یادم هست آن روزها که تازه انقلاب اسلامی پیروز شده بود و برای نخستین بار عنوان «جمهوری اسلامی» برای این نظام تازهای که همچون ثمره سیاسی انقلاب تلقی میشد بر سر زبانها افتاده بود، یکی از نویسندگان سیاسی صاحب شهرت که بعدها سر از لسآنجلس در آورد، من باب تشکیک در امکان تحقق چنین نظامی به این استدلال آویزان شده بود که «اصلا جمهوری اسلامی دیگر چه صیغهای است؟ این که جز یک ترکیب موهوم بیش نیست و... مگر جمع این دو- جمهوریت و اسلامیت- ممکن است؟»
بعد از سالیان درازی که از آن روزها میگذرد یک بار دیگر سخن از انتزاع و انفصال این دو امر از یکدیگر میرود؛ هر چند امروز به صورتی دیگر. منادیان این انفصال اگرچه این بار ترکیب این معنا را غیرممکن نشمردهاند و از اصل عقلی امتناع تناقض نیز سوءاستفاده نکردهاند، اما باز هم بیمحابا قاعده براهین خویش را بر انتزاع این دو مفهوم از یکدیگر نهادهاند، که یعنی این دو ترکیب هنوز هم تعریف ناشده و موهوم است.
این سخن در هر شرایط دیگری اگر طرح میشد، خود را چنین موهن و غرضآلود نمینمود که امروز که طرح انفصال و انفکاک این دو مفهوم از یکدیگر بر یک سابقه فرهنگی- و باز هم غرضآلود- بنا شده که چون دم خروس از زیر پیراهن صاحب سخن بیرون زده و اغراض او را آشکار میکند: نسبیت حقیقت، اصالت دادن به متدلوژی علوم تجربی در برابر تعقل و تفکر نظری و تفقه، عجز فقه از جوابگویی به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مدیریت فقهی و مدیریت علمی، قبض و بسط تئوریک یک شریعت و... از این قضایا. اگر این تئوریبافیها را با حمایت بیدریغ از جریانهای رسوای غربزده روشنفکری و نفی ولایت مطلقه فقیه- که پرچم سیاسی این جماعت است- جمع کنید، دیگر برای تشخیص افق و غایت این سخنها چندان دچار سردرگمی نخواهید شد.
غایت لامحال این راه تغییر ماهیت نظام است، از طریق انحلال اسلامیت نظام در جمهوریت آن... و آیا این همان امری است که این جماعت میخواهند؟ نمیدانم. «جمهوری اسلامی»، علیرغم آنکه از چهل و چند سال پیش به این سو حکومت پاکستان خود را به آن منتسب میدارد، بدون تردید تعبیری کاملا بدیع و بیسابقه است. خواهم گفت که «جمهوری اسلامی» همچون ثمره سیاسی انقلاب اسلامی ایران، مفهومی نیست که از انضمام این دو جزء- جمهوریت و اسلامیت- حاصل آمده باشد و بنابراین، با تحقق در رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست. به عبارت روشنتر، «اسلامیت» در جهان امروز همچون صورتی از یک نظام حکومتی، تعریف ناشده و موهوم است، حال آنکه «جمهوریت» چنین نیست. تجربههای سیاسی دنیای جدید، علیالخصوص در این سه قرن اخیر، تماما در جهت و تبیین چگونگی حضور مردم در حکومتها بوده است و بنابراین، در ترکیب «جمهوری اسلامی»، صفت اسلامیت نمیتواند به تبیین و تعریف بیشتر معنای این ترکیب مددی برساند و..... خواه ناخواه آنچه در عمل پیش خواهد آمد وضعیتی غیرمشخص چون حکومت پاکستان خواهد داشت که یکی از بدترین انواع دموکراسیها است. گذشته از آنکه «جمهوریت» همان «دموکراسی» نیست و بنابراین، آنان که قصد دارند با استفاده از این تعابیر بیان مقصود کنند، بهتر است نخست در حدود این تعابیر و نسبت آنها با یکدیگر بحث کنند.
