فردید؛ فلسفه؛ آغشته به سیاست

معصومه علی‌اکبری
1- کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان* بیست و یک گفتار دارد به اضافه مقدمه ناشر و به همراه مقاله‌ای به قلم محمد مددپور- این مقاله بنا به سلیقه نویسنده‌اش باید در جای مقدمه می‌آمده است اما بنا به تشخیص ناشر از ترجیحاً در انتهای کتاب قرار می‌گیرد.
2- پیش از ورود به گفتارها، در صفحه نخست این عبارت از فردید نقل شده است: «راه و رسم من هرمنوتیک است. فلسفه من گذشت نظری از اگزیستانسیالیم است. من موضع منفی نسبت به کانت یا هگل راست و چپ دارم و هایدگر را با اسلام تفسیر می‌کنم. یگانه متفکری که در جهت جمهوری اسلامی است، هایدگر است.» این عبارت به خوبی محتوا و مضمون و جهت فکری فردید را آشکار می‌سازد: تفسیر اسلامی هایدگر برای همسوسازی اندیشه او با فهم خاصی از جمهوری اسلامی. چند نکته در همین خواست فردید می‌تواند مورد پرسش قرار گیرد. پرسش اول در مورد گذشت نظری او از اگزیستانسیالیسم است. آیا فردید خود اصلاتاً در نظر اگزیستانسیالیسم باور داشته و بعد از آن گذر کرده است یا اگزیستانسیالیسم به عنوان فلسفه غالب به فردید هم رسیده و حالا دوره‌اش سرآمده است و این سرآمد در فردید تحقق یافته است. یعنی آیا او هم تحت حوالت تاریخی و تقدیر تمدن الحادی غرب به چنین گذری رسیده است یا نه، گذری است خودآگاهانه و به تعبیر فردید ناشی از انتخابی است معطوف به اراده الهی.
نکته دوم در این است که از این گزیده می‌توان به گرایش دینی خاص فردید که کاملاً معطوف به یک دوره خاص و محدود تاریخی است یعنی دوره انقلاب اسلامی سال 57 پی برد. در این صورت باید گفت، گذر او از اگزیستانسیالیسم به فلسفه خاص هایدگر، در واقع گذر از فلسفه به سیاست است. با اینکه فردید و شاگردان او به شدت بر هایدگری بودنش تأکید می‌ورزند اماباید گفت چنین جهتی که فردید در روی آوری به بخشی از تفکر هایدگر برگزیده است، کاملاً در تقابل با کلیت فهم و تفسیر هایدگر از فلسفه است.
فردید می‌خواهد هایدگر را با اسلام تفسیر کند و او را یگانه متفکری می‌داند که در جهت جمهوری اسلامی است. در حالی که در آمیختن فلسفه و دین برخلاف قول هایدگر است. فلسفه و دین با هم همسو و هم خوان نیستند. جهت یکی «هستی» است و جهت دیگری هستنده. فلسفه به اصل هستی نظر دارد و دین به متعالی‌ترین هستنده خدا می‌نگرد. از نظر هایدگر توجه به هستنده حتی هستنده‌ای همچنین خدا، به هر حال غفلت از هستی است. به نظر هایدگر، دین انحرافی را دارد که متافیزیک دارد. حال چگونه است که فردید با نادیده گرفتن این اندیشه‌های بسیار روشن و اولیه هایدگر همچنان از منظر دین می‌خواهد او را تفسیر کند؟‌
نکته سوم آن است که چگونه چنین متفکری را همسو و هم جهت جمهوری اسلامی می‌داند. متفکری که نه تنها امر مقدس را امری برون دینی اعم از ادیان توحیدی و غیرتوحیدی می‌داند، بلکه اصلاً شرق اسلامی به هیچ وجه برای او وجود ندارد و در نتیجه هرگز هم تحت تأثیر اندیشه‌های عرفای اسلامی نبوده است. هایدگر در اصلاح روند تفکر فلسفی و بازداشتن آن از مسیر انحرافی‌اش در غرب نه تنها نظر به شرق به خصوص شرق اسلامی- ندارد بلکه فقط و فقط به نخستین سرآغاز تمدن غرب یعنی یونان باستان نظر دارد. یعنی دوره‌ای که نه خدای واحد بلکه خدایان متعدد قدسیت هستی و ساحت یزدان شناسانه را رقم می‌زدند، نه خدای یکتای اسلام و به تعبیر فردید، خدای پریروز و پس فردا. خدای پریروز فردید که همان خدای یونان باستان پیش سقراطیان نیست، پس چگونه می‌تواند با تفسیری اسلامی این فیلسوف را با جمهوری اسلامی هم جهت بداند؟‌ این پرسش‌ها تا پایان گفتارها به هیچ پاسخی روشنی نمی‌رسند.
