دکتر ولایتی گفت: هیچ کشور یا بلوکی در دنیا نیست که در چارچوب یک مجموعه انگیزه‌هایی که اسمش را آرمان یا ارزش می‌گذاریم حرکت نکند، حتی آمریکایی‌ها که پرچم‌دار این شبهه به خصوص برای کشورهای اسلامی در جهان سوم هستند، خودشان آرمان‌گراترین در بین غربی‌ها هستند و برخی مواقع خودشان به صراحت نیز این مطلب را بیان کردند... لیبرال دموکراسی یک نوع آرمان است. اساساً هیچ حرکت سیاسی در دنیا توسط هیچ کشوری انجام نمی‌شود مگر اینکه در چارچوب آرمان باشد.

علی عسگری/ علم دینی از پر چالش‌ترین مأموریت‌های نظری انقلاب اسلامی است که اندیشمندان گوناگونی له یا علیه آن نظریه‌پردازی کرده‌اند. در این نوشتار، نظرهای برخی از منتقدان نظریه علم دینی، از جمله دکتر سروش و مصطفی ملکیان را در ترازوی نقد قرار می‌دهیم.
***
علوم انسانی اسلامی
از منظر دکتر سروش
برای پی بردن به نظریه دکتر سروش درباره علم دینی ابتدا لازم است پایه‌های اصلی بحث، یعنی نوع نگاه به مباحث علم، علم تجربی و علم انسانی را از منظر وی کنکاش کرد. درباره اصل علم باید گفت، سروش علم را به دو مقام ثبوت و اثبات تقسیم می‌کند. از نظر وی علم در مقام ثبوت یا نفس‌الامر قائم به موضوع و روش است. از نظر سروش این دو مؤلفه اموری عام و مشابه در همه عالم است که کثرت در آن محلی از اعتبار ندارد. به عبارت دیگر، هر علمی روش و موضوعی دارد که نمی‌توان از طریق کثرت قائل شدن در آن، علم را از این منظر به دینی و غیر دینی تقسیم کرد. تاریخ علم شواهد فراوانی بر رد این مدعی دارد. برای نمونه، روش فلسفه تا زمان ابن سینا متکی بر عقل بود؛ اما شیخ اشراق با دخیل کردن شهود در کنار عقل فلسفه جدیدی بنیان نهاد؛ از همین رو نمی‌توان مشرب واحدی در زمینه موضوع و روش علم یافت، پس سخن از علم دینی در ساحت ثبوت امری ممکن است.
ساحت دیگری که دکتر سروش برای علم در نظر می‌گیرد، ساحت تاریخیت آن یا ورود آن از عالم واقع به جوامع بشری یا به زبان دیگر مقام اثبات است که در اینجا دیگر تقسیم‌بندی‌های مختلف پیدا می‌کند و هر دانشمندی بنا به شیوه خود از آن تعریفی ارائه کرده و به نوعی متمایز از دیگری تقسیم‌بندی می‌کند.
وی در ساحت ثبوت میان مقام گردآوری و مقام داوری تمایز قائل می‌شود و در مقام گردآوری نه تنها علم انسانی، بلکه حتی علم تجربی را کاملاً تحت تأثیر جهان‌بینی‌ها و ارزش‌ها می‌داند. برای نمونه می‌گوید، علوم انسانی مسبوق به دو سابقه است: یکی ایدئولوژی و دیگری جهان‌بینی و در همین راستا، برای تولید علوم انسانی اسلامی حکم به تعلیم عالمان آگاه به مبانی اسلامی می‌دهد، اما در مقام داوری قائل به این امر است که صحت موارد گردآوری شده را باید محک زد و به همین دلیل اختیار انسانی را نادیده گرفته و حکم به عدم اسلامی و غیر اسلامی بودن علوم می‌کنند.