معنای مستتر در بطن «جمهوری اسلامی»
«جمهوری اسلامی» تعبیری نیست که از انضمام این دو جزء- جمهوریت و اسلامیت- حاصل آمده باشد و چنین دریافتی از همان آغاز بر یک اشتباه غیرقابل جبران بنا شده است. «جمهوری اسلامی» تعبیری است که بنیانگذار آن برای «حکومت اسلامی آنسان که دنیای امروز استطاعت قبول آن را دارد» ابداع کرده است و تعبیر جمهوری اسلامی اگرچه حد و رسم این نظام را تبیین میکند، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبیر «جمهوریت» متوجه پارلمانتاریسم و انواع دموکراسی میشود و اما در مواجهه با تعبیر «اسلامیت» هیچ مصداق روشن و یا تعریف معینی نمییابد، چرا که اسلام، به مثابه یک نظام حکومتی، بر هیچ تجربه تاریخی از دنیای جدید استوار نیست. تجربه تاریخی صدر از اول نیز صورتی مدون ندارد و در نسبت با انواع نظامهای حکومتی در دنیای جدید تعریف نشده است. بگذریم از آنکه اگر حقیقتش را بخواهیم، تعبیر «دموکراسی» نیز کاملا موهوم است و اگر در مواجهه با این تعبیر برای عقل متعارف پرسشی پیش نمیآید به آن علت است که بشر امروز مسیر فرهنگ غرب است و اسیر در نظام پیچیده فراگیری که به او اجازه نمیدهد بیرون از اعتبارات ذهنی و کاملاً انتزاعی دنیای جدید بیندیشد. برای مثال فقط به ذکر بخشی از مقدمه کتاب «مدلهای دموکراسی» نوشته دیوید هلد بسنده میکنم: دموکراسی به معنی نوعی از حکومت است که در آن به خلاف حکومتهای مونارشی و اشرافی، مردم حکومت میکنند. «حکومت به وسیله مردم» شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، اما ظواهر همیشه گمراهکنندهاند و تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافتهای متضاد است. عرصههای عدم توافق بسیار گسترده است و در واقع هر یک از اجزای عبارت فوق، دشواریهای مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژههای «حکومت»، «حکومت به وسیله مردم» به چه معناست؟
تعبیر «دموکراسی» میتواند یک لفظ مبهم و موهوم باشد. علیالظاهر وجه تمایز دموکراسی از غیر آن «تکثر قوای سهگانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه اصلیترین مشخصهای که دموکراسی را از غیر آن تمیز میبخشد «قوانین موضوعه بشری است». در حکومت دموکراتیک، بشر خویشتن را همچون مبدا و منشا وضع قوانین میشناسد و بنابراین، چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پیدا کنند، اما دموکراسی محقق نشود. یعنی آن صفت ذاتی که تا تحقق نیابد دموکراسی بالتمام محقق نخواهد شد همین است که حق وضع قوانین را علیالاصاله به بشر- عقل مشترک همگانی- بسپاریم و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسی و حکومت دینی میرود در همینجاست، چرا که حکومت دینی قوانین اساسی خویش را از دین اخذ میکند، نه از عقل مشترک بشری خواهم گفت اگر از این تمایز ذاتی صرفنظر کنیم، حکومت دینی با ظاهر «نهادهای قانونی مدنی» و حتی «تکثر قوای سهگانه» منافاتی ندارد.
