‌هنجار تلقي شود. (اين نكته كه برخي اقتصاددانان سنتي نئوكلاسيكي در تعقيب كوركورانه دانش‌گرايي خود ممكن است به استفاده از اين لغتها اعتراض كنند موضوع ديگري است) شايد، پدر علم اقتصاد كلاسيك غربي هنگامي كه نكته زير را مي‌نوشت سردرگمي در معناي نفع شخصي نداشت.
اغلب، انسان فرصت دائمي براي كمك به همنوعان خود دارد و بيهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خيرخواهي آنها بماند. به احتمال زياد اگر حب ذات ديگران را به نفع خود سازماندهي كند و نشان دهد به نفع ديگران خواهد بود، آنچه را كه او از آنها مي‌خواهد براي او فراهم كنند... . اين خيرخواهي قصاب، آبجوساز و نانوا نيست كه شام شب ما را آماده ميكنند، بلكه اين تعقيب نفع شخصي آنهاست كه چنين كاري را ميكنند. (آدام اسميت در ثروت ملل به نقل از استيگليتز 1987 ص 3).
هنگامي كه شخص به عنوان پاداش تلاشهايش، سود يا دستمزد دريافت ميكند، هيچ محدوديتي براي صرف كردن [آن در] راههاي نوع‌دوستانه وجود ندارد، بنابراين، فرض نفع شخصي دلالت نمي‌كند، كه فرد لزوما خودخواه و فاقد غريزه همدردي و نوع‌دوستي است. ايروينگ كريستول (Irving Kristol) اشاره ميكند كه آدام اسميت هرگز انسان اقتصادي سرمايه‌داري را به عنوان يك انسان كامل تلقي نكرده، بلكه فقط به عنوان انساني در بازار پنداشته است.
او هرگز در حقيقت نفع شخصي را به عنوان انگيزه انساني تقديس نكرده، او فقط به مطلوبيت آن، در ميان جمعيتي كه مي‌خواهند به موقعيت بهتري پيشرفت كنند اشاره كرده است، كه براي او چيز مضري نبود و تمايل جهاني انسان به حساب نمي‌آمد. براي آدام اسميت، همدردي به عنوان غريزه طبيعي انسان، همانند نفع شخصي و به طور كلي قوي‌تر از آن بود. (Bell and Kristol (1981), P. 206) اسميت، هرگز نظريه جامع‌تر خودش از طبيعت انسان كه در نظريه مورال سنتيمنتس (Moral sentiments) ارائه شده بود و خيلي قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نكرد.
تشخيص اين كه تلقي آدام اسميت، از طبيعت انسان، از رديه آگاهانه هابز (1588-1679) ناشي شده بود، كه اساس ماهيت انسان را به عنوان فردي خودخواه تصوير كرده بود كه خود را در تعقيب نامحدود و مخرب نفع شخصي متجلي مي‌ساخت مهم است. ( Oakely (1994) P.8) براي هابز لازم بود كه بر افراد يك ساختار شديد كنترل سياسي - احتماعي برقرار كند و همراه با آن مجازاتهايي در نظر بگيرد تا همبستگي جامعه از بين نرود.
انگلستان قرن 18 دو درك مختلف عليه اين فلسفه داشت: در بديل اول ادعا شد، نفع شخصي را اثر دائمي جبران‌كننده ساير احساسات جهت‌دار نظريه خيرخواهي مقابله كند. در بديل ديگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسيله يك فرآيند خودكار بر هم كنش اجتماعي برقرار سازد. بديل دوم، ادعا ميكند، افراد كاملا آزاد كه در يك جامعه كه تنها مركب از نهادهايي است كه بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبه‌هايي از حقوق و مكانيزم مبادله بازار شامل است ميتواند، براي بوجود آوردن نتيجه‌هاي بهينه اجتماعي و هنجاري مورد اتكا قرار گيرد. اسميت تحت‌تأثير هر سه ايده بود. (Halevery Eas mentioned by Oakley (1994), P.10) آكلي، ادعا ميكند كه اسميت تشخيص داده بود، كه به محض اين كه از گروههاي خانوادگي خارج مي‌شويم، از آنجا كه جوامع به هرج‌ومرج هابزيني ناشي از خودخواهي رانده نشده‌اند، مشخص ميشود بعضي عواطف همدردي، بايد مردم را از نابود كردن يكديگر در كشاكش حداكثرسازي بازده به نفس، حفظ كند. (Oakely (1994), P. 114)
با مشاهده ديگر كريستول (Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، كه اسميت نه تنها وجود نفع شخصي را به عنوان نيروي هدايت‌كننده امور اقتصادي زندگي انسان درك كرد، بلكه چيزي را كه ميتواند، هم براي منافع فردي و هم به عنوان يك سازمان‌دهنده افزايش ثروت يك كشور استفاده شود، ملاحظه كرد. اسميت ثروت يك كشور را به موجودي سرمايه‌اش مربوط كرد و ادعا كرد كه افزايش در موجودي سرمايه، ميتواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معيشت سوق دهد. بنابراين نفع شخصي، ميتواند منافع افراد مختلف را با يكديگر هماهنگ كرده به تمام بخشهاي جامعه منفعت برساند. (Oser & Brue (1988) P, 76) تا جايي كه به اقتصاد مربوط ميشود، اسميت در مورد خيرخواهي يا دخالت دولت در جلوگيري از زياده‌طلبي نفع شخصي و تبديل آن به خودخواهي اعتقاد كمتري داشت.
او بر رقابت ميان عوامل اقتصادي، براي ايجاد هماهنگي منافع در جامعه تأكيد بيشتري داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مركانتليستها بر اين تصور بنا شده بود كه مانع بازارهاي آزاد ميشود و از دولت براي انحصار قدرت استفاده ميكند.
با اين وجود، اسميت نتوانست تشخيص دهد كه روش سرمايه‌داري صرف، ممكن است به استثمار بعضي بخشها در جامعه از طريق قدرت اقتصادي كه سرانجام به قدرت سياسي منتهي ميشود، منجر شود. اما اگر ما به عقايد او در چارچوب اقتصاد سياسي اسلام نگاه كنيم، پذيرش ضمني ساختار موجود مالكيت زمين و اجاره زمين (حتي بعد از توجه آن به عنوان يك درآمد دريافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.
در بافت اقتصاد اسلامي، بايد اين واقعيت را پذيرفت كه انسان بطور كلي، ميتواند در بازار به عنوان يك انسان اقتصادي، حتي بدون در نظر گرفتن اين واقعيت كه برخي عوامل اقتصادي بخواهند در بازار، انساني رفتار كنند، اقتصادي عمل نمايد. براي مثال تنها جراح اعصاب در يك شهر ممكن است تصميم بگيرد، براي خدمات خود قيمت انحصاري دريافت نكند. اما اين فرض، كه هر عامل اقتصادي، با روش نوع‌دوستانه در محل بازار رفتار ميكند يا ميتواند رفتار كند به سختي قابل دفاع است. انتقاد ما به مكتب نئوكلاسيك در اين موضوع خاص بايد به استفاده از لغت خودخواهي محدود شود و باقيمانده را بايد چيزهايي تلقي كنيم، كه پدر روحاني واقعا از پديده حب ذات مقصود دارد.