وی با توجه به همین مبنا علوم انسانی را در برخی موارد جزء علوم تجربی به حساب می‌آورد و این در حالی است که این نظر با صحبت‌های دیگر وی در نظریه قبض و بسط که مدام حکم به صامت بودن شریعت مانند طبیعت می‌کند، متناقض است. سوای نقد محتوای این مبحث ذکر این نکته لازم است که در میان خود اصحاب و موافقان علم دینی گرایش واحدی به این موضوع وجود ندارد؛ از همین رو لازم است ابتدا مشخص کنیم نقد ما به علم دینی، دامن کدام یک از نظریات را می‌گیرد تا دچار این مغالطه نشویم که با رد یکی از نظریات علم دینی اصل تحقق آن را انکار کنیم. سروش در سال‌های دهه شصت با علم دینی موافق بوده و حتی در کتاب «تفرج صنع» بر وجود این امر دلیل اقامه می‌کند؛ اما با گذشت ده سال از کتاب تفرج صنع در سال 74 با رد یک نوع از انواع علم دینی، یعنی مکتبی کردن علم(برداشت مستقیم علوم نوین از قرآن و حدیث) این موضوع را به طور کامل نفی می‌کند. برای نمونه، انتقادات سروش بر علم دینی هرگز دامن نظریه‌هایی، چون نظریه آیت‌الله مصباح را نخواهد گرفت؛ چرا که از منظر ایشان آن بخش از علوم انسانی که از هست‌ها سخن می‌گوید، مطابق نظر سروش خنثی است؛ اما آن بخش از علوم انسانی که از بایدها سخن می‌گوید، به دلیل آنکه مبتنی بر نظام‌های ارزشی قرار دارد، کاملاً دینی و غیر دینی‌پذیر است. سروش در رد یا اثبات این مسئله تا کنون سخنی نگفته است.

علوم انسانی اسلامی
از منظر مصطفی ملکیان
یکی دیگر از مخالفان علوم انسانی اسلامی که این موضوع را هم از نظر معرفت‌شناسی و هم از نظر اخلاقی صحیح نمی‌داند، مصطفی ملکیان است. وی در زمینه معرفت‌شناختی معتقد است، پیدایش علم حاصل سه مرحله موضوع‌گزینی(انتخاب موضوع یا برخورد با مسئله)، فرایند درآیی(تحقیق حول موضوع) و فرآورده‌بینی (نتیجه‌گیری از یافته‌ها)است. ملکیان اسلامی‌سازی علوم را در مرحله نخست که انتخاب موضوع است، می‌پذیرد و این را وظیفه هر محققی می‌داند که توان محدود خود را صرف کارهای غیر اولویت‌دار نکند. ملکیان در مرحله دوم علم را شامل دو مبحث هدف و روش می‌داند و معتقد است، اولاً هر علمی هدف مشخصی دارد و برای نمونه ما نمی‌توانیم از علم جامعه‌شناسی که هدفش شناخت جامعه است، انتظار دفاع از دین را داشته باشیم. هر علمی هم بسته به مسئله و هدف آن روش مشخصی دارد و ما نمی‌توانیم بگوییم روان آدمی را می‌خواهیم با روش عقلی و نه تجربی بررسی کنیم. وی مرحله نتیجه‌گیری را هم کاملاً عینی می‌داند و معتقد است ما باید به دنبال صدق نتایج بر واقعیت باشیم و از این طریق هر گونه اسلامی و غیر اسلامی یا حتی بومی و غیر بومی کردن علم را نفی می‌کند.
این در حالی است که در زمینه فرایند ایجاد علوم، باید از وی پرسید که چگونه می‌شود در بین علوم با اینکه هدف مشترک است و روش هم معلوم، این همه اختلافات و پارادایم‌های بسیار به وجود می‌آید؟ درست است که هدف کلان علمی، مانند جامعه‌شناسی شناخت جامعه است اما چه جامعه‌ای؟ برای نمونه از منظر شهید صدر جامعه‌شناسی دینی از طریق مشاهده و شناخت جامعه اسلامی به وجود می‌آید و ضمناً با چه تعریفی از جامعه یا درست است که هدف علمی مانند روان‌شناسی شناخت روان است؛ اما روان چه انسانی؟ بالطبع اگر شما انسان را موجودی قدسی تعریف کنید، روان‌شناسی متفاوتی را ظاهر خواهید کرد.