3- بعد از این گزیده فردید می‌رسیم به سخن ناشر. در متن این سخن هم چند نکته قابل پرسش است که به ترتیبی که در متن آمده‌اند، مطرح می‌شوند. ناشر می‌نویسد:‌
«فقر ادبیات و نوشته‌های فردید سبب آن در عرصه سیاست له و علیه گروهی از جریان‌های سیاسی در ایران فراهم شود.»
این مطلب تا وقتی اعتبار دارد که خواننده وارد گفتارها نشود و با نظرات بیشتر سیاسی او مواجه نگردد. خواننده به میزانی که با گفتارها پیش می‌رود به روشنی در می‌یابد که در متن اندیشه فردید بیشتر سیاسی است تا فلسفی. البته اگر بتوان به مفهوم هایدگری کلمه این تفکرات نظری را اندیشه نامید. چرا که اندیشه به مفهوم هایدگری راهی است به تعمیق و تأمل و ژرف‌نگری، اما سیاست بیشتری راهی است به روزمرگی و قال و مقال و منازعه با خصم.
در ادامه بحث ناشر از اهمیت و نقش پنهان و آشکار سید احمد فردید در حوزه‌های مختلف اندیشه‌ فلسفی در ایران سخن می‌گوید و از ناپوشیدگی این نقش بر همگان. بدون اینکه بخواهیم چنین نقشی را در حوزه‌ای از قدرت و سیاست نادیده بگیریم، می‌توانیم بپرسیم که او به جز حوزه قدرت در کدام حیطه‌های فلسفی دیگر تأثیر گذاشته است و چرا ناشر به این حیطه‌ها هیچ اشاره‌ای ندارد. نکته جالب توجهی که نظر نگارنده را تأیید می‌کند این است که اتفاقاً شاگردان او و حوزه مورد تأثیرش عموماً داخل در عرصه سیاست شده‌ای نه تفکر فلسفی. این حضور عمل‌گرایانه در حوزه قدرت و سیاست آشکارا برخلاف آن برداشتی است که ناشر چند سطر بالاتر در مورد سیاست‌زده کردن اندیشه فردید ارائه می‌دهد.
ناشر می‌نویسد: «دانسته‌های ما از فردید در قالب آثار مکتوب هیچ است.» باید اضافه کرد دانسته‌های خواننده از دانسته‌های ناشر هم هیچ‌تر است. چقدر لازم و ضروری بود که ناشر یا کوشنده محترم محمد مددپور مختصر اطلاعاتی در این مقدمه درباره زندگی و سیر تحول فکری و فعالیت‌های فلسفی و دوران تحصیل او در دو حوزه فلسفه اسلامی و غربی در اختیار خواننده قرار می‌دادند تا خواننده با استمداد از آن اطلاعات نایافته پی می‌برد که چرا فردید از همان گفتارهای ابتدایی، درگیر مسأله سیاست و غربزدگی و لیبرالیسم و مردمسالاری و روشنفکران دینی و رجل سیاسی اوان انقلاب می‌شود، به پراگماتیسم می‌افتد و از عمق و ژرفای اندیشه محض فلسفی دور می‌ماند. چه می‌شود که او وظیفه فلسفه و فیلسوف را تفسیر اسلامی آرا و اندیشه‌های منتقدان رادیکال مدرنیته می‌داند و این دسته از اندیشمندان منتقد را همسو با جمهوری اسلامی می‌انگارد. این همسویی کاملاً بار سیاسی دارد و از ذخیره‌ معنایی و فلسفی تهی است. آیا همه اینها کافی نیست تا خواننده دریابد که این سخنگوی اهل فلسفه بیشتر دغدغه سیاست عملی دارد نه اصالت حقیقت انسانی و غیبت موعود و آخر الزمان؟ در کدامیک از آثارکلامی و فلسفی و فقهی در حوزه شریعت و تشیع چنین رویکردی به نشانه‌شناسی آخرالزمان ارائه شده که اکنون بتوان گفته‌های فردید را تا حدودی منبعث از متون دینی و نصوص اسلامی و عرفانی انگاشت. اگر حقیقتاً بتوان از یک فیلسوف اسلامی معاصر نام برد که جداً دغدغه‌اش مسأله غرب‌زدگی به مفهوم غربت و دوری از حقیقت و نورانیت بود و اصرار و استمرار در ظلمت و بطالت، همانا علامه طباطبایی است که تقریباً می‌توان گفت دغدغه دینی و فلسفی‌اش رنگ و بوی سیاسی به معنای سیاست روزمره و جاری پیدا نکرد. بر عکس با ماندن در حوزه فرهنگ و فلسفه و دین به غنا و ژرفای بیشتری هم دست یافت. او در رد آرای روشنفکران دینی و دگراندیشان نه از راه ادب دور افتاده و نه از فضای فلسفی بیرون ماند. ناشر در مقدمه خود تصریح می‌کنند که زبان فردید، گزنده و تند است و در توجیه این گزندگی می‌آورد که :
«وی در هنگامه سخن گفتن فارغ از ملاحظاتی بوده است که آداب نوشتن اقتضاء می‌کند.» پس باید به این نتیجه رسید که آداب گفتن اقتضای دور ماندن از عرصه ادب و رعایت حرمت دیگران را دارد. برخلاف تصور ناشر، زبان گزنده و تند او نقدش را تیره و تار نمی‌کند. وجه حرمت شکنانه است که نقد را نابخشودنی می‌کند.
4- در گفتار اول، فردید مسأله اسماء تاریخی. به نظر او غفلت از اسماء الهی طاغوت‌زدگی است. وقتی که یکی از این اسماء مطلق شود و به حد خدایی برسد، تبدیل به طاغوت می‌شود. هر دوره‌ای تجلی یکی از اسماء الهی است. همان طور که دوره‌های تاریخی در تغییر و تحول‌اند، اسماء هم تغییر می‌کنند. فردید از این تحول اسماء به مفهوم انقلاب می‌رسد. انقلاب یعنی ظهور و غیاب اسماء. هر اسمی که در هر دوره‌ای در وجود انسان آن دوره تجلی پیدا می‌کند، در واقع تقدیر آن دوره است. او سپس تاریخ را به پنج دوره تقسیم می‌کند که به ترتیب عبارتند از: هویت غیب، اسم آدم، اسم یونان، اسم قرن وسطی و اسلام و بالاخره دوره جدید که اسم جدید غرب است. اشکال این تقسیم تاریخی در این است که نه تابع نظم ادواری در تاریخ غرب است و نه شرق، بلکه آمیزه‌ای است از برداشت‌های فلسفی و دینی و تاریخی. همان طور که نام‌گذاری‌ها نشان می‌دهد دوره اول و دوم متأثر از متون مقدس ادیان است به خصوص قصه آفرینش و سه دوره دیگر متأثر از تحول تاریخی غرب است.
5- بعد از طرح و بررسی‌ واژه‌هایی مثل وقت و زمان در زبان‌های فارسی و عربی و لاتین و یونانی و فراهم آوردن مقدماتی درباره یاد حضوری و یاد حصولی، او در توصیف ادوار تاریخی، اصطلاحات موقف و میقات تاریخی را مطرح می‌کند. موقف همان عصر تاریخی است و میقات اسم الهی آن عصر. در عصر جدید این اسم الهی تبدیل به طاغوتی شده که همان انسان است. به اصطلاح فردید خدا پشت انسان پنهان شده است. خدا مرده است یعنی همین. نیهیلیسم و نیست‌انگاری به این معناست که طاغوت جای خدا را گرفته و او به کلی از تاریخ بیرون رفته است. انسان دیگر رو به او ندارد، بلکه رویش به خلق است. این دوره، دوره غیاب خداست.