ايروينگ كريستول، شكوه دارد كه چگونه اقتصاد بعد از اسميت، براي تبديل شدن به علمي شبيه علوم فيزيك انساني باقي نمانده است. براي مثال، اين درك عقل سليم كه افزايش نهايي در درآمد ثروتمندان مطلوبيت كمتري در مقايسه با افزايش نهايي درآمد براي فقرا دارد، يك پايه علمي در نظريه اقتصاد مدرن ندارد، و بايد براي مشروع كردن آنها يك مكتب فلسفي طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد كنيم. (Ibid P. 215) گيج‌كننده است، اگر توجه كنيم كه، اتريشيهاي جديد، كه ادعا ميكنند حقيقت را از روشنفكري آزاد آنگلو اسكاتلندي قرن هيجدهم ارث برده‌اند و اسميت متعلق به آنهاست، به شدت از علم‌گرايي كه نظريه اقتصادي را بعد از آدام اسميت دربرگرفته است، انتقاد ميكنند و انسان معمولي را به يك انسان اقتصادي تنزل مي‌دهند. (Ibid, P. 213)
3-2- عقلانيت
فرض عقلانيت، در بافت اقتصاد نئوكلاسيك، بطور كلي دلالت دارد كه يك فرد يا گروهي از مردم فرصت آشكار كردن نفع شخصي خود را از دست نمي‌دهند و هميشه سعي ميكنند، مطلوبيت خود را حداكثر كنند. (با حداكثر كردن لذت و حداقل كردن رنج يا حداكثر كردن منافع و حداقل كردن هزينه). مجددا اين فرض، با دو تعديل به واقعيت نزديك ميشود. نخست، بطور كلي، ما انسان را به انسان در بازار محدود مي‌كنيم. دوم، با تبعيت از اتريشيهاي جديد، لذت و نفع را به عنوان پديده ذهني تلقي مي‌كنيم كه به عنوان چيزي كه يك فرد (گروهي از افراد) به آن علاقه دارند تعريف ميشود، نه چيزي كه بطور عيني علم اقتصاد آن را داده شده در نظر مي‌گيرد.
براي مثال، يك كارفرماي اقتصادي ممكن است، مايل باشد به كارگرانش بيشتر از دستمزد رايج در صنعت يا پرداخت اضافي (پاداش) بيشتر از آنچه در ابتداي قرارداد عهد كرده است، بپردازد. فرض نئوكلاسيك، چنين عملي را به عنوان يك عمل غيرعقلايي، ممنوع مي‌داند. اما اگر كارفرماي اقتصادي به تداوم يا سخت‌كوشي فوق‌العاده كارگرانش در آينده يا به دلسرد شدن آنها براي جستجوي كارفرماي ديگر (نظريه كارآيي دستمزد) توجه نمايد، اين عمل كاملا عقلايي است. حفظ هماهنگي در محيط كار، ميتواند دليل قابل قبول ديگري باشد. علاوه بر اين، اگر او اين كار را انجام دهد كاملا عقلايي خواهد بود، زيرا او بوسيله تقسيم منافع (سود) با كارگرانش و يا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظيم مي‌رسد. آخرين مورد نشان مي‌دهد، كه يك انسان ميتواند، حتي در محيط بازار، مادي‌گرا نباشد و در عين حال حتي با اين كار نفع شخصي او نيز تأمين ميشود.
بنابراين، روشن است كه معناي عقلانيت همانگونه كه به وسيله مكتب كلاسيك مورد حمايت واقع شده، بايد در بافت اقتصاد اسلامي توسعه پيدا كند. اما هيچ شاهدي براي رد مفهوم آنها از عقلانيت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، بايد به اندازه آگاهي ما از تصور آنها محدود شود.
3-3- رفاه مادي
تا جايي كه به فرض رفاه مادي مربوط ميشود، درك اين امر، كه چگونه رفاه مادي، نمي‌تواند به عنوان يك هدف مهم و مطلوب زندگي ما مورد توجه قرار گيرد، مشكل است. چگونه يك مسلمان ميتواند، تمام وظايف خود را نسبت به خالقش، همنوعانش همانگونه كه خالقش از او خواسته، بدون كوشش براي بهبود وضع مادي خودش، خانواده‌اش و منسوبينش و جامعه بزرگش، انجام دهد؟ نمي‌خواهيم اين ايده را رد كنيم، كه براي يك مسلمان واقعي اين هدف مطلوب، در صورتي كه تضادي وجود داشته باشد خادم هدف رستگاري آخرت باشد. (Khan, M. Akram (1989), P. 51)
اما براي نقطه شروع هرگونه تحليل اقتصادي يا اجتماعي، بايد اين واقعيت را درك كنيم، كه همه ما نقايصي داريم و آنچه در ابتدا مي‌پنداريم بايد انجام شود، با آنچه كه واقعا انجام مي‌دهيم، يكسان نيست.4 نقش اقتصاد اسلامي (همانگونه كه در بخش چهار تأكيد خواهيم كرد) كه مطمئنا در باطن هنجاري است، اين است كه يك سيستم اقتصادي با قواعد و مقررات مربوطه را كه به عوامل خود براي عمل به روش مطلوب كمك ميكند، بسط دهد. اين امر، براي فرموله كردن يك سيستم در نقطه آغاز، با فرض اين كه افراد همانگونه كه اسلام تعليم مي‌دهد رفتار ميكنند، منافات دارد.
خان تأكيد ميكند كه:
«كاميابي مادي، تا آنجا مطلوب است كه به فرد كمك كند تا وظايف خود را در برابر خدا، جامعه، خانواده و خودش انجام دهد. كاميابي مادي بايد يك ابزار براي رسيدن به رستگاري در آخرت باشد.»5
اما به محض اين كه مي‌پذيريم كه ثروت، ميتواند يك وسيله مهم براي رسيدن به رستگاري آخرت باشد، تأكيد او كه «بنابراين پذيرفتن پيشرفت مادي به عنوان يك هدف متعالي زندگي با چارچوب اسلام مغاير است» (Ibid, p.51) در عين حال كه كاملا درست است، تا حدي در تحليل اقتصادي حتي در بافت اقتصادي اسلامي فرعي ميشود. در قلمرو اقتصاد اسلامي يك نكته مهم اين است كه كوشش براي پيشرفت مادي مجاز است. آنچه بايد به فرضهاي قبلي اضافه شود، قدرت دولت براي فرموله كردن قواعد و سياستهاي مربوطه است كه ابزار نسبتا خوبي براي اين كوشش و حداقل كردن اختلافات در درآمد و ثروت است.
با اين وجود، از آنجا كه براي يك سيستم اقتصادي از بين بردن تمام نابرابريهاي درآمد يا ثروت را اگر بخواهد طبيعي و كارآ باقي بماند، يك سطح قابل توجهي از اختلاف درآمد و ثروت در يك جامعه اسلامي اصلاح شده باقي خواهد ماند و مردم تلاش براي ارتقاء به يك طبقه درآمدي بالاتر را ادامه خواهند داد.
بنابراين، در يك اقتصاد بازار، تركيب تقاضا براي مصرف چنان خواهد بود كه ممكن است، توليد كالاها و خدماتي كه در طبقه لوكس قرار مي‌گيرند را حداقل نسبت به گروههاي درآمدي نسبتا پايين مردم تضمين كند. اين كه او چقدر براي يك سطح بالاتر درآمد، تحت قواعد معين بازي كوشش ميكند و در نتيجه، چقدر روي كالاها و خدماتي كه بطور قانوني در بازار موجود است، صرف ميكند، بايد به قضاوت او واگذار شود. در حوزه كارشناسان تعاليم اسلامي، جامعه‌شناسان، سياستمداران و واعظان مسلمان است، كه رفتارهاي افراد را به نحوي شكل دهند كه همواره مراقب نيازهاي گروههاي درآمدي پايين باشند.
3-4- مطلوبيت بين شخصي
تأكيد اكرم كه اقتصاد سنتي براي انديشيدن و يكسان‌سازي مسأله مطلوبيت وابسته به يكديگر عقيم مي‌ماند، نه تنها درست است، بلكه اقتصاددانان اسلامي را به رقابت دعوت ميكند. يكي از دلايل اين كه چرا اقتصاددانان سنتي در برخورد با اين موضوع در مدلهاي خود شكست خورده‌اند، لجاجت آنها است. بنابراين الزاما بايد رقابت را بپذيريم.