در روش‌شناسی هم این سؤال مطرح می‌شود که اگر روش حاکم بر علوم ثابت است و هر شخصی با استفاده از آن روش می‌تواند واقعیت‌ها را از حیطه علم مورد نظر برداشت کند؛ پس چرا برای تحقیق حول یک موضوع برای نمونه عاشورا و عزاداری در ایران، حکم می‌کنند که جامعه‌شناس محقق برای برداشت درست باید چند مدتی در کنار سوژه خود به سر برد و بر فرض مثال یک جامعه‌شناس ایرانی که با این فرهنگ مأنوس بوده، بهتر می‌تواند از یک جامعه‌شناس آلمانی این کار را انجام دهد؟
این مثال‌ها نشان‌دهنده تأثیرات جهان فرهنگی و جایگاه خود او در این عالم است. در موضوع آخر یعنی مرحله نتیجه‌گیری باید گفت از آنجا که پارادایم‌های گوناگونی که دانشمندان از دل آنها موضوعات گوناگون را تفسیر می‌کنند، بر نتیجه تأثیر دارد، می‌توان اسلام را هم به منزله یک پارادایم در کنار باقی پارادایم‌ها پذیرفت.
در پایان گفتنی است، ادله مخالفان علم دینی مبتنی بر اثبات‌گرایی و به عبارت دیگر مبتنی بر مکاتبی است که امروزه جزء تاریخچه علم به حساب می‌آیند و با نقدهای فراوان در دنیا ترک شده‌اند. ضمن آنکه خود این اشخاص هنگامی که از معرفت دینی سخن به میان می‌آید، پرچم نسبی‌گرایی را برافراشته می‌کنند؛ اما وقتی از علم دینی سخن می‌شود، در قامت یک پوزیتیویسم، کاملاً مطلق‌گرا می‌شوند. به راستی، این دوگانگی در منش علمی ناشی از چه مسئله‌ای است؟

فتح الله پریشان/ سیّد‌محمدکاظم یزدى، از فقهاى برجسته قرن چهاردهم هجرى بود که در حرکت‌هاى سیاسى روزگار خود، حضورى فعال و تأثیرى انکارناپذیر داشت. او تا پایان حیات پر بار خود، از مسلمانان حمایت و آنها را هدایت می‌کرد و براى حل مشکلات سیاسى و اجتماعى آنان بى‌دریغ می‌کوشید. ده‏ها فقیه و مجتهد در مکتب او پرورش یافته‏اند، فقهایى که هر یک تفکر فقهى و سیاسى شیعه را به نمایش گذارده و آموزش‌ها و دیدگاه‏هاى او را بازتاب داده‏اند. بسیارى از عالمانِ نقش‌آفرین در عرصه‏هاى سیاسى و اجتماعى در اواخر دوره قاجار و پهلوى، به طور مستقیم یا غیر مستقیم از شاگردان او بوده‏اند.
سیّدمحمدکاظم یزدى از شاگردان میرزاى شیرازى است. در مکتب سامرا بین سیاست و دیانت پیوندى ناگسستنى برقرار بود؛ به گونه‏اى که شاگردان این حوزه، مرد میدان سیاست و دیانت با هم بودند. او همانند استادش، افزون بر عرصه فقاهت، در عرصه سیاست نیز حضورى نقش‌آفرین و اثرگذار داشته است. نقش و تأثیرگذارى او در جنبش تحریم تنباکو، نهضت مشروطه و مشروعه و نهضت علماى شیعه علیه سلطه استعمار روس و انگلیس و ایتالیا در ایران، عراق و لیبى و از همه مهم‌تر رهبرى نهضت اسلامى عراق، در جنگ جهانى اول انکارناپذیر است. مأموران سیاسى روس و انگلیس نیز به سلطه سیاسى و فقهى او بر قلوب بخش بزرگى از مسلمانان در ایران، عراق، آسیاى مرکزى و قفقاز اعتراف کرده و براى تنظیم سیاست‌هاى استعمارى خود، این مطلب را مورد ملاحظه قرار داده و نگرانى عمیق خود را از اعمال چنین اقتدارى اعلام کرده‏اند.(1) با این همه، شمارى از نویسندگان داخلى و خارجى از روزگار سیّد، تا امروز تلاش کرده‌اند چهره‏اى منزوى و به دور از سیاست از وى ترسیم کنند(2). حتی در سال‌هاى اخیر، شمارى از نویسندگان مغرض یا غافل و ناآگاه تلاش کرده‏اند، سیّد یزدى را منکر ولایت فقیه وانمود کنند(3) که ظلمی آشکار به وی است. البته سیّد یزدى، کتاب یا مقاله‏اى مستقل درباره ولایت فقیه ندارد؛ امّا در باب‌هاى گوناگون فقه از نیابت، ولایت و مسائل مرتبط با آن سخن گفته است.
سیّدمحمدکاظم یزدى در اندیشه‏ها و آثار فقهى که از خود به جاى گذارده، ولایت عامه فقیه را به خوبى نمایانده و آن را در ابواب گوناگون فقه بازتاب داده است که در عروة‌الوثقى، رساله سؤال و جواب و حاشیه‏هایى که بر پاره‏اى از رساله‏هاى مراجع پیش از خود نوشته، این مطلب را مى‏توان به دست آورد. وى در جاى جاى فقه، ارجاع به حاکم شرع و فقیه جامع‌الشرایط مى‏دهد. اصل نیابت و ولایت عامه فقیه در نزد او، اصلى مفروغ عنه بوده است. به باور وى، اختیارات حاکم و فقیه جامع‌الشرایط بسیار فراتر از فتوا، قضا و حتى امور حسبیه به معناى حداقلى آن است. در منظومه فکرى وى، حاکم شرعى، حکم به رؤیت هلال مى‏دهد، مقام قضا را بر عهده مى‏گیرد، حدود و تعزیرات، دیات و قصاص را به اجرا مى‏گذارد، امور سفیهان، قاصران و موقوفات را بر عهده مى‏گیرد. قبض فقیه جامع‌الشرایط، قبض امام معصوم است.(4) از این رو، تصرف در اموالى که در زمان امام معصوم، شأن مقام امامت بود، در روزگار غیبت، زمام آن به دست حاکم و نایب عام امام است. در کتاب خمس و زکات، در بسیارى از مسائل، با توجه به نیابت و ولایت فقیه فتوا داده است.
برای نمونه، مسئله نیابت از موضوعات اصلى و اختصاصى فقه شیعه در تفسیر و تحلیل ولایت فقیه است. به طور کلى، در هر نیابتى، نایب جایگزین منوب‌عنه بوده و از طرف او تصرف مى‏کند. در حقیقت، هر اقدامى از سوى نایب، به منزله اقدام ولىّ اصلى است. با صرف نظر از اختلاف‌هایى که در سعه و ضیق دایره نیابت مطرح است، در فقه شیعه، تعبیر نیابت فقها از امام زمان(ع) در کلمات فقها از روزگار شیخ مفید تا امروز رواج داشته است. حتى، اگر ولایت در قضاوت خلاصه شود و فقیه فراتر از قضاوت، شأن و مقامى نداشته باشد، باز هم، حق قضاوت، مستند به نیابت از معصوم است. سیّدیزدى در آثار فقهى و فتوایى خود، همانند صاحب جواهر، بر اساس نیابت عامه، در مسائل گوناگون اظهار نظر کرده است. برای نمونه، در «ملحقات عروه» مى‏نویسد: «در هر جا که صاحب حق امام زمان(ع) باشد، مانند میراث کسى که وارثى ندارد و نذر و وقف براى امام(ع) و امثال آن و نیز در هر موردى که امام ولایت بر صاحب حق داشته باشد، مانند اوقاف بدون متولى، اموالى که صاحبان آن مشخص نیستند و نذرها و وقف‌هایى که براى دیگر ائمه(ع) شده و مانند آن، در همه این موارد، مدعى در روزگار غیبت، نایب عام امام، یعنى فقیه جامع‌الشرایط مى‏باشد.»(5)
پی‌نوشت‌ها:
1ـ عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، ص 116.
2ـ همان، ص 165‌ـ 160.
3ـ اندیشه سیاسى آخوند خراسانى، محسن کدیور، ص 240.
4ـ محمدصادق مزینانی، «ولایت عامه در آثار فقهى سیّدمحمدکاظم یزدى»، مجله حوزه، مقاله 8، دوره 29، شماره 166ـ 165، پاییز 1391، ص 164.