فردید بعد از این توضیحات یک باره وارد موضع‌گیری سیاسی می‌شود و از طاغوت‌زدگی ملاصدرا و هانری کربن و پوپر و فلسفه‌های ضد انقلاب می‌گوید. او فیلسوفان حلقه فرانکفورت را با وجود گرایش‌های چپ و رادیکال‌شان، دست نشانده امپریالیست‌ها می‌داند. به نظر او بیشتر فلاسفه و اندیشمندان غیررادیکال و راست غرب مثل راسل و پوپو و همه کسانی که به اصلاح و تغییر تدریجی باور داشتند نه انقلاب و تغییر ناگهانی، همگی فراماسون و یهودی و صهیونیست‌اند. این برچسب‌ها بیشتر از آنکه با خوانش فلسفی و هرمنوتیک معناکاوانه‌ای متن باور نزدیکی داشته باشد با سیاست‌زدگی و سطحی اندیشی‌های رایج روند آمد نزدیکی دارد. در اینجا خواننده مات و مبهوت می‌ماند که چرا فردید یک باره از آن مباحث فنی و انتزاعی حیطه یزدان‌شناسی به مبحثی کاملاً عینی و واقعی روی می‌آورد. از مارکسیسم و حلقه فرانکفورت و چپ و راست و فراماسون و صهیونیست و تضاد طبقاتی و انقلاب سیاسی سخن می‌گوید. در اصل هیچ ضرورتی نمی‌تواند گذر فردید را از مباحث انتزاعی و دینی مثل وقت و میقات و عهد و ظهور و غیاب اسماء الهی به بحث از انقلاب و سیاست و ضد انقلاب توجیه کند. هایدگر هم که ظاهراً مورد علاقه و توجیه فردید است هرگز این طور راسته و دفع الوقت وارد سیاست نشد و ساحت تفکر فلسفی‌اش را با مباحث دم دستی نازل نکرد. فردید اختلاط سیاست روز و فلسفه را به جایی می‌کشاند که حتی مباحث فلسفه ناب را هم از تعدی سیاست‌اندیشی دور نمی‌دارد. او نه تنها همه روشنفکران دینی و غیردینی معاصر را غرب‌زده می‌داند، بلکه ملاصدرا هم در نگاه او غرب زده است؛ البته غرب زدگی‌اش ملایم است. (صفحه 35)
در این گفتار خواننده به دغدغه‌های عملی و دور از ساخت فلسفه او پی می‌برد. در واقع نیت او به تصریح خودش خوب کردن امور عملی زندگی از جمله سیاست و اقتصاد و انقلاب است. این هر سه امر وقتی خوب می‌شود که مقدم بر هر چیز فکر و فرهنگ و فلسفه اصلاح شود. راه اصلاح از پذیرش چپ فکری و فلسفی غرب می‌گذرد، البته با دخل و تصرفاتی که باید در آن ایجاد کرد:‌
«اساساً باید چپ را قبول کنیم، ولی زهر نیست‌انگاری و خودبنیادی و طاغوت زدگی آن را برداریم و من این را با دید آماده‌گر برای ظهور امام زمان می‌بینم و تا آنجا که خدا و فکر به من کمک برساند، در جهت انقلاب عمل می‌کنم و چپ‌هایی که انقلاب اسلامی را قبول و دارای انتظار آماده‌گرانه و برای فردای پرولتاریا عمل می‌کنند، قبول دارم.» (صفحه 35)
خواننده به این ترکیب ناهمگون چه به لحاظ نظری و ذهنی و چه به لحاظ عینی و عملی به قدر لحظه‌ای هم نمی‌تواند جدی بیندیشد. خواننده واقعاً در می‌ماند که چنین ترکیبی حقیقتاً یک سفسطه خودآگاهانه است با یک ملغمه ناخودآگاه از چپ و راست و امام زمان و ملاصدرا و انقلاب و ضد انقلاب و ...