4- دانش، ذهن‌گرايي و اقتصاد به عنوان يك علم
اكرم خان، اين تصور، كه انسان دانش و توانايي لازم براي تصميم‌گيري در مورد اين كه چه چيز براي او خوب است را دارد، رد ميكند. او مي‌نويسد:
اسلام ناتواني انسان را از دانستن اين كه بهترين چيز براي او چيست، مورد توجه قرار مي‌دهد. فقط خدا علم كامل دارد. دانش انسان ناقص است و انسان براي تصميم‌گيريهاي مختلف در زندگي نياز به راهنمايي دارد. خدا رحمت غايي خود را با راهنمايي بشر از طريق پيامبران و كتابها آشكار ساخت. بشر نياز به اين راهنمايي دارد. (Ibid, PP, 51-2)
ما همه به عنوان مسلمان، معتقديم كه خدا از همه‌چيز - نه تنها آنچه ما مي‌توانيم ببينيم و تجربه كنيم، بلكه درباره چيزهايي كه ما نمي‌توانيم مشاهده كنيم - دانش صحيح دارد. با رحمت بيكرانش، او بخشي از دانش خود را براي راهنمايي ما، به ما داده است. اما در بسياري از جنبه‌هاي زندگي و اين جهان او ما را در تاريكي نگه داشته است. هنگامي كه او به ما استعداد و هوش داد، در بسياري موضوعات اقتصادي و اجتماعي مستقيما ما را راهنمايي كرده است. در ساير موارد، ما با استفاده از استدلال و قضاوتهايمان فرض مي‌كنيم. در مورد اول ما بايد علم ارائه شده توسط خداوند را بپذيريم. اما در مورد دوم كه ما بايد از هوش خود استفاده كنيم، طبيعت علمي كه ما داريم يا كشف مي‌كنيم، متفاوت خواهد بود. ممكن است، ما ادعا كنيم كه بعضي چيزها را مي‌دانيم، اگرچه ممكن است آنچه ما مي‌دانيم درست نباشد.
طبق نظر فريتز مك‌لاپ، (Fritz Machlup) به نظر من، دانش، آن چيزي است كه مردم فكر ميكنند مي‌دانند. بدون توجه به اين كه در مطالعه‌ام من با آنها موافق باشم يا موافق نباشم. (ر.ك: ساموئلز (1992) ص 58) او تأكيد ميكند كه دانش بايد به عنوان يك سيستم اعتقادي مطالعه شود و تأكيد ميكند كه دانش و آگاهي به عنوان موضوعات كردار درك شود. در نهايت، چرا دانش يك خصيصه اجتماعي دارد؟ به چه علت مك‌لاپ تأكيد نكرد كه در هر مفهوم بنياني جبري‌گرايي كردار انسان لزوما عقلايي است، او حقيقتا انديشه‌هاي علت و معلولي و بديهي را نپذيرفت. (Ibid, p. 60)
مك‌لاپ كه يك اقتصاددان طرفدار مكتب اتريشي بود، دانش انسان را از آنچه كه به وسيله خدا آشكار شد، جدا نكرد. اگر ما يك اشتباه در بافت اقتصاد اسلامي ببينيم. اما همانطور كه ما مي‌توانيم از موارد بالا استنتاج كنيم، او مخالف رد كردن هر منبع دانش براي هر تحليل اجتماعي تا زماني كه بعضي مردم به آن اعتقاد داشته باشند، بود.
حقيقت دارد، كه در تفكر اقتصادي غربي معاصر، براي وحي الهي كه بر ساختار يا اعمال نهادهاي اقتصادي مؤثر است، جايي وجود ندارد. افراد (يا گروه افراد) ممكن است به وحي الهي معتقد باشند و بر طبق آن عمل كنند، اما جدا از مذهب و مليت، هيچ عضوي از جامعه، تقاضا براي چنين نهادهايي براساس اصول مذهبي را نمي‌پذيرد، حتي اگر به جامعه اكثريت تعلق داشته باشد. بعلاوه در مورد تضاد بين عمل يك فرد (يا گروه افراد) و قانون موجود در يك كشور بعدا بحث خواهيم كرد. براي مثال، انجمنهاي مسلمان در كشورهاي غربي، اجازه ندارند كه بانك تجاري بدون بهره تأسيس كنند، زيرا قانون كشور، تمام بانكها را ملزم مي‌سازد، كه اصل (و بهره پس‌انداز و زمان سپرده) سپرده‌گذاران را تضمين كنند. با اين وجود، به اكثريت اجازه داده ميشود، تا جامعه را از طريق نهادهاي دموكراتيك با ايجاد قوانين و نهادهايي با شايستگي خودشان و بدون لزوم مراجعه به وحي الهي اداره كنند.6
در اين مورد، فرض نئوكلاسيك منع نمي‌كند، كه يك فرد يا اكثريت جامعه با استفاده از دانش موجود از طريق منابع الهي در ذهن خود به بافت اقتصاد اسلامي توجه عمده داشته باشند.
عيب اقتصاد نئوكلاسيك كه از (برابر فرض كردن روش‌شناسي اقتصاد با روش‌شناسي فيزيك و ساير علوم طبيعي) ناشي ميشود، اين است كه تأكيد ميكند، يك روش عقلايي يا يكسان وجود دارد، كه يك فرد در اقتصاد بي‌طرفانه و طبيعي رفتار كند. اما همانگونه كه وارن ساموئلز اشاره ميكند:
براي اقتصاددانان و براي ساير دانشمندان علوم اجتماعي، يك پرسش كليدي اهميت دارد، كه با چه وسعت و با چه كيفيتي، معيار معرفت‌شناختي مناسب براي مطالعه واقعيت فيزيكي مربوط و يا مطلوب مطالعه انسان و جامعه، در نظر گرفته شود؟ اين امر به اين علت است كه:
1- وجود انسان، احتمالا يا با حداقل امكان، در حداقل وسعت داراي آزادي است.
2- اقتصاد يك محصول مصنوعي است، نه (مثل منظومه شمسي يا كهكشان راه شيري)، انسان در ميان ساير چيزها.
3- وجود انسان ميتواند، بر دانش اجتماعي اثر بگذارد و بنابراين هدف مطالعه را تغيير دهد، به اين معنا كه آگاهي از هدف مطالعه ميتواند، از طريق نفوذ عمل و انتخاب انسان به هدف تأثير بگذارد. (Samuels Warren J, P.1)
بطور مشابه فرانك نايت، تأكيد ميكند كه جامعه انساني بي‌شباهت به بازي انسانها نيست، براي مثال، بازي فوتبال يا پوكر هر كدام يك موضوع مصنوع انسان است و واقعيت مستقل پيشين نيست.(Ibid, p.20 (my Italic)) بنابراين براي هر جامعه فرمول‌بندي سيستم اقتصادي، اجتماعي متناسب با اهداف و ايدئولوژي مبتني بر دانش خودش امكان‌پذير است.
به نظر ما، موضع اتريشيهاي جديد (در مقايسه با اصول نئوكلاسيك)7 از اين جنبه جالب‌تر است، كه گيج‌كنندگي نظريه نئوكلاسيك را در مورد عقل‌گرايي، تعريف آن به عنوان بعضي چيزها كه در خود افراد تعيين ميشود، نه در بعضي چيزها كه اقتصاد ناميده ميشود، ندارد. طبق نظر آنها، انسان كاملا ارادي عمل ميكند، از چنين عملي ياد مي‌گيرد، كه اختلاف موجود بين تصميم و نتيجه از يك خطاي علمي ناشي ميشود.8 بعلاوه اين اعمال كاملا ارادي، از نفع شخصي ناشي ميشود، كه به عنوان آنچه افراد به آن علاقه دارند، تعريف ميشود. (Bell & Kristol PP, 212-13)
با اين وجود، توجه به طرفداري آزاد آنها، اعتقاد به فردگرايي و گرايش آنها به تقليل انسان به انسان اقتصادي، اتريشيهاي جديد، در نسبت دادن - اين كه نفع شخصي افراد و در نتيجه، عمل كاملا ارادي ميتواند، بر ارزشهاي اجتماعي مبتني بر منابع مختلف دانش و بر قواعد مختلف بازي در اقتصاد از طريق نهادينه كردن تأثير بگذارد - شكست مي‌خورند. در اين نقطه جا دارد، تأكيد كنيم نقش اقتصاد اسلامي (يا هر اصول اجتماعي ديگر) آشكار ميشود.