5ـ همان، ص170؛ به نقل از ملحقات عروه، ج 3، ص 118.

شهاب زمانی/ با اندكي تأمل در مواضع مسئولان بلندپايه سياسي و قضايي كه غالباً به دلیل جایگاه منتظری برای آنها به شدت سخت بود که واقعیت نفوذ در بیت مرجعیت و قائم مقام رهبری مانند منتظری را بپذیرند، مشخص می‌شود پيگيري اتهامات مهدي هاشمي تا چه حد دشوار بوده است. در آن روزگار(سال 1365) ترديدي وجود نداشت كه آقاي منتظري، رهبر آينده جمهوري اسلامي است؛ به همین دلیل بیشتر مسئولان نظام مايل نبودند خود را رو در روي وي قرار دهند. در اين فضاي سياسي، همراهي با امام(ره) و ياري رساندن به ايشان، در راهي كه به يك جراحي عميق و گسترده و سرنوشت‌ساز در جمهوري اسلامي منتهي مي‌شد، آسان نبود و به درستی آقای ری‌شهری، وزیر اطلاعات وقت از این دوران به دوره «غربت وزارت اطلاعات» یاد می‌کند.
همراهي با امام حقيقتاً دشوار بود؛ اما آنچه دشواري راه را مضاعف مي‌كرد، پيشرفت نکردن بازجويي‎هاي مهدي هاشمي بود که با صحبت‌های آقای ری‌شهری با وی مسیر باز می‌شود. وي در اين باره مي‌نویسد: «مهدي هاشمي را نصيحت كردم و او را از رسوايي و كيفر آخرت و زندگي پس از مرگ بيم دادم و يادآوري كردم كه «رسوايي و كيفر دنيا، اگرچه سخت و طاقت‌فرساست، آسان تر از عقوبت عقبي است» و بدين‌سان، وي را به صداقت و پاك شدن در اين دنيا دعوت كردم تا دروازه‌هاي نجات، در چشم‌انداز او قرار گيرد. به او گفتم: تصور كن بازجوي تو خداست و اسلام از تو بازجويي مي‌كند. تو هنوز حقايقي كه در بازجويي‌هاي ساواك اعتراف كرده‌اي را براي ما نگفته‌اي، در صورتي كه در نظام اسلامي، صادقانه‌تر بايد برخورد كني.»(1)
پس از اين گفت‌وگو بود كه بازجويي جدي از مهدي هاشمي آغاز شد و وي با بازجويان همکاری قابل توجهی داشت. وی برخي از قتل‌هاي قبل از پيروزي انقلاب را پذيرفت و به این ترتيب، اميد به روشن شدن تدريجي اتهامات وي افزايش يافت. مهدي هاشمي پذيرفت كه در دو مصاحبه شركت كند: يكي مصاحبه‌ای مفصل مشروط به اينكه تنها به امام(ره)، منتظري و حداكثر سران سه قوه ارائه شود و ديگري مصاحبه‌ای كوتاه براي ارائه به مردم، از طريق رسانه‌ها. آقاي ري‌شهري در ادامه مي‌نويسد: چند روز بعد، خدمت امام رسيدم و ضمن ارائه گزارش كوتاهي از اقدامات انجام شده، نوار ياد شده را تقديم ايشان كردم. نكته قابل توجه اينكه امام هنگام تقديم نوار مصاحبه مهدي هاشمي فرمودند: «اگر اين نوار را هم براي آقاي منتظري بگذاريد، باز هم قبول نخواهد كرد و خواهد گفت كه اين اعترافات را در اثر فشار و شكنجه از او گرفته‌ايد»! به امام عرض كردم که تا امروز حتي يك ضربه شلاق هم به او زده نشده است.(2)
امام دو يا سه بار، نوار ياد شده را ملاحظه كرده بودند. نكته مهم و جالب توجه اظهارنظر ايشان درباره قسمت پاياني مصاحبه مهدي هاشمي است. گفتني است، وي در پايان مصاحبه، اظهار پشيماني كرده و با گريه، درخواست بخشش كرده بود؛ ولي امام(ره) پس از ملاحظه اين قسمت، فرموده بودند: «فريب نخوريد. او دروغ مي‌گويد. حركات او واقعيت ندارد.» هيچ يك از كساني كه سخنان مهدي هاشمي را از نوار شنيده بودند، چنين برداشتي نداشتند؛ ولي امام(ره) با فراست دریافتند وي دروغ مي‌گويد و مسائل ديگري دارد كه به این وسيله مي‌خواهد تيم بازجويي و مسئولان را فريب دهد تا بازجويي وي را پايان يافته تلقي كنند. انتشار مصاحبه اختصاصي مهدي هاشمي، براي حيثيت و اعتبار منتظري خطرناك بود؛ از اين رو، سران قوا با اين اقدام مخالف بودند.