در انتهای این عبارت‌ها، فردید جهت‌گیری عملی‌اش را بیش از پیش روشن کرده و یک راست با همه کسانی که می‌خواهند وضع سابق را به دانشگاه‌ها بازگردانند سرسختانه مخالفت می‌کند. یعنی که فلسفه و هرمنوتیک و دین ابزاری است تا او هر چه سریعتر به خواست نهایی‌اش که یک «امر واقع» و یک رفتار و یک گزینش عملی و عینی و گذار است، دست یابد. این عبارت‌ها کاملاً نشان می‌دهد که اصلاً حق با ناشر نیست که می‌پندارد افراد با گرایش‌های گوناگون سیاسی از سخنان فردید بهره‌برداری سیاسی کرده‌اند. او خود به قدر کافی و به وفور از سیاست سرشار است. البته عیب نه در سیاسی‌اندیشی است نه در ترکیب و آمیزه‌ای دین و فلسفه و سیاست، زیرا هر کدام از این سه امر می‌تواند در حوزه مشترک به نام انسان بالفعل برای دگرگونی وضعیت موجود به سوی وضعیت مطلوب با هم، هم داستان شوند سوژه و مقصد مشترکی بیابند. عیب در نحوه هم داستانی این سه با هم و نیز پنهان ساختن رانه‌های واقعی‌ای است که گوینده را به سوی چنین ترکیبی سوق داده است. شاید عیب اصلی این هم‌داستانی در پوشش مهدویتی است که به آن داده می‌شود. مهدویت و موعود باوری در این گفتارها به حدی نازل می‌شود که فقط به کار یک امر واقع ناپایدار در حیطه سیاست عملی می‌آید. در حالی که در بحث فردید این انقلاب همچون لحظه پایانی تاریخ لحاظ می‌شود که از نظر زمانی ختمی است بر حرکت تاریخ و قطعاً پس از آن مهدی موعود (یا عیسی مسیح) رحل اقامت در زمین خواهند افکند و عدل موعود را برقرار خواهند ساخت. در این صورت چه کسی است که بوی تند سیاست را از این مهدویت گرایی و به قول گوینده‌اش، میانیسم استشمام نکند و تکلمه‌های فلسفی و دینی بحث را همچون ابزار توجیه‌گر عمل سیاسی فردید به حساب نیاورد:
«در قرآن آخرالزمان پیش‌بینی شده و البته باید ملاصدرا به فلسفه یونان برود و البته ملاصدرا به فلسفه یونان برود و البته ملاصدرا غرب‌زده ملایم است. زیرا غرب‌زدگی دو نوع است، یکی بنیاداندیش و یکی خودبنیاداندیش و یونانیت با فلسفه به اسلام آمد و باید می‌آمد. در تاریخ چنین باید پیش بیاید که بعداً درباره آن صحبت می‌کنم. البته خوب است که شما موضع‌گیری می‌کنید، چون موضع‌گیری انسان را می‌برد به حضور، ولی مقدمه‌ای می‌خواهد. بنده بارها صراط مستقیم را طرح کرده و چند بار گفته‌ام به صراط مستقیم رسیدن به چپ است و نه راست. اینها هر دو خلقی‌اند نه حقی اما چپ نزدیکتر است.» (صفحه 35)
نه تنها در این گفتار، بلکه در گفتارهای دیگر نیز همچنان فردید از طرح گنگ مفاهیم و اصطلاحات فلسفه به خصوص فلسفه غرب بهره‌برداری سیاسی می‌کند. در کل توجه او به فلسفه تاریخ از آن روست که مهدویت به غایت سیاسی شده خود را توجیه کند:
«فرانسه قرن هجدهم و انقلاب کبیر یعنی مسخ تاریخی و پایان تاریخ و اکنون دارد به نهایت ممسوخیت می‌رسد و صورت جدیدی انتظار جهان را می‌کشد و تاریخ آماده است صورت جدیدی در آن ظاهر شود. پس من این تغییر صورت را «پس فردا» می‌گویم.» (صفحه 51)
از این نوع آشفته‌گویی‌های تاریخی و فلسفی در گفتارهای فردید بسیار است. اما سعی نگارنده بر آن نیست که این پریشانی‌ها را در متن گفتار او به اثبات برساند، بلکه اهتمام در نقد و بررسی این کتاب است همچون هر کتاب دیگری فارغ از برآیندها و خوشایندی‌های شخصی و فکری.