5- طبيعت اقتصاد سياسي اسلام
5-1- هدف اوليه
كهف منذر (Monzer Kahf) بيان صحيحي دارد، كه هر سيستم اقتصادي، بايد بر يك ايدئولوژي بنا شده باشد، تا سيستم اقتصادي از يك طرف با اهداف و پايه‌هاي آن و از طرف ديگر با اصول بديهي آن مرتبط باشد. (Kahf, Monzer, (1989a), P, 43) او اضافه ميكند كه اعتبار يك سيستم اقتصادي از طريق آزمون سازگاري داخلي آن، سازگاري با سازماندهي سيستمهاي آن، جنبه‌هاي ديگر زندگي و تدارك آن براي پيشرفت و رشد صورت مي‌گيرد. (Ibid)
- قضيه كهف پرسشهاي زير را مطرح ميكند. منظور و هدف اساسي يك سيستم اقتصاد اسلامي چيست؟ اين منظور و هدف بر چه ايدئولوژي بنا ميشود؟ اصول بديهي آن، چه هستند؟ چرا اصول اقتصادي مسلط جهان معاصر، براي يك جامعه اسلامي نامناسب است؟
به عقيده ما، منظور و هدف سيستمهاي مختلف، سازماندهي جنبه‌هاي اقتصادي، اجتماعي و ساير جنبه‌هاي زندگي است و در يك جامعه اسلامي، كمك به مردم در جهت اداره زندگي فردي و اجتماعي، طبق آموزشهاي اسلام است. تحت ايدئولوژي، انسان در زندگي زميني‌اش، مورد آزمون قرار مي‌گيرد. به انسان غرايزي اعطا شده كه هم بد و هم خوب است؛ مسلمان و غيرمسلمان نيز اين غرايز را دارد. تنها اختلاف اين است كه يك انسان مسلمان، وقتي شاد ميشود كه مي‌داند و باور دارد كه يك رفتار صحيح و مطلوب انجام داده است. با اين وجود، فقط به علت اين كه او مسلمان است و مي‌داند چه رفتار اسلامي خوب است، تضمين نمي‌كند كه او واقعا مطابق آن، رفتار ميكند.
تيمور كوران، يكي از منتقدان اقتصاد اسلامي معاصر، بدرستي به نقص بحثهاي بعضي از اقتصاددانان اسلامي كه ادعا ميكنند، الگوهاي اسلامي يك راه‌حل عملي براي مسائل اقتصاد مدرن ارائه ميكند، اشاره ميكند. (Timur Kuran (1992a), P. 11-12) اين امر با اين مسأله مغايرت ندارد، كه اگر تمام مردم در يك كشور اسلامي الگوهاي خود را تغيير دهند و طبق آموزشهاي اسلام رفتار كنند، اكثر مسائل اقتصادي جامعه حل خواهد شد. نكته مهم اين است كه ما نبايد و نمي‌توانيم يك سيستمي را بنا كنيم و توسعه دهيم كه رفتارهاي تجويز شده آن، از قبل معين شده باشد. آن يك فرض ساده اشتباه خواهد بود؛ اما از طرف ديگر، منتقدان اقتصاد اسلامي نيز، بايد اين واقعيت را كه يك شخص ميتواند بطور مختلفي تحت سازماندهي متفاوت رفتار و در بازي شركت كند، تشخيص دهند.
بطور مشابه، اين فرض ناصحيح خواهد بود، كه در يك جامعه اسلامي، مردم از طريق آموزش و عقيده ديني و اخلاقي بطور مطلوب رفتار خواهند كرد. البته كمك آن انكارناپذير است و تا حدي [مردم را به انجام رفتار مطلوب] مجبور خواهد كرد. اما قسمت عمده تلاشها، بايد روي قواعد مناسب مدبرانه بازي اقتصادي و يك ساختار مادي و انگيزه‌هاي اجتماعي ديگر كه ممكن است، بر اين كه مردم با يك روش مطلوب عمل كنند مؤثر باشد، متمركز شود.
نكته عمده ديگر كه تيمور كوران و ديگران از آن چشم‌پوشي كردهاند و بطور شايسته توسط اقتصاددانان اسلامي بر آن تأكيد نشده است، تشخيص اختلاف در گرايشها، رفتار و سطح اخلاق در ميان افراد است. اين كه در هر جامعه‌اي مردم، (مسلمان و غيرمسلمان) با نسبتهاي متفاوت و داراي سطح بالايي از اخلاق و يا آگاهي نسبت به خدا وجود دارد، انكارناپذير است. درست تعبيه كردن مكانيزمي براي مستقر كردن مردم و تشويق آنها به جلو آمدن و مشاركت در تثبيت سيتسم اقتصادي مبتني بر احكام اسلام، غيرممكن نيست.
براي مثال تأسيس بانكهاي بدون بهره لازم خواهد بود، مخصوصا در مرحله اوليه، صاحبان صنايع و تجار لايق كه امين و محتاط هستند، طبق اقتصاد مرسوم اگر امكان‌پذير باشد كه در يك شرايط معين، يك فرد بتواند دروغ بگويد و به نفع خودش فريبكاري كند، بنابراين فقط مناسب است كه فرض كنيم، تمام افراد به همان روش رفتار خواهند كرد. اين فرض بطور ضمني به اين صورت است كه يك انسان همانند انسان ديگر است، همانطور كه يك سنگ مانند سنگ ديگر است كه هميشه و همه‌جا از قانون طبيعت پيروي ميكند.
ما اين واقعيت را كه بسياري از افراد در يك جامعه مسلمان معاصر غيرقابل اعتماد هستند، رد نمي‌كنيم، نكته‌اي كه اغلب از سوي منتقدان اقتصاد اسلامي طرح ميشود. با اين وجود، در همان زمان بايد وجود تعداد قابل ملاحظه‌اي از مردم در يك جامعه مسلمان (يا هر جامعه ديگر) كه به علت آگاهي و يا ترس از خدا هيچ خلافي را مرتكب نمي‌شوند، درك كنيم. يك سيستم اقتصادي بنا شده بر چنين ادراكي، ميتواند افراد امين و قابل اعتماد را مساعدت و تشويق كند. ما موافق انديشه وجود اختلاف در هنجارهاي رفتاري در ميان اعضاء يك جامعه، و امكان اين كه مردم تحت تشكيلات مختلف، متفاوت عمل كنند، هستيم. اين نشان مي‌دهد كه هدف يك سيستم اقتصاد اسلامي (همانگونه كه در بالا شرح داديم) قابل دسترس است.
5-2- يك سيستم اقتصاد اسلامي چيست؟
هدف اوليه يك سيستم اقتصاد اسلامي را تعريف كرديم، پله بعدي مشخص كردن عناصر عمده اين سيستم است. اقتصاددانان اسلامي، بايد درك كنند، خالقي كه انتخاب كردهاند، برنامه كار سيستم اقتصادي را حتي براي دوره‌اي كه قرآن را نازل كرده نداده است. بنابراين، اقتصاددانان و روشنفكران مسلمان از هر كشور و براي هر عصري از تاريخ با اعتراض براي ايجاد يك سيستم اقتصادي مناسب كه از اصول كلي و ايدئولوژي آموزشي اسلام، ناشي ميشود و مسائل تاريخي را حل ميكند، مواجه مي‌شوند.
اقتصاددانان مسلمان كه سعي ميكنند، برنامه كار يك سيستم اقتصاد اسلامي براي زمان ما را در متون متعدد فقهي گذشته پيدا كنند، وظيفه نامناسبي براي خود تعيين كردهاند. بطور مشابه، اقتصادداناني كه سيستم غربي معاصر را براي جوامع مسلمان كاملا قابل قبول مي‌دانند، در درك سيستم اقتصاد اسلامي شكست مي‌خورند. با وجود اين، اين بدان معنا نيست، كه ما بايد تمام مباحثات و معرفت‌شناسي‌ها، در روايت متداول اقتصاد غربي را رد كنيم. در عوض اگر تمام اينها به دقت مطالعه و بطور مناسب استفاده شود، در توضيح مسائل ما و پيدا كردن راه‌حلهاي آنها ميتواند مفيد باشد.
5-2-1- علم اقتصاد يا اقتصاد سياسي
اخيرا در مقاله‌اي، آ.دبليو.كوتز (A.W.Coats) اشاره كرده است كه تا حدود تغيير قرن تنگ‌نظري در مورد تغيير اصطلاح فني اقتصاد سياسي به علم اقتصاد وجود داشت. اين حركت اقتصاددانان را قادر مي‌سازد، تا به نمايندگي از طرف ساير متخصصان علوم اجتماعي موضوعات مسأله‌سازي چون توزيع درآمد و ثروت، ساختار قدرت و عدالت اجتماعي را بررسي كنند. (1991, PP.120-121) بعلاوه، تغيير از طريق انجام تمايز، بين علم به عنوان مثال تئوري يا تحليل (بعضي وقتها بازگشت به عنوان علم اقتصاد) و هنر اقتصاد سياسي به عنوان مثال بحث مسائل و سياستهاي اقتصاد جاري، راحت خواهد بود. (Ibid) دوگانگي بر اين انديشه بنا شده است كه يك اقتصاددان حرفه‌اي، مثل يك مهندس حرفه‌اي، كه يك متخصص علمي بي‌طرف و خنثي است، نمي‌تواند از عهده تقاضاي اقتصاد سياسي و اخلاقي برآيد. بنابراين، اقتصاد يك تمايز علمي از هنر و يك تمايز اثباتي از هنجاري دارد.