مراد من در این نوشتار آن نیست که مشروعیت حکومت اسلامی را از لابهلای نظریههای سیاسی دنیای جدید و یا نهادهای قانونی حکومتهای دموکراتیک بیرون بکشم، بلکه این تقابل و تطابق که حکومت اسلامی را در برابر مشهورات و مقبولات سیاسی دوران جدید قرار میدهد از آن جهت ضروری است که به ناچار مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقی همان عصر نمیاندیشند و هر حقیقت تازه و بیسابقهای را نیز جز در قیاس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمیکنند. از لحاظ نظری، آنچه که موجد انقلابهای قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا و آمریکاست، «نظریه میثاق اجتماعی» است که بیشتر از همه توسط «لاک و روسو» بسط و تبیین یافته است. براساس این نظریه، جامعه بشری براساس میثاقی که غایت آن تامین منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراین، در تقابل با این اعتقاد قرون وسطایی که حکومت را همچون حق الهی پاپ و سلاطین میانگاشت قرار میگرد. اگر روشنفکران غربگرایی چون «میرزا ملکمخان» در برابر استبداد قاجاریه راه نجات را نه در نفی سلطنت بلکه در وجود قانون میدانستند در همینجاست که نظریه قرارداد اجتماعی ذاتا در تعارض با سلطنت موروثی نیست و سلطان میتواند مشروط بر آنکه به قوانین موضوعه عقل مشترک همگانی گردن بگذارد همچنان در راس حکومت باقی بماند، چنانکه در مشروطه سلطنتی چنین است.
بعضی از احزابی که سابقه مبارزه با رژیم سلطنتی ایران داشتند نیز در جریان انقلاب اسلامی و حتی تا آخرین روزهای پیش از پیروزی، ثمره انقلاب مردم ایران را بیش از این نمیخواستند که اختیارات شاه ایران در یک دموکراسی قانونمند، همچون حکومت انگلیس، محدود شود. این امر بیشباهت به موضع و موقع پرنس ملکمخان در برابر استبداد مطلق قاجاریه نیست. او فیالمثل در «کتابچه غیبی» که خطاب به میرزا جعفرخان مشیرالدوله نگاشته و شامل بیست و هفت ماده قانونی است، در فقرات پنجم و ششم و هفتم و هشتم از قانون اول، قصد دارد که ناصرالدین شاه را به طرف تاسیس یک نهاد قانونگذاری بکشاند: فقره پنجم- اختیار وضع قانون و اختیار اجرای هر دو حق شاهنشاهی است.
فقره ششم- اعلیحضرت شاهنشاهی این دو اختیار را بتوسط دو علیحده معمول میدارد، فقره هفتم- اجرای قانون و اداره [امور] حکومت برعهده مجلس وزراست، فقره هشتم- وضع قوانین برعهده مجلس تنظیمات است.
تصور مسخ شده غرب از حکومت دینی
تصوری هم که از حکومت دینی در نزد غربیها و غربزدگان وجود دارد ارجع به تجربههای تاریخی است که غرب در تئوکراسی پاپها و سلاطینی چون لویی چهاردهم از سر گذرانده است. لوی چهاردهم خود را ظلالله و خدای مجسم میدانست و اگر همچون فراعنه ادعای خدایی نمیکرد به آن علت بود که زمانه چنین اقتضایی نداشت. پاپها نیز، با عنایت به سابقه تاریخی اعتقاد مسیحیان به ثلیث و حلول مسیح، آمادگی داشتند تا مشیت خود را بدل از مشیت مطلق خدا بگیرند. ... و چنین بود.
انقلابهای دیگری نیز در جهان امروز و با رجوع به صورت سیاسی اومانیسم روی داده است، یا همچون انقلابهای چین و روسیه هویتی سوسیالیستی داشته و یا منشا گرفته از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است. موجد این انقلابها، از لحاظ نظری، صورتهای سیاسی اومانیسم بوده بنابراین، کاملا طبیعی است اگر ثمره این انقلابها نیز، پس از پیروزی، یکی از صورتها معدود نظامهای حکومتی شناخته شده در جهان امروز باشد. ... و اما باید دید که موجد انقلاب اسلامی ایران چه بوده است.
نظریه قرارداد اجتماعی- علیالخصوص بعد از تشکیکهایی که هیوم بر آن وارد آورد- اکنون در خود غرب هم پذیرفته نیست، اما در حقیقت این است که رد یا قبول نظریه میثاق اجتماعی تاثیری در نتیجه بحث ما ندارد. مهم این است که با غلبه اومانیسم بر عقل متعارف بشری، خواه ناخواه تبعات ضروری بین واقعه در حیطه سیاست نیز به فعلیت میرسیده است: دموکراسی یا حکومت مردم. اومانیسم مذهب اصالت بشر است و «مردم» لفظی است که برای بشر در حیثیت جمعی اصطلاح شده است. پیدایی نظریه قرارداد اجتماعی- درست یا غلط- یک ضرورت تاریخی است که زمینه تحولات سیاسی دنیای جدید را فراهم میآورد، چنانکه ماکیاولیسم نیز زمینه تغییر مفهوم کلی «سیاست» و «رابطه» حاکمان و مردم را آماده میکند. دنیای جدید از هر لحاظ به مرجع و مقتدای خویش- تمدن آتن- مینگرد و در حیطه سیاست نیز نظریات سیاسی دنیای جدید با رجوع به دموکراسی آتنی صورت میپذیرد. لیبرال دموکراسی و مارکسیسم، دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستند که البته هنوز هم این دو سه قرن تجربه تاریخی نتوانسته است کمکی به تبیین و تعیین مفهوم «مردم» بکند.
... و اما موجد انقلاب اسلامی چیست و مرجع آن برای تشکیل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامی ایران هیچیک از عللی نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسی و ایجاد انقلاب کشانده است، آیا میتوان انتظار داشت که ثمره پیروزی انقلاب اسلامی یکی از حکومتهای شناخته شده دنیای جدید باشد؟ آیا این انتظار توقعی معقول است که ما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تشکیل حکومت به دولت- شهر آتن در قرن پنجم قبل از میلاد بنگریم؟
مرجع تشکیل حکومت اسلامی
مسلم است که مرجع ما برای تشکیل حکومت نمیتوانست هیچ یک از تجربیات تاریخی بشر، جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجری باشد، چرا که موجد انقلاب اسلامی نیز، از لحاظ نظری، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهوری اسلامی آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است. پس هنگامی که نه در علل نظری ایجاد و نه در مرجعیت تاریخی، فیمابین انقلاب اسلامی و انقلابهای دیگری که در دنیای جدید رخ داده است اشتراکی وجود ندارد، به طریق اولی نمیتوان انتظار داشت که این اشتراک در نظام حکومتی برخاسته از انقلاب اسلامی پیدا شود.
همانطور که گفتم، وجه تمایز و تفاوت نظامهای دموکراتیک را از غیر آن نباید در وجود پارلمان و یا تکثر قوای سهگانه پیدا کرد. پارلمان و نهادهای دیگر وسایطی هستند در خدمت عقل مشترک عمومی و اعمال اراده همگانی و اگر نه، نفس قانون چیزی نیست که در غرب و در روزگار جدید ابداع شده باشد و زمینه وجود مجالس شورا و نهادهای مجزای اجرایی و قضایی در همه اعصار تاریخ بشری وجود داشته است.
در کتاب «ولایت فقیه» نیز حضرت امام خمینی بعد از بیان ضرورت تشکیل حکومت اسلامی، آنگاه که به تبیین وجوه تمایز این نظام از دیگر حکومتها میپردازد، با صراحت بر همین امر تاکید میورزند: حکومت اسلامی هیچیک از انواع طرز حکومتهای موجود نیست. ... حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است.
البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومتکنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی مردم است.
فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومتهای مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در این که نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم به قانونگذاری میپردازد در صورتیکه قدرت مقننه و اختیار تشرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچکس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمیتوان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب در حکومت اسلامی بجای مجلس قانونگذاری که یکی از سه دسته حکومتکنندگان را تشکیل میدهد مجلس برنامهریزی وجود دارد که برای وزارتخانههای مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب میدهد و با این برنامهها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند. مجموعه قوانین اسلام که در قرآن و سنت گرد آمده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن، کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است.