متن این گفتارها چندان از متن یک گفته فلسفی روشن یا یک گفته سیاسی صریح و حتی یک گفته دینی مسلم و متقن فاصله می‌گیرد که به سختی می‌توان نمونه‌هایی واضح در جهت شناسایی نظریاتش در این کتاب ارایه داد. صفحات انتهایی این گفتار پر است از پریشان‌گویی که برای مثال یک نمونه از آن ذکر می‌شود:
«اصلاً این وجدان ژان ژاک روسویی عین ولایت است و بی‌وجدانی که می‌آید از دموکراسی و لیبرالیسم دفاع می‌کند. برای لیبرال‌ها ولایت امام خمینی و عاطفه ژان ژاک روسو در هم می‌رود و بعد ولی عصر را جایش ژان ژاک روسو می‌گیرند و این یعنی غرب‌زدگی مضاعف؛ چرا، برای اینکه ما اسماء را فراموش کرده‌ایم.» (صفحه 53)
6- در گفتار ششم با عنوان نظری در باب تاریخ با مباحث گوناگونی مثل هرمنوتیک، فلسفه، دین، سیاست، مهدویت و حتی احزاب روبروییم. او گفتار را با نام خدای پس فردا آغاز می‌کند. اما در انتهای بیست و یک گفتار هم معلوم نمی‌شود که خدای پس‌فردا که پریروزی هم هست چه تفاوتی با خدای دیروز و امروز و فردا دارد. اصلاً چگونه می‌توان مرز دیروز را از مرز امروز و امروز را از فردا جدا نمود و چگونه می‌توان فاصله میان مبدأ و مقصد را نادیده انگاشت و بی‌رعایت اتصال و استمرار زمانی پریروز (مبدأ) را به پس‌فردا (مقصد) متصل نمود. البته کسی که تفکر تاریخی هایدگر را بشناسد شاید بتواند تا حدودی این مفاهیم را رو گرفتن از اصطلاحات خاص هایدگر بداند و آنها را برابر کند با دو اصطلاح «نخستین سرآغاز» و «سرآغاز دیگر». هایدگر اما در متن اندیشه‌اش به طور شفاف و صریح همه اصطلاحات و مفاهیم خاص خودش را شرح و توصیف کرده است. منظورش از «نخستین سرآغاز»، دوره تکفر یونانی قبل از سقراط است و «سرآغاز دیگر» هم سرآغازی پس از عصر جدید و پس از عصر تکنولوژی است که با التفات به عصر یونان باستان می‌تواند انسان و جهان را از معایب عصر غفلت تکنولوژیک برهاند. در واقع منظر تقسیم او در این مورد ملاحظه تاریخی است نه یزدان شناسانه. اما در متن گفتار و اصطلاحات فردید با وجود صورت کلی یزدان شناختی آن، شاهد هیچ وضوح و روشنگری نیستیم، به خصوص که مدام در پس و پی هر اصطلاح فلسفی و دینی بلافاصله وارد موضع‌گیری سیاسی می‌شود:
«در باب تعالی، در غرب مسأله ترانسا ندانس و تعالی صحبت کرده‌اند ولی در اینجا خبری از تعالی نیست. بشر امروز در دو منجلاب افتاده است. یکی بازرگانی غربی و دیگری مهندسی غربی. این مهدی نهضت آزادی چه گناهی کرده که افتاده میان جرز دیوار انسانی که ممسوخ است!! و دچار خودبینی منطبق بر حلول و اتحاد است.» (صفحه 59)
از این عبارت مغشوش نه می‌توان در باب شناخت اندیشه یک فرد مهندس مهدی بازرگان به درک روشنی دست یافت نه در باب شناخت یک حزب و جمعیتی سیاسی که نهضت آزادی ایران باشد. نه در باب مقوله دینی و نه مقوله مهدویت، در هیچ کدام نمی‌توان به حداقل شناسایی دست یافت. در درجه اول به این دلیل که فردید در فلسفه و سیاست و دین زبان صریح را به کار نمی‌گیرد بیشتر از زبان طعنه استفاده می‌کند. او که دارد از مکر زمانه و زمانی فانی و تعالی و حیرت حافظانه صحