شواهد 12گانه (روابط فقه با مقولات جامعه شناختی)
گفته شد آقاى سعید حجاریان جهت اثبات ادعاى خویش مبنى بر استقرار فرآیند رو به گسترش سکولاریته در فقه شیعى 12 مورد از رابطههاى فقه با مقولات جامعه شناختى را شرح داده است.(1) این دوازده رابطه به قرار زیرند:
1- تغییرات اجتماعى )
جناب سعید حجاریان ابتدا از مندرس شدن ابواب فقهى ایلاء، ملاعنه، ظهار، عبید و اماء و عتق در زمان کنونى سخن گفته، آن را از تاثیرات تغییرات اجتماعى بر فقه شمردهاند. منتقدا باید گفت روشن است که فقدان خارجى موضوع ربطى به مباحث تئوریک فقه ندارد تا بتوان اندراس کتاب العتق (به معنى فاقد موضوع در خارج شدن) را تاثیرى اجتماعى بر فقه شمرد. بلى تدریس و تعلیم فقه در حوزههاى علمیه تحت تاثیر تغییرات اجتماعى قرار گرفته به گونهاى که امروزه کتاب العتق عمدتا نه تدریسمىشود و نه مورد امتحان قرار مىگیرد، اما تاثر تعلیم فقه از شرایط متحول اجتماعى کجا و تاثر علم الفقه کجا؟( !مغالطه اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.)
آقاى حجاریان در ادامه دو نمونه دیگر را نیز مطرح مىکنند که همچون مثال قبل قابلیت استناد را ندارند، یکى اینکه امروزه با از بین رفتن خانواده گسترده “رضاع، کمتر معنایى دارد” و دیگر خارج شدن تدریجى طلاق از شکل ایقاعى باز هم بر اثر هستهاى شدن خانواده. اما در مثال رضاع باید اذعان داشت که هیچ چیزى از معناى رضاع کاسته نشده است و رضاع نه تنها معنادار است بلکه هنوز تحقق خارجى نیز دارد. به علاوه اگر رضاع را امروزه فاقد موضوع بگیریم، باز هم همچون کتاب العتق سطح تعلیمى فقه را تحت تاثیر قرار مىدهد نه خود علم الفقه را. خارج شدن تدریجى طلاق از شکل ایقاعى نیز بیان مبهمى است که مشخص نمىکند امروزه چه میزان از این امر تدریجى الحصول رخ داده است و اصولا معناى تدریج بردار بودن خروج طلاق از شکل ایقاعى چیست! آقاى حجاریان از قاعده حقوق الزام آورى یاد مىکنند که امروزه در دادگاه خانواده وجود دارد، مبنى بر اینکه دو حکم از جانب زن و شوهر نزد قاضى مىروند و طلاق بر نوعى مصالحه طرفین مبتنى مىشود. اما اولا مصالحه طرفین در مورد اصل طلاق و مقدار و نحوه پرداخت مهر و تولى نگهدارى از فرزندان هیچگونه منافاتى با ایقاعى بودن طلاق ندارد، زیرا امور یاد شده مقدم بر طلاقاند نه عین آن و پس از آنکه حکمین و قاضى به این نتیجه رسیدند که زن و شوهر قادر به ادامه زندگى مشترک با یکدیگر نیستند و پس از توافق در تبعات طلاق از پرداخت مهر و تکفل فرزندان نوبت به طلاق مىرسد که به صورت ایقاعى انجام مىگیرد، بدون آنکه ایجاب و قبول بخواهد. بلى تغییرات اجتماعى موجب پیشرفت در مقدمات طلاق شده است و قانون مدنى درصدد برآمده است تا از طلاقهاى فاقد سبب موجه و قابل پیشگیرى ممانعت به عمل آورد. لذا این تاثیرپذیرى حواشى و مقدمات طلاق از تغییرات اجتماعى است نه تاثیرپذیرى خود طلاق (که همان صیغه ایقاعیه است( )باز هم مغالطه اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.) ثانیا اگر تحول طلاق به سوى ایقاعى شدن را نیز در دادگاه خانواده بر اثر تغییرات اجتماعى بپذیریم باز این امر ارتباطى به فقه ندارد. در واقع در این فرض نتیجه بدین قرار خواهد بود که نظام حقوقى ایران در زمان فعلى رو به عرفى شدن دارد، نه آنکه علم فقه، سکولاریزاسیون را تجربه مىکند (باز هم مغالطه اخذ ما بالعرض مکان بالذات.) کدام فقیه معتبر شیعى در کدام کتاب فقهى معتبر حکم به خروج طلاق از شکل ایقاعى داده است؟!