ارکان عملی نظریه ولایت فقیه که تنها صورت ممکن تاسیس حکومت اسلامی است، در مقیاس با انواع دیگر حکومتهایی که در دنیای جدید پدید آمدهاند در همین گفتار کوتاه بیان شده است. رئوس آنچه در این فصل از کتاب مورد بحث واقع شده از این قرار است: حکومت اسلامی، حکومت قانون است و در آن نه تنها اختیار تشریعی و تقنین با حاکمان نیست، بلکه رای اشخاص- حتی رسول اکرم(ص)- در حکومت دخالتی ندارد. همه محکوم اراده الهی هستند و اختیارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانین اسلام که از طریق رسولان امین وحی نزول یافته است.... و اما اگرچه اختیار تشریع و حق تقنین مختص به خداوند است، ضرورت وجود مجالس قانونگذاری- نه جنبه تاسیسی، بلکه از جنبه تطبیقی- از میان نخواهد رفت. شور در تطبیق احکام و قوانین اساسی اسلام نسبت به مصادیق آنها حکمتی است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامی توجیه میکند.
نسبت و تعلق این حکومت به مردم از طریق توافقی است که آنان را برای قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده کرده است و این توافق از طریق (بیعت) انجام میشود. نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد آن است که بیعت- با انتخاب مردمی- اگرچه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست، اما شرطی است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت میرساند، چنان که تجربه تاریخی خلافت علی(ع) به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولایتی را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیرخم از جانب خدا و به دست رسولالله به آن انتصاب یافته بود. یعنی احراز صلاحیت برای ولایت اگرچه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمیرسد، اما این هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولایت صورتی بالفعل نمییابد.
حقیقتی به نام جمهوری اسلامی
حقیقت جمهوری اسلامی نه تنها در دنیای جدید- یعنی در دنیایی که از رنسانس به این سو و با نفی دین و دینداری تعین و تشخص مییابد- بلکه در دنیای قدیم نیز جز در حکومت مدینه- سالهای اول تا دهم هجرت- فرصتی برای ظهور نیافته است. سنت دنیای قدیم اگرچه با رویکرد به ادیان اساطیری، شرکآمیز و یا وحیانی تحقق یافته، اما باز هم این تجربه تاریخی که حقیقت دین در صورتی از یک نظام حکومتی ظاهر شود انجام نگرفته است. شریعت صورت متنزل حقیقت دین است و تصور حکومت دینی بر این تصور مقدماتی مبتنی است که تشریعی دین حائز شمولیتی است که حیطه سیاست را نیز شامل شود. ... و این عین واقعیت است. «عینیت سیاست و دیانت» به این معناست که تحقق دین ضرورتا با تحقق نظام حکومتی خاصی که ثمره آن است، ملازم است. چگونه است که این حکم فیالمثل درباره صورت عبادی دین کاملا بدیهی است و کسی توقع نمیبرد که دینی را بپذیرد اما به فرایض عبادی ملازم با این قبول گردن نگذارد، اما درباره صورت سیاسی دین این حکم همینقدر بدیهی به نظر نمیآید؟ چرا چنین است؟
علت این امر آن است که دنیای جدید دین را همچون امری کاملاً سوبژکتیو (subjective) و مبین رابطه فردی شخص با مفاهیم و عوالمی میبیند که در درون او وجود دارند، خواه این عوالم و مفاهیم- خدا، غیب، فرشتگان، شیطان و غیره- وجود خارجی داشته باشند یا نه. در غرب دین متعلق یک نیاز شخصی و کاملا سوبژکتیو است و بنابراین، به بهانه وجود نیازی چنین، وجود هر نوع دینی توجیهپذیر است، چنانکه امروز در جوامع غربی از «اصنام و حیوانات» گرفته تا «خود»، «فردیت و جنسیت»، و حتی «شیطان» را آزادانه میپرستند. جزء دوم این حکم که «انسان آزاد است هر دینی را که میخواهد اختیار کند» آن است که «اگر هم میخواهد، هیچ دینی را اختیار نکند. ...» و این جزء دوم خواه ناخواه، از جزء اول اهمیت بیشتری دارد و پیروان بیشتر. «نسبیت حقیقت» صورت جدیدی است که همان سوفسطاییگری کهن در آن ظهور پیدا کرده و با غلبه این حکم بر عقل متعارف بشری است که این تلقی جدید از دین و دینداری پدیدار میشود. با غلبه نسبیت حقیقت، دیگر بشر از مطلق حقیقت و حقیقت مطلق پرستش نمیکند و نشانه این غلبه، ایمان آوردن به «باورهای ذاتا پارادوکسیکال» و متناقض است و از جمله این باور که «انسان آزاد است هر دینی را که میخواهد اختیار کند.» که در ذات خویش نفی دین و دینداری را نهفته دارد. دین و دینداری نشانه جستوجو برای وصول به حقیقت است و تنها انسانی به این حکم ایمان میآورد که دیگر در جستوجوی هیچ حقیقتی نیست. این باورهای ذاتا متناقض نشانهای است آشکار بر بیماری بشر امروز. این باورها در همه جای زندگی بشر امروز پراکندهاند اینکه انسانها «آزادی» را در بندگی هرچه بیشتر «نفس اماره» میبینند و یا فیالمثل آمریکا برای حفظ صلح، با هر کشوری که به بندگی او گردن نمیگذارد به جنگ برمیخیزد، و قس علی هذا.
ولایت فقیه، صورت و سیرت حکومت اسلامی
ولایت فقیه تنها صورتی است که حکومت اسلامی به خود میگیرد و این از حقایق است که تصور آن موجب تصدیق میشود و نیاز به استدلال ندارد. این ولایت پیش از مرحله تاسیس حکومت، خود به خود فعلیت و تحقق دارد، چرا که فرد متعهد نسبت به دین فطرتا برای استضائه احکام عملی دین به مرجع رجوع میکند که او را اعلم و اعرف در شریعت میشناسد و بنابراین، تقلید شیوعی کاملا فطری و خود به خودی دارد و اما در مرحله تاسیس حکومت نیز خواه ناخواه موجبیتهای فعلی و ضرورتهای عقلی ما را ناگزیر میدارد که ولایت فقیه را در مقام ثبوت، از گزند تکثر و تفرقی که به آن دچار است- به علت وجود متعدد- خارج کنیم و به آن صورتی واقعی و قابل حصول ببخشم. آرای مردم در اینجاست که یا مستقیما وظیفه انتخاب ولیفقیه را برعهده دارد و یا غیرمستقیم از طریق خبرگانی که منتخب و معتمد مردم هستند، چنانکه حضرت امام خمینی در سخنان شگفتآور خود در روز دوازدهم بهمن [1357] در بهشت زهرا فرمودند:
من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین میکنم، من به واسطه اینکه ملت من را قبول دارد دولت تعیین میکنم. یعنی رای مردم و پشتیبانی آنها میزانی است که مشروعیت و استخلاف اعتباری ولی فقیه را محقق میسازد و او را به تاسیس حکومت مخیر میدارد. امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» نگاشتهاند: وقتی میگوئیم ولایتی را که رسول اکرم(ص) و ائمه(ع) داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد برای هیچکس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه(ع) و رسول اکرم(ص) است. ... ولایت فقیه از امور اعتباری عقلائی است و واقعیتی جز جعل ندارد. ... و بدیهی است که این ولایت در شرایطی که فرد جامعالشرایط برای احراز آن وجود نداشته باشد باید به شورایی از فقها واگذار شود، ولا غیر. بنابراین، در حکومت اسلامی جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد (اگر انتزاع این دو مفهوم را عجالتا برای اقامه استدلال بپذیریم)، نه همچون امری اصیل، هرچند از سوی دیگر، حکومت اسلامی واقعیتی نیست که فارق از اتفاق جمهور و یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه «بیع» و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت مییابد که حکومت اسلامی عقدی است که میان خداوند، والی و مردم انعقاد پیدا میکند و همراه با این پیمان، والی و مردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل مییابند.
اشتراک متجدد و متحجر!