همانگونه كه ساموئلز اخطار داده است، نبايد تلاش اثبات‌گرايي در عينيت، قابل تأييد و پاسخگويي تعريف واقعيت از طريق تأكيد آن بر قابل مشاهده بودن يا انتزاعي بودن آن و خصوصيات و عمليات بجاي نهايِي، مطلق و وجودي بودن را كم‌ارزش تلقي كنيم. اكنون بايد تأكيد كنيم، كه اثبات‌گرايي نشان داده است، داشتن چنين معرفت‌شناسي و محدوديتهاي استدلالي بطور مجزا، اطمينان به اين كه ميتواند با حقيقت سازگار باشد را كاهش مي‌دهد. (Samuels, (1992), P. 13) تا زماني كه بپذيريم، انسان صرفا يك انسان اقتصادي نيست، سيستم اقتصادي كه او در آن زندگي مي‌كنيم، از ساير جنبه‌هاي زندگي او كاملا مجزا باقي مي‌ماند. علاج بسط مجدد منظر اقتصاد است. آن تنها نامناسب و غيرضروري نيست بلكه در كنار موضوعات توزيع درآمد يا ثروت، ساختار قدرتي كه يك الگوي خاص توزيع درآمد، عدالت اجتماعي و ساير مسائل اخلاقي و اجتماعي اقتصاد را تسريع يا تسهيل ميكند مشكل است.
در سده اخير مكتب نهادگرايي، تلاش كرده است كه قلمرو اقتصاد را گسترش دهد و بر اين واقعيت تكيه كند، كه مكتب سرمايه‌داري، تخصيص منابع را ابتداءاً از طريق بازار انجام نمي‌دهد، بلكه ساختاري را ارائه ميكند كه از طريق بازار با اثر گذاشتن بر عرضه و تقاضا عمل ميكند. براي مثال آنها بر وجود گروههاي قدرتمد اتحاديه‌هاي كارگري، كشاورزان و تعاونيها تأكيد ميكنند. آنها نظريه ما بعد كنيزينها را [به دو بخش] تقسيم ميكنند، كه در ميان آنها [بعضيها تلاش ميكنند نشان دهند] كه هم تورم و هم ركود تورمي را ايجاد ميكند.
هر دو مكتب نياز به دخالت دولت را نه براي هميشه و نه به يك دليل، تأييد ميكنند. كينز توانايي بازار را براي تخصيص منابع در جهت صحيح تشخيص داد و نياز به يك دولت فعال براي حفظ اشتغال كامل از طريق كنترل يا گسترش سطح فعاليتهاي اقتصادي (يا تقاضاي كل) را تأييد كرد. از طرف ديگر نهادگرايان نياز به كنترل بازار براي هدف مطلوب تخصيص منابع را تأييد ميكنند. اغلب اصلاحات در طرفداري از طبقه كارگر در ايالات متحده به تلاشهايي نسبت داده ميشود كه توسط اعضاي بنيادي اين مكتب صورت گرفته است. با اين وجود، نه مابعد كينزينها و نه طرفداران مكتب نهادگرايي تاكنون نتوانستند يك طرح مداوم و متناوب سازمان اقتصادي براي به عهده گرفتن مسائل اقتصاد كلان نظير مثلث تورم، بيكاري و توزيع درآمد بطور همزمان بدون قرباني كردن كارآيي ارائه كنند.
در كمونيزم، مسأله توزيع درآمد، موضوع اساسي اقتصاد مي‌باشد، به منظور حذف استثمار كارگران، فرآيند توليد تحت يك ساختار قدرتمند مختلف انجام ميشود، دولت نقش كارفرماي اقتصادي و سرمايه‌داران را بازي ميكند. با اين وجود، فقدان نفع شخصي و يا مادي در ميان كاركنان اداري كه در مؤسسات اقتصادي كار ميكنند موجب كاهش جدي كارآيي ميشود. آنها در كاهش نابرابري درآمد، رسيدن به تثبيت قيمت و ريشه‌كن كردن مسأله بيكاري موفق بوده‌اند. اما هزينه اين موفقيت به قيمت كاهش كارآيي آنقدر زياد بود كه سيستم واقعا متلاشي شد.
5-2-2- توزيع درآمد در يك سيستم اسلامي
در بافت يك جامعه اسلامي، موضوع توزيع درآمد و ثروت اهميت خاصي دارد. هم قرآن و هم سنت پيامبر صلي‌الله‌عليه‌وآله آموزشهاي زيادي مي‌دهند، كه فرض ميشود، مسلمانان در امور فردي و اجتماعي خود از آنها پيروي ميكنند. پيروي منظم از قرآن، آموزش صحيحي هم براي مردم و هم براي دولت در جوامع اسلامي است:
«آنچه خدا از اموال كافران ديار به رسول خود غنيمت داد آن متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان، يتيمان، فقيران و رهگذران است. اين حكم براي آن است كه غنائم، دولت توانگران را نيفزايد و شما آنچه رسول حق دستور دهد بگيريد و هر چه نهي كند واگذاريد و از خدا بترسيد كه عقاب خدا بسيار سخت است.»9
صديقي (Seddigui, 1992b) تأكيد كرده است كه اين آيه يكي از اصول اساسي اقتصاد اسلامي را ارائه ميكند. براي مثال، دولت يك كشور اسلامي، حتي اگر درآمد يا ثروت بتواند از طريق ابزارهاي مناسب حاصل شود، وظيفه ممانعت از تمركز ثروت در دست يك عده خاص را دارد. اين توجيه واضحي را براي دولت ارائه ميكند كه با استفاده از ماليات و پرداختهاي انتقالي از تمركز ثروت بعد از اين كه فرآيند توليد كامل شد جلوگيري نمايد.
كاملا قابل درك است كه در هر جامعه، ساكنانش مسلمان باشند يا نباشند، تعداد زيادي فريبكار براي ثروتمند شدن حتي اگر آن [ثروت] با زيان زدن به ديگران قابل حصول باشد، وجود دارند. از طرف ديگر، مردمي كه به گروههاي درآمدي نسبتا پايين‌تر تعلق دارند، حريص و حسود ثروت خواهند بود.
اينها صرفا غرايز [حيواني] انسان هستند. مسلمانان توسط خالق خود براي كنترل اين غرايز مورد بازخواست قرار مي‌گيرند:
«اي اهل ايمان، مال يكديگر را به ناحق نخوريد، مگر آن كه تجارتي از روي رضا و رغبت كرده (و سودي ببريد) و يكديگر را نكشيد كه البته خدا بسيار به شما مهربان است (و هرگز به قتل و ظلم شما در حق يكديگر راضي نيست) و هر كس چنين كند، (يعني به مال و جان مردم دست ظلم دراز كند) از روي دشمني و ستمگري، پس او را به زودي در آتش دوزخ درآوريم و اين كار (يعني انتقام كشيدن از ظالمان) براي خدا آسان است.»10
و «آرزو و توقع بي‌جا، در فضيلت و مزيتي كه خدا به آن بعضي را بر بعضي برتري داده مكنيد كه هر كه از مرد و زن از آنچه اكتساب كنند بهره‌مند شوند و هر چه خواهيد از فضل خدا درخواست كنيد، نه از خلق (تا به شما عطا كند) كه خدا به همه چيز دانا است.»11
ما بايد بپذيريم كه بعضي از مسلمانان به دستورات خالق خود وفا دارند، در حالي كه ديگران بطور كلي از آن غفلت ميكنند. بنابراين صحيح نيست، كه فرض كنيم به علت اين كه مسلمانان از سوي خالق خود براي رفتار خود به روش بالا بازخواست مي‌شوند، بنابراين آنها واقعا اين‌گونه [درست] رفتار ميكنند. هيچ‌كس نبايد ادعا كند كه يك سيستم اسلامي از طريق سياستهاي اقتصادي و آموزشي خود، قادر خواهد بود، اين غرايز طبيعي را بطور كامل محو كند. اما اگر سيستم اقتصادي بطور شايسته با قواعد و مقررات مناسب طراحي شود كه بر موضوع توزيع درآمد نظارت كند، ميتواند يك محيط اجتماعي ايجاد كند، كه به مردم خود براي جلوگيري و ممانعت از اين هواهاي نفساني كمك نمايد.