پی‌نوشت‌ها‌:
1ـ آیت‌الله ری‌شهری، سنجه انصاف، نشر دارالحدیث، ص 45.
2ـ همان.

موعد نمایشگاه کتاب تهران فصل مناسبی برای نمایش رویش‌های جدید در عرصه نگارش کتب سیاسی، تاریخی و اندیشه‌ای است؛ از این رو جلسات معرفی، نقد و رونمایی از کتاب‌های جدید، از بخش‌های جذاب نمایشگاه محسوب می‌شود. مراسم رونمایی از کتاب «کوفه و نقش آن در قرن‌های نخستین اسلامی» نوشته دکتر محمدحسین رجبی‌دوانی که با حضور این نویسنده، حجت‌الاسلام والمسلمین حامد کاشانی و جمعی از علاقه‌مندان در غرفه مجمع ناشران انقلاب اسلامی برگزار شد، بسیار مورد توجه قرار گرفت. در ابتدای این جلسه، حجت‌الاسلام والمسلمین حامد کاشانی صحبت کرد و درباره اهمیت نگارش کتابی با این موضوع گفت: «شهر کوفه از جهات مختلفی دارای مسئله است و این کتاب سعی کرده است تا به این مسائل پاسخ دهد. در حقیقت، شناخت این شهر کمک به شناخت سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌کند. دقت داشته باشید که بسیاری از تصمیمات امیرالمؤمنین در شهر کوفه بوده است و وعده‌ها، خطبه‌ها و تعاریف ایشان در همین شهر بوده است. امیرالمؤمنین در سخنان خود، روزگاری از کوفه تعریف کرده‌اند و در مقابل روزی آنان را ملامت کردند. اینکه چه اتفاقی می‌افتد که از آن نقطه به این نقطه می‌رسند و مهم‌ترین طرفداران و لشکریان حضرت از هم پاشیده می‌شوند، از جمله نکات مهمی است که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است.»
در ادامه این جلسه، دکتر محمدحسین رجبی‌دوانی صحبت کرد و درباره کتاب جدید خود توضیح داد و گفت: «در فرهنگ ما کوفی بودن مترادف با بی‌وفایی، خیانت و رها کردن ولایت تلقی می‌شود؛ اما باید بگویم که در واقعیت چنین مسئله‌ای درست نیست. با وجود این، چه اتفاقی می‌افتد که این شهر با سابقه‌ای درخشان در تاریخ اسلامی و شیعی، تبدیل به نماد بی‌وفایی می‌شود و سرنوشت آن برای ما عبرت‌آموز می‌شود... بسیاری از اتفاقاتی که در کوفه رخ داده است، در 40 سال کشور خودمان نیز داشته‌ایم و به همین جهت لازم است که از اتفاقات و تاریخ این شهر عبرت بگیریم. حضور بسیاری از جریانات انقلابی در کشور و از سوی دیگر فتنه‌گران و سکوت عده‌ای در برابر این فتنه‌گر دقیقاً مانند اتفاقاتی است که در کوفه نیز رخ می‌داد.»

دکتر عباسعلی عظیمی‌شوشتری/ از موضوعات مهمی که در حوزه مبانی سیاسی تفکر شیعه مطرح می‌شود، تشکیل حکومت و قیام برای تکوین آن در عصر غیبت است. ما در اینجا به دنبال پاسخ این پرسش هستیم که در مبانی سیاسی انقلاب اسلامی، اولاً نسبت به تأسیس حکومت اسلامی در عصر غیبت چه نگرش‌هایی وجود داشته و انقلاب اسلامی کدام نگرش را پذیرفته است؟ ثانیاً، در صورت پذیرش لزوم تأسیس حکومت در عصر غیبت، چه ادله‌ای برای این موضوع مطرح شده است. ثالثاً، از منظر انقلاب اسلامی حاکم و فرمانروا در عصر غیبت چه کسی می‌تواند باشد؟ و این نگاه چه ادله‌ای را در این باره مطرح می‌کند؟

دیدگاه‌ها درباره تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت
دیدگاه‌ها درباره تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت به سه طیف تقسیم می‌شوند؛ به طوری که عده‌ای قائل به تشکیل نشدن حکومت اسلامی در دوران غیبت امام عصر(عج) هستند و تشکیل حکومت را جایز نمی‌دانند. دسته‌ای دیگر اگرچه تشکیل حکومت اسلامی را ملاک عمل خویش قرار نمی‌دهند و ولایت سیاسی فقیه را جایز نمی‌دانند، در اموری دیگر برای فقیه حق ولایت قائل هستند. دسته سوم از فقها همان ولایتی را که ائمه اطهار بر مسلمین داشتند برای فقهای جامعه نیز در نظر می‌گیرند. بر همین اساس این گروه داعیه‌دار تشکیل حکومت اسلامی است و اجرای احکام اسلامی را منوط به تشکیل حکومت اسلامی می‌داند. در ادامه، آرا و اندیشه‌های هر یک از این سه طیف براساس ادله و مستندات آنها بیان خواهد شد. در نهایت تعیین خواهیم کرد که انقلاب اسلامی بر مبنای کدام نظریه شکل گرفته است.

دسته اول: مخالفان تشکیل حکومت اسلامی
این گروه افرادی هستند که با تشکیل حکومت و اجرای امور مربوط به آن در زمان غیبت امام عصر(عج) مخالف هستند و معتقدند اموال و حقوقی که مالکیت آن برای امام معصوم(ع) است به صورت امانی در اختیار افراد قرار دارد و باید خود حضرت صاحب(عج) تشریف بیاورد و آنها را تصرف نماید. این افراد نه تنها تشکیل حکومت اسلامی را از ناحیه غیرمعصوم جایز نمی‌دانند، بلکه اجرای حدود و اقامه نماز جمعه و هر نوع کاری که اجازه امام معصوم(ع) را می‌طلبد در زمان غیبت امام عصر(عج) مجاز نمی‌دانند.
مهم‌ترین اشکالی که مخالفان تشکیل حکومت اسلامی در زمان غیبت امام عصر(عج) مطرح می‌کنند، عصمت شخص حاکم است؛ برای نمونه انجمن حجتیه و جریان معروف به شیرازی‌ها اعتقاد دارند یکی از شرایطی که حاکم باید داشته باشد، عصمت است و دیگران اگرچه حکومتی تحت عنوان حکومت اسلامی تشکیل بدهند، هوی و هوس بر او غلبه کرده و غاصب است.۱ بر خلاف تفکرات این گروه، لازمه زمامداری در اندیشه ائمه اطهار(ع) عصمت نیست و شرط عدالت در تشکیل حکومت اسلامی کافی است. امیرالمؤمنین(ع) درباره نفس حکومت و فرماندهی یک ملت به ابن‌عباس فرمودند: «فرماندهی بر شما نزد من از این (کفش مندرس و پاره‌شده) هم کم‌ارزش‌تر است؛ مگر اینکه به وسیله فرماندهی و حکومت بر شما بتوانم حقی را برقرار سازم و باطلی را از میان بردارم.»۲ ادله این گروه به شرح زیر است:
برخی روایات: طرفداران نظریه تشکیل نشدن حکومت اسلامی در عصر غیبت برای توجیه دوری از مبارزه و مخالفت با تشکیل هر حکومت اسلامی در زمان غیبت امام زمان(عج)، به احادیثی اتکا و استناد می‌کنند:
امام صادق(ع) می‌فرماید: «ما َخرَجَ وَ لَا یَخرُج قائِمُنا اَحَد لِیُدفَع ظُلماً او یُنعَش حَقاً الّا اِصطَلمَته البَلیَّه وَ کَانَ قیَامَه زیادَه فی مَکروهِنا و شیَعَتِنا»۳؛ تا ظهور امام قائم ما زمانش فرا نرسد خروج نکرده و نخواهد کرد احدی از ما برای دفع ظلم و جور آنها و اقامۀ حق، جز آنکه مبتلا به قتل و شهادت بشود و هر که قیام کند جز آنکه بر غم و اندوه ما و شیعیان ما بیفزاید، کاری از پیش نبرده است.»