آقاى سعید حجاریان در ادامه مىنویسد: “حتى گروهى رادیکالتر مىاندیشند و معتقدند دستگاه فقهى ما متعلق به فرماسیونهاى پیش از سرمایهدارى است و در نظام سرمایهدارى فعلى به فقهى متناسب با مقتضیات صورت بندى جدید احتیاج داریم. در این نگاه دیگر احکامى مانند مساقات و مضاربه به کار نمىآیند، مثلا حرمت بیع کالى به کالى در زمانه ما که همه چیز اعتبارى شده است بىمعناست و باید براى انواع معامله جدید مانند فاینانسها و بیمههاى پیچیده دستگاه حقوقى جدید بنا نهاد یا لایباع الدین بالدین و تهاتر قرض به قرض را که جزء مواردیغررى مىدانند و آن را حرام مىشمارند، امروزه بسیار رایج است و شاید چرخ اقتصاد بدون آن نچرخد. از همین نظر بحث ربا نیز مطرح مىشود. وقتى سرمایه مانند زمین جزء ابزار تولید است، چرا مىتوان از زمین اجاره گرفت اما از سرمایه نه.”چند نکته جالب در عبارات فوق قابل مشاهده است:
اولا “باید” در عبارت “باید براى انواع معامله جدید... دستگاه حقوقى جدید بنا نهاد” از توصیف وضعیت حاضر فراتر رفته و صورت تجویزى و بلکه تحکمى یافته است، حال آنکه جامعهشناسى فقه ماهیتا گزارش و تحلیل ماوقع است، نه چیزى بیش از آن. همینطور است پرسش انکارى “چرا مىتوان از زمین اجاره گرفت...”. ایشان براى نشان دادن جریان عرفى شدن فقه باید از تغییرات عینى فقه خبر دهند نه از پیشنهادات یا تحکمات خویش.
ثانیا رواج بسیار زیاد بیع دین به دین و تهاتر قرض به قرض در صورتى اثبات کننده مدعا (سکولاریزاسیون فزاینده فقه) است که تبعیت تام رفتارهاى اقتصادى محقق در جامعه از فقه مفروض گرفته شود تا بتوان گفت اگر رفتارى اقتصادى در جامعه رایج است، حتما فقه آن را تجویز نموده است.
ثالثا سازوکار استنباط فقهى که در اصول فقه مورد بحث فنى قرار مىگیرد، جایى براى افزایش ابواب فقهى باز مىگذارد. بیمه براساس نظر فقهایى که آن را عقدى مستقل و نو مىشمارند که در ضمن هیچیک ازعقود سابق قرار نمىگیرد، بابى تازه در فقه است که احکام آن براساس کلیات منصوص (نظیر نفى ضرر، ضمان، حرمت اکل بالباطل و...) و قواعد اصولى (نظیر اصول عملیه) استنباط مىشوند. بدین ترتیب تاثر فقه از تغییرات اجتماعى را باید پذیرفت، اما این تاثر هیچ نشانى از سکولاریزاسیون روبه افزایش فقه ندارد، زیرا تعبیه شده در درون همان سازوکارهاى استنباط فقهى سنتى است و از اصول وحیانى به استحسانات عقل عرفى تنزل نمىکند.
رابعا براساس مبانى کلامى و اصولى سنتى عقل در غیر موارد قطعى و یقینى نظیر ملازمات عقلیه نمىتواند نقش تعیین کننده در تفقه داشته باشد، چه در فقه عبادات و چه در فقه معاملات. در نتیجه فقه در برابر بعضى تمثیلات ظنیه (قیاسات به اصطلاح فقهی)از مواضع سنتى خود عدول نمىکند و مثلا با تمثیل سرمایه به زمین حکم جواز اجاره گرفتن را از یکى به دیگرى تسرى نمىدهد (در مثال مناقشه نیست.) بلى امروزه مىتوان برخى انحرافات را در حاشیه تفقه شیعى سراغ گرفت که ناشى از دخالت دادن غیرموجه عقل ظنى در فقه معاملات هستند. نمونه آن انحرافات در تجویز “رباى تولیدی” را اینجانب در چند شماره به تاریخ چهارم الى هشتم خرداد ماه 1384 در روزنامه رسالت مورد نقد قرار دادهام. سکولاریزاسیون ناشى از عقلانیت ابزارى در نظریه تجویز رباى تولیدى قابل مشاهده است اما این عرفى شدن در برابر دریاى عظیم فقه شیعى جز کفى بر روى آب نبوده و به سرعت و سهولت قابل امحاء است.
5- خامسا با ذکر چند مثال به فرض آنکه لزوم تغییر آنها را بپذیریم، نمىتوان نتیجهاى عام و کلى گرفت مبنى بر اینکه “دستگاه فقهى ما متعلق به فرماسیونهاى پیش از سرمایهدارى است و در نظام سرمایهدارى فعلى به فقهى متناسب با مقتضیات صورت بندى احتیاج داریم.” چنین استنتاجى نیاز به کالبد شکافى قواعد عام، روش استنباط و منابع دستگاه فقهى دارد و نشان دادن آنکه چنین دستگاهى با ذهنیت فقهى مدرن نمىسازد. به علاوه باید نشان داد که صورت بندى جدید فقه چه وجوه مشترکى با فقه سنتى دارد که مىتوان بدان نام فقه نهاد. از این گذشته باید با ادلهاى که نزد علم کلام ناموجه نباشند نشان داد که دستگاه فقهى بما هو دستگاه (نه جزئیات و فروعات فقیهه) تعلق به فرماسیونهاى اجتماعى دارد و فرازمان نیست. براى چنین امرى باید معنایى تازه از خاتمیت ارائه داد، ملاکى جهت تشخیص نصوص شرعى جاودان از نصوص متعلق به صدر اسلام یافت و تفاوتى که باعث شده فقه عبادات جاودانه بماند اما فقه معاملات به عقلانیت بشر تحویل شود، تبیین گردد. چنین امورى مدتهاست مدعاى روشنفکران دینى ما نظیر دکتر محسن کدیور هستند، حال آنکه تاکنون هرگز جامه تحقق و عینیت نیافتهاند.
پىنوشت:
1- در مقاله مدخلى بر جامعهشناسى فقه، مجله آئین، شماره 6 (ویژه نامه نوروز 1386)، صص 76-73