همانگونه كه در بالا اشاره كرديم، يك روش براي جلوگيري از تمركز ثروت، فرمول‌بندي مناسب سياستهاي مالياتي و پرداختهاي انتقالي است. با اين وجود اگر تنها فرمول [ماليات و پرداختهاي انتقالي] باشد، اين خطر وجود دارد كه ممكن است يا مانع فعاليتهاي اقتصادي و منتهي به عدم كارآيي شود، (اگر زياد مورد استفاده قرار گيرد) يا براي رسيدن به هدف مطلوب عقيم بماند (اگر كمتر استفاده شود). بنابراين، واضح است كه بزرگ‌ترين وظيفه اقتصاد سياسي اسلام ارائه يك مكانيزم توليد است كه نه تنها كار او پاسخگويي موضوعات بيكاري و تورم است، بلكه بطور ذاتي و درونزا مسأله توزيع را به عهده مي‌گيرد، نه آن كه آن را به عنوان موضوع فرعي در نظر بگيرد.
مي‌توان استدلال كرد كه مكتب نئوكلاسيك به مسأله توزيع نمي‌پردازد، بلكه فقط تلاش ميكند، تا اين مسأله را از كارآيي جدا كند، به عنوان مثال بخش عمده‌اي از فرآيند توليد را بازار تعيين ميكند، و توزيع، از الگوي درآمد حاصل ميشود، اما هر بي‌عدالتي جدي از طريق سياستهاي مالياتي و پرداختهاي انتقالي تصحيح ميشود. با اين حال، نفع به عهده گرفتن هر دو مسأله در يك مجموعه انحصاري و منفرد، اين است كه ممكن است فرآيند توليد را ترغيب كند كه به الگوي توزيع درآمد بطور ذاتي مطلوب‌تر منتهي شود و وسعت اتكاء بر سياستهاي مالياتي و پرداختهاي انتقالي را كاهش دهد.
بعلاوه، همانطور كه در بالا تأكيد كرديم، براي اين كه اين سياستهاي انتقالي، بتواند مورد استفاده قرار گيرد، محدوديت وجود دارد. به همين علت، راه‌حل مسأله توزيع در چارچوب نئوكلاسيك به جاي آن كه با تخصيص درآمد، به اندازه‌اي كه [كارگران] فرآيند توليد را فعال نگهدارد، احساسات گروههاي نسبتا كم‌درآمد مردم را عليه ثروتمندان آشكار ميكند.
يك اختلاف عمده بين اين دو رويكرد وجود دارد:
در مورد اول، حداقل درآمد ممكن به گروههاي كم‌درآمد مردم اختصاص مي‌يابد؛ براي اين كه جلو آشوب آنها را بگيرد، در حالي كه در رويكرد دوم، راهبرد اين است كه از طريق فرآيند توليد، بخش حداقلي از درآمد را به افراد غني اختصاص دهيم، به نحوي كه به توليد ادامه دهند. يك نكته مهم كه به آن توجهي نشده، اين است كه راه‌حل نئوكلاسيك منبع افزايش يا حداقل دليل اصلي شكاف بين ثروت و فقر مي‌باشد كه علت خشم و اعتراض مدام در بسياري از جوامع جهان است.
بنابراين در روش‌شناسي اقتصاد سياسي اسلام، موضوع اصلي، تدارك فرآيند توليد است، كه ابتداءاً از طريق نيروهاي بازار، اما تحت سازماندهي مختلف با قواعد متفاوت بازي و ساختار قدرت، حداقل درآمد را به منظور كارآيي تخصيص مي‌دهد.
در مقايسه راه‌حل نئوكلاسيكي توزيع مجدد حداقل درآمد (بعد از توليد كارآ) براي اجتناب از بي‌عدالتي جدي و نارضايتي صورت مي‌گيرد. صديقي و زمان (Siddiqui and Zaman, 1989 a & b) و صديقي (Siddiqui, 1992 & 1994a) تلاش كردهاند، جايگزين بهره را در معاملات بنا شده بر برابري يا تسهيم سود و زيان نشان دهند، كه ميتواند (حداقل براي بعضي حوزه‌ها) اقتصاد را در جهت مسير توزيع درآمد مطلوب، بدون هيچ زياني به كارآيي سوق دهد.12 صديقي (Siddiqui, 1996) موضوعات مربوط به عوامل توليد و بازده آنها تحت اقتصاد سياسي اسلام را ارائه ميكند. اين يك تحقيق طولاني و مشكل براي پژوهشگران اقتصاد سياسي اسلام است.
محمدعمر چپرا در نوشته‌هاي اخيرش بر اهميت يك مكانيزم صافي اضافي با توجه به همكاري سيستم قيمت با استفاده از منابع برابر و مطلوب در اقتصاد تأكيد كرده است. بنابراين هر عضو جامعه ميتواند از [تأمين] نيازهاي اساسي زندگي مطمئن شود.
طبق نظر او:
«تخصيص منابع از طريق طبقه‌بندي دوگانه صافي‌ها صورت مي‌گيرد. صافي اول، به مسأله خواسته‌هاي نامحدود در بسياري از منابع - آگاهي دروني افراد - با تغيير مقياس ترجيحات افراد در حفظ خواسته‌هاي كارآيي و برابري مي‌پردازد. اسلام لازم مي‌داند، همه مسلمانان خواسته‌هاي بالقوه خود را، ابتدا از صافي ارزشهاي اسلامي عبور دهند. بنابراين بسياري از آنها در ابتدا قبل از اين كه در معرض صافي دوم قيمتهاي بازار قرار گيرند حذف مي‌شوند.» (Chapra M. Umer (1991). P. 37)
چپرا نيز تمام كالاها و خدمات را در سه گروه طبقه‌بندي ميكند؛ ضروري، لوكس و واسطه‌اي. (Chappra (1992), PP, 284-5) براي طبقه آخر كه شامل كالاهايي است كه نمي‌تواند بطور واضح به عنوان ضروري يا لوكس طبقه‌بندي شود، چپرا تحميل نرخ بالاي ماليات يا تعرفه را براي كاهش تقاضاي آنها پيشنهاد ميكند. چپرا مي‌پذيرد كه مصرف آشكار جوامع مسلمان معاصر بخشي از قاعده تفكر اجتماعي شده است. تا زماني كه افراد در جوامع اسلامي مصرف كالاهاي لوكس را به صورت اختياري متوقف نكنند، براي دولت الزام‌آور است كه بر توليدات يا واردات چنين كالاهايي ماليات تحميل كند.
اگرچه ما فقط مي‌توانيم از توجه چپرا به برآوردن نيازها براي همه طرفداري كنيم، پيشنهاد او براي رسيدن به اين هدف ممكن است، مشكلات ديگري را ايجاد كند. براي مثال طبقه‌بندي تمام كالاها و خدمات در سه گروه يك موضوع آسان نخواهد بود، حتي اگر آن [روش] امكان‌پذير هم باشد، مردم سعي ميكنند، چيزهايي كه مطلوب است را به هر روشي و به هر قيمتي به دست آورند.
همانگونه كه در ابتدا به دقت شرح داديم، اين راه‌حل متكي به بهبود توزيع درآمد در اقتصاد است، بنابراين هر شخصي درآمدي كسب ميكند، براي برآوردن نيازهاي اساسيش كافي است. مرگ غم‌انگيز اقتصاد سوسياليسم، يك دليل روشني است كه بهبود الگوي توزيع درآمد و باقي ماندن كارآيي، كار آساني نيست. با اين وجود، اقتصاد اسلامي كه يك آلترناتيو (شق ديگر) براي كاپيتاليسم و سوسياليسم ارائه ميكند، ما بايد رقابت آن را بپذيريم.
6- اصلاحات فقهي
اخيرا در مقاله‌اي، ادبيات مربوط به موضوع حقوق مالكيت در اسلام و رابطه آن با منازعات سياسي جاري در جمهوري اسلامي ايران بررسي شده است. سهراب بهداد يك موضوع خيلي مهم را مطرح كرده است.(Behdad Sohrab, 1992) طبق نظر او، حتي اگر اقتصاددانان مسلمان با مقامات سياسي يك كشور همراه باشند، براساس درك آنها از آموزش اسلام، موافقت با اجراي اصلاحات ارضي غيرممكن خواهد بود، مگر اين كه تفكر غالب فقه اسلامي در مصوبات كشور اعتبار چنين اصلاحاتي را تأييد كند.
در اين جا به دو نكته مهم توجه كنيد. قبل از هر چيز، بايد تأكيد كرد كه اين موضوع نه به اصلاحات ارضي محدود ميشود و نه به ايران كه تفكر غالب مذهبي تشيع دارد، مي‌توان تصديق كرد كه، اگر نگوييم نقش روحانيان سني مذهب هيچ است، تا حدي ضعيف است. براي مثال در فرقه سني، اين كه يك شخص رسما سني‌مذهب است يا نه، يا او به يك مكتب فكري خاص تعلق دارد يا نه؟ هنوز ميتواند وضعيت خودش را در صورتي كه بحثهاي او بر منابع اسلامي شايسته بنا شده باشد، مورد منازعه قرار دهد. با اين وجود، در بافت پاكستان يا ساير كشورهاي اسلامي كه تسنن، مذهب غالب است، در اغلب مكاتب مذهبي، دو مسأله وجود دارد. اول، سيستم آموزشي مذهبي آنها پاسخگوي مسائل اقتصادي و اجتماعي معاصر نيست. همچنين فاقد درك صحيح نهادهاي اقتصادي جهان حاضر است.
مسأله دوم كه تا حدي از مسأله اول ريشه مي‌گيرد، تبعيت محض و طرفداري از عقايد و احكام فقهي مكاتب مربوط به آنهاست، به علت وسواس آنها در پيروي از يك مكتب فكري خاص، آنها حتي از خيلي از اصول فقه چشم‌پوشي ميكنند و در دادن آموزش مستقيم قرآن در جاهاي لازم عقيم مي‌مانند. مثال اخير، منازعه بيع مؤجل در مورد پرداختهاي معوق و رباست، كه توسط بعضي محققان مذهبي مشهور، در ژورنال دوماهنامه به وسيله دو گروه مذهبي در پاكستان چاپ شده است. جا دارد كه بعضي از بحثهاي قطعي و پايه‌اي آنها در يك يا دو متن المبسوط و الهدايه (در كتاب مشهور فقه حنفي) كه تنها كاربرد غيرمستقيم براي موضوع بيع مؤجل دارند، را ببينيم. بعلاوه تمام آنها، شامل آنهايي كه حتي با بحثهاي جالب و مستقيم از قرآن و سنت ارائه مي‌شوند، براي حل مسأله تورم در كل بحث عقيم مي‌مانند.13
راه‌حل بلندمدت اين مسأله بر نوسازي سيستم آموزشي كنوني در كشورهاي اسلامي كه آموزشهاي مذهبي و غيرمذهبي را جدا ميكند متكي است. با اين وجود در كوتاه‌مدت پاسخ اقتصاددانان مسلمان بطور كلي اين است كه آنها براي بررسي منابع اقتصادي با استفاده از دانش خاص (مهارت آنها به زبان عربي و يا فقه) براي ترغيب و قانع كردن مقامات مذهبي در تشخيص شرايط زمان و مكان تا حدي كه لازم باشد استفاده ميكنند.
7- كثرت‌گرايي روش‌شناسي براي جنبه‌هاي اثباتي اقتصاد سياسي اسلام
جنبه‌هاي اقتصادي وجود دارند كه در طبيعت عمومي هستند و به يك سازمان اقتصادي خاص يا روش خاص مربوط نمي‌شوند. براي مثال، تحليل اين كه، چگونه افزايش در عرضه پول، بر سطح عمومي قيمتها، در غياب كنترل قيمت تأثير مي‌گذارد يا چگونه يك سيستم مطمئن اجتماعي، پس‌انداز و رفتار مصرف افراد را تغيير مي‌دهد؟ در اقتصاد مرسوم، روشهايي براي تحقيق در مورد چنين پديده‌هايي استفاده ميشود: قياسي، استقرايي، تجربي، اقتصادسنجي، مفهوم يا تصور مشترك، مكتب سازنده‌گرايي، مكتب تجربه‌گرايي و غيره، براي هر كدام از اين رويكردها طرفداران لجوج و متعصب و منتقديني وجود دارد.
ظاهرا، هر كدام از آنها به كسب دانش مطمئن اگر نگوييم درست، تمايل دارند. اما بسياري از آنها در جستجوي كسب چنين دانشي خيلي دورتر رفته‌اند. براي مثال، فريدمن (Friedman, 1951) ابتدا گفت كه غيرواقعي بودن فروض، در يك مدل اقتصادي، موضوع نگران‌كننده‌اي نيست. زيرا آنچه آنها حذف كردهاند، از اهميت قابل ملاحظه‌اي برخوردار نيست. اما شاگردان او خيلي آن‌سوتر رفته‌اند و از اين جمله كه يك نظريه بهتر است كه فروض آن غيرواقعي‌تر باشد، حمايت كردهاند. آلن مسگريو (Alan Musgrave) اشاره ميكند كه فرض بي‌اهميت بودن فريدمن فقط در شرايطي كه عوامل بي‌اهميت در نظر گرفته شوند، مناسب و قابل اجرا است.14 در حقيقت روش صحيح، براي جلو رفتن با فرض كاملا واقعي وجود ندارد، زيرا هرگز، قادر نخواهيم بود، هيچ پديده اقتصادي را با تمام پيچيدگيهاي جهان واقعي مدل‌سازي كنيم و نه اين كه كاملا جهان واقعي را ناديده بگيريم.
مثال بالا، ميتواند براي تمام مباحثات اقتصادي ديگر گسترش يابد. يك تحليل استقرايي، ميتواند بينش مهم در يك پديده اقتصادي خاص ارائه نمايد، اما آن به سختي قادر خواهد بود حتي واقعيت را خلاصه كند. از طرف ديگر، مشاهده داده‌ها براي طرح فرضيه، كه ميتواند يك توانايي بالقوه براي بدست آوردن وضعيت يك تئوري ايجاد كند ميتواند مورد استفاده قرار گيرد؛ اما نمي‌تواند منبع آماده و مستقيم نظريه و پيش‌بيني آينده باشد (ممكن است در فيزيك مسأله تغيير پارامتر چندان جدي نباشد).
بطور مشابه، مكتب سازنده‌گرايي، ميتواند در بعضي موارد، كه هدف پذيرفتن يك نظريه فقط به علت كاركرد آن است، مورد استفاده قرار گيرد. در پزشكي، براي مثال آسپرين به علت كاركردش استفاده ميشود، اين [كار] انجام ميشود، اگرچه آثار كامل آن هنوز مشخص نشده است. در مفهوم زمان، تحقيق براي رسيدن به تمام جزئيات ممكن و آثار آن ادامه مي‌يابد. (O' Brien D.P. in Greenaway (et al) p, 64) همان روش ميتواند بوسيله اقتصاددانان دنبال شود. بطور خلاصه، از ساموئلز نقل قول مي‌كنيم:
«موضوعات گوناگوني وجود دارد كه اين مجموعه‌هاي اختياري، ممكن است مورد استفاده قرار گيرد: مجموعه‌هاي مختلف اختياري، ممكن است براي همان موضوع اصلي استفاده شود. هيچ‌كس متعهد نمي‌شود كه پايه‌هاي نهايي يك يا همه اين مجموعه‌هاي اختياري را بپذيرد. مي‌توان با يك يا همه مجموعه‌هاي اختياري با درجه‌هاي گوناگون تعطيل اعتقاد غايي كار كرد.» (Samuels (1992), 10.14)
درك وظيفه فرمول‌بندي اصول اقتصاد سياسي اسلام، بي‌نهايت مهم است، در حقيقت يك مكتب قوي هنوز در زمان طفوليت خود است. براي ما لازم است كه اين انديشه را بپذيريم كه پيشرفت دانش، از طريق انتقاد ممكن است.15 بعلاوه، برخلاف وضعيت مكاتب فكري معاصر كه انتقادي را نمي‌پذيرند، مگر از درون مكتب فكري يا از درون چشم‌انداز معرفت‌شناسي، ما بايد از هر انتقاد جدي تا جايي كه ممكن است استقبال كنيم.