متحجرین و متجددین که قائل به عینیت سیاست و دیانت نیستند اشتراک دارند و برای این هر دو، دین امری است کاملا شخصی که جز صورت عبادی ندارد و اگر نه، همانطور که گذشت، شهود این حقیقت که «ولایت مطلق فقیه صورتی است که میتواند به حکومت اسلام فعلیت ببخشد» نیاز به تامل بسیاری ندارد. فقیه انسانی است که حقیقت دین در وجود او تعین یافته است و قدرت استنباط احکام علمی دین را از سرچشمههای حقیقت «که کتاب و سنت است» داراست. عقل نیز حجتی باطنی است که با شرع عینیت دارد و بنابراین، حکم عقلی فقیهی که وجودش عین حقیقت دین و مظهری از آن است که ضرورتا دارای حجیت است. شیوههای نوین استحصال آب کشاورزی و یا قوانین راهنمایی و رانندگی و... پدیدارهایی هستند که اگرچه مستقیما از دین منشا نگرفتهاند، اما با حقیقت دین نسبتی دارند که این نسبت را فقیه مییابد. خیلی سادهانگاری است اگر ما متوقع باشیم که درباره تمامی پدیدارهای اعصار مختلف زندگی بشر بر کره زمین، آیات محکمات و احادیث و روایات، نظرات صریح داده باشند. در این موضوعات- شیوههای نوین استحال آب و...- چه ضرورتی دارد که فقیه علاوه بر غایات، شیوهها را نیز معین بدارد؟ مگر اعمال ولایت فقهی ملازم با نفی مدیریت عملی است؟ بدون تردید چنین نیست، اگرچه صورت عکس همین حکم صادق نیست و باز هم بدون تردید، ولایت عملی ملازم با نفی ولایت فقیهی است. ولایت عملی فقط به آن معنا نیست که متخصصان علوم تجربی تعیین کنند، که چنین حکومتی به وجه اسلامی نخواهد بود؛ گذشته از آن که متدولوژی علم تعیین غایات برنمیآید، چرا که متدولوژی فلسفه نیست. اگر شمولیت مدیریت علمی تعیین غایات را نیز در بر گیرد، حکومت اسلامی و ولایت فقیه به طور کامل نقض خواهد شد و نتیجه دولتی تکنولوژیک خواهد بود که در آن مالکان کارخانهها و تکنوکراتها... حاکمیت مطلق خواهند داشت، چنانکه در جوامع غربی چنین است. در جوامع غربی و علیالخصوص آمریکا، دموکراسی و آزادیهای فردی و جمعی در یک امپراتوری اقتصادی که رهبران آن بزرگترین سرمایهداران صهیونیست هستند مستحیل گشته است..... و اگر حدود مدیریت علمی در تعیین شیوههای مطلوب و مقبضی برای رسیدن به غایات معین شده توسط ولی فقیه معنا پیدا میکند، این امر اکنون در نظام جمهوری اسلامی محقق گشته است.
اما در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادی پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند نیز سخن بسیار است که به مختصری اکتفا میکنم. مسلم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظری و عملی دین قلمداد کنیم، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمییابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تاسیس حکومت اسلامی، رجوع به فقها چگونه باید در صورت یک نظام ظاهری و قانونمند فعلیت پیدا کند؟ آیا میتوان وسیلهای ابداع کرد که فقیه را از غیرفقیه بازشناسد؟ بنای جهان بر انضمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوی دیگر، به ناگزیر ظاهر حجاب باطن است. ... و دروغ و ریا و صداقت و صراحت مفاهیمی هستند که از همین خصوصیت منشا گرفتهاند. بنای این جهان به گونهای است که همراه شعور برای بیان خویش در صورت شعار نزول مییابد و حقیقت در صورت نشانهها و علائم ظهور پیدا میکند، و از این گریزی نیست. از منظر جامعهشناسی نیز راهی نیست مگر آنکه علمای دین در لباسی مختص به این علم ظاهر شوند و این ضرورتی است که به ساختارهای اساسی جامعه انسانی بازمیگردد، چنانکه درباره سربازان و افسران، فارغالتحصیلان، پیشگامان و... نیز چنین است. لباس خاص روحانیت نوعی اختصاص ضروری است که به طور طبیعی و از گذشتههای دور پدید آمده و بدیهی است که این لباس تنها یک شاخص ظاهری است نه باطنی و وجود آن به تنهایی دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان این لباس ندارد.