امام باقر(ع) می‌فرماید: «کُلُّ رَایَهٍ تُرْفَعُ قَبْلَ رَایه القَائِمِ (ع) صَاحِبُهَا طاغُوتٌ»۴؛ هر پرچمی که قبل از به اهتزاز درآمدن پرچم امام زمان(عج) بر افراشته شود، برافرازنده آن طاغوت است. از امام صادق(ع) نیز روایتی قریب به همین مضمون بیان شده است که می‌فرماید: «كُلُّ رَايَةٍ تُرْفَعُ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ فَصَاحِبُهَا طَاغُوتٌ يُعْبَدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل»۵؛ هر پرچمی که قبل از قیام قائم برافراشته شود، صاحب آن طاغوتی است که در برابر خدا پرستش می‌شود.
آنها از این احادیث و روایات شریف استنباط می‌کنند هر قیام و مبارزه‌ای که قبل از ظهور صورت بگیرد، مورد رضایت اهل بیت(ع) و امام قائم نیست و به شکست می‌انجامد. برای بررسی بهتر این روایات در این قسمت، تحلیل‌هایی درباره سند و دلالت آنها ارائه خواهد شد. در این شماره به تحلیل و بررسی سندیت روایت اول می‌پردازیم و روایت دوم و دلالت هر دو حدیث را در شماره بعدی بررسی خواهیم کرد.
درباره روایت اول، شهید سیدمصطفی خمینی در کتاب «ولایه الفقیه» این حدیث را رد می‌کند و سند آن را مخدوش می‌داند. وی معتقد است این روایات در عصر خلفای جائر جعل شده‌اند و اگر هم صحیح باشند از باب تقیه صادر شده‌اند.۶ امام خمینی نیز راوی آن، یعنی متوکل بن هارون را ناشناس دانسته و فرموده‌اند که در میان کتب رجالی چیزی درباره او ذکر نشده است.۷ علاوه بر این در سندی از «ابوالمفضل محمدبن عبد الله بن مطلب شيبانى» نیز نام برده شده که او هم مورد اختلاف است.۸ به همین دلیل سند این روایت را ضعیف دانسته‌اند.۹ در «منتهی المقال» نیز هارون بن متوکل را موثق ندانسته‌اند.۱۰

پی‌نوشت‌ها
۱ـ عبدالله نوری گلجائی، جریان‌شناسی فکری‌ـ فرهنگی انجمن حجتیه، قم: زمزم هدایت، 1395، ص 42.
۲ـ نهج‌البلاغه، خطبه 33، ترجمه حسین انصاریان، تهران: پیام آزادی، 1386، ص 105.
۳ـ فیض‌الاسلام، صحیفه سجادیه، تهرا‌ن: فیض‌الاسلام، 1366،ص 12.
۴ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دارالتراث العربی، 1403، ج 25، ص 114.
۵ـ کلینی، ابوجعفر محمّد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالتعارف، 1401، ج 8، ص 295 .
۶ـ موسوی‌خمینی، مصطفی، ولایه الفقیه، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره‌، بی‌تا، ص 62.
۷ـ امام خمینی(ره)، مکاسب المحرمه، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(قدس‌سره)‌، 1415، ج 1، ص 485.
۸ـ منتظرى نجف‌آبادى، حسين‌على، مبانی فقهی حکومت اسلامی، قم: مؤسسه کیهان، 1409، ص 359.
۹ـ حائرى، سيدكاظم حسينى‌، ولايه الأمر في عصر الغيبه، قم: مجمع اندیشه اسلامی، 1424، ص 75.
۱۰ـ حائری مازندرانی، محمدبن اسماعیل، منتهى المقال في أحوال الرجال‌، قم: مؤسسه آل‌البیت(ع)، 1416، ج 5، ص 280.