8- نتيجه
طرفداران اقتصاد سياسي اسلام، با يك وظيفه دشوار و سختي براي سازماندهي مجدد سيستم اقتصادي پذيرفته شده در كشورهاي خودشان مواجه هستند. بدون آن كه تلاش نماييم، انبوه متون اقتصاد اسلامي را تمسخر كنيم، سعي مي‌كنيم با كنجكاوي نقاطي كه، بعضي از ما ممكن است، با استدلال نادرست انتخاب كرده باشيم و پيشنهاد يك مسير ديگر پيشرفت داده باشيم را، بررسي كنيم. اميدواريم كه نامناسب بودن تأكيد بر اين كه قواعد ناهنجاري تجويز شده در اسلام راه‌حل مسائل اقتصادي زمان ما را خودش ارائه ميكند، نشان داده باشيم. در مقابل تأكيد ميشود، كه نقش سيستم اقتصادي، فراهم كردن محيطي است كه به مردم كمك خواهد كرد كه با روش مطلوب رفتار كنند. يك كار مهم براي پژوهشگران اقتصاد سياسي اسلام اين است كه يك مكانيزم توليد كالا طراحي كنند، كه نه تنها مسائل بيكاري و تورم را حل كند، بلكه به صورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازد.
شايسته است، از نزديك نگاهي به جريانهاي مختلف فكري در متون سنتي (غربي) اقتصاد معاصر بيندازيم. بدون اين كه پذيرش يا رد آنها را فراموش كنيم. بطور مشابه، فتاواي فقهاء بزرگ اسلام كه يك كار عظيم براي عصر آنهاست، نمي‌تواند براي ما الزام‌آور باشد. مگر مستقيما به دستورات قرآني مبتني باشد و هنوز حل‌كننده مسائل زمان ما باشد. در نهايت ما فقط بايد در پذيرش انتقاد بلندنظر باشيم، چه از بيرون و چه از درون بيايد. انتقاد، اعتقاد ما را به ناگزير بودن در تفكر و كار بيشتر جدي مي‌سازد. در نهايت براي حوزه‌هاي اقتصاد سياسي اسلام، كه ابتداءاً بطور طبيعي اثباتي است، پيشنهاد مي‌كنيم كه كثرت‌گرايي روش‌شناسي، بهترين مسير تحقيق است و به دانش موثق منتهي ميشود.
پاورقي‌ها:
1- كثرت‌گرايي روشها در اقتصاد، يا مكتب كثرت‌گرايي روش‌شناختي از سوي بسياري از اقتصاددانان جريان اصلي حمايت ميشود. براي مثال دوو (Dow, 1985) هاركورت و هامودا (Harcourt and Hamouda, 1998) را ببينيد. اين انديشه از مكتب كثرت‌گرايي روش‌شناختي، بايد از آنچه كه بوسيله كالدول (Caldwell) مورد حمايت قرار گرفته و به نفع كثرت‌گرايي انتقادي دستورالعملي را براي روش‌شناسان و نه براي اقتصاددانان پيشنهاد ميكند، متمايز شود.
2- ر.ك: خان.ام.اكرم. (1989)، صص 52-50، اريف محمود (1989)، صص 84-83 و 91.
3- ر.ك: خان،ام،اكرم (1989)، ص 51.
4- بسياري از اقتصاددانان غربي، بر اين واقعيت تأكيد كردهاند كه علم اقتصاد، هرگز غيرهنجاري نبوده است، بلكه آنها بطور ناخودآگاه معتقدند كه در واقع هميشه [اقتصاد] تحت انواع فرضيه‌هاي هنجاري عمل ميكند. يك بحث خوب درباره اين موضوع در يولند (Boland, L.A) يافت ميشود، نظريه‌هاي متداول در پوزيتيويسم اقتصادي در گرينوي، (Greenway et,al) (ويراستاران).
5- اكرم، ام، خان (1989) ص 51 حديثي را از پيامبر(ص) نقل ميكند كه فرمود: ثروت براي يك انسان پرهيزگار يك چيز عالي است.
6- اين بحث در هسته مباحث جاري در پاكستان (با وجود دولت اسلامي قانوني) درباره تفوق شريعت بر مجلس مطرح است. كساني كه از تفوق مجلس حمايت ميكنند، بحثشان اين است كه هميشه اكثريت اعضاي مجلس مسلمان هستند، آنها هميشه قوانيني را كه فكر ميكنند اسلامي است، تصويب ميكنند. آنها بيشتر اظهار مي‌نمايند كه با دادن قدرت نهايي به طرفداران شريعت، نظريه يك مكتب فكري خاص ممكن است به اكثريت تحميل شود، از طرف ديگر، طرفداران تفوق شريعت، اظهار ميكنند، كه سيستم سياسي كنوني، انتخاب چنين اعضايي از مجلس كه اعتبار لازم براي انجام اصلاحات اسلامي را داشته باشند تضمين نمي‌كند.
آنها بيشتر اظهار ميكنند، هنگامي كه يك كشور ادعا كند، يك دولت اسلامي است و قرآن و سنت بر منابع قانوني از طريق قانون اساسي تفوق دارد، قدرت نهايي تفسير و اجراي قوانين اسلامي بايد با دادگاه شريعت باشد، كه شامل افراد با شرايط لازم است. پس آنها همگي اظهار ميكنند، حتي در جوامع غربي تفسير قانون اساسي، بر دادگاههاي عالي تفوق دارد.
7- هرچند اتريشيهاي جديد بطور كلي متعلق به طبقه فكري نئوكلاسيك هستند، اما تأكيد ميكنند كه به عنوان يك مكتب فكري متمايز عمل مي‌نمايند. اصول متمايز فكري آنها ميتواند در (Barry, N.P) يافت شود. اقتصاد اتريشي: يك اختلاف عقيده از ارتدكسي، در (Greenaway, et, al)، (ويراستاران).
8- اين خطاي علمي ممكن است، نتيجه ناتواني در دانستن: الف) مربوط به هزينه بالاي اطلاعات، ب) ناتواني در دانستن (به عنوان مثال نااطميناني) باشد.
9- سوره حشر آيه 7 ترجمه: مهدي الهي قمشه‌اي (م) متن اصلي، از ترجمه محمود آزاد در پيام قرآن استفاده كرده است.
10- قرآن كريم، سوره نساء، آيات 29، 30 و 39، اسد محمود پيام قرآن با توجه به اين كه در ترجمه اين آيه اسد معناي "illa" را نه تنها بجاي معمول خودش، بلكه به معناي استثناء پذيرفته است. با اين وجود اگر بپذيريم ترجمه اسد قوي‌تر است، براي هدف جاري ما هر كدام از معاني مناسب است.
11- قرآن كريم، سوره نساء، آيه 32.
12- صديقي و فردمنش (در آينده) نشان مي‌دهند كه سيستم بنا شده بر برابري چگونه تأمين مالي ميشود.
13- منتقدين حذف بهره بانكي، هميشه در ميان ساير چيزها موضوع تورم را مطرح ميكنند. هر بحث مربوط به موضوع روشهاي مالي اسلامي نمي‌تواند اين مسأله را پوشش دهد. براي جزئيات بيشتر در اين موضوع لطفا به صديقي (1994a) نگاه كنيد.
14- همانگونه كه توسط دنيس پي.ابرين (Denis P. O'Brien) در گرينوي (Greonway, D.etal)، آل ص 53 اشاره شد.
15- لازم به يادآوري نيست، كه اين امر بوسيله دانشي كه خالق ما به ما بخشيده است، انجام نمي‌شود.
ش.د820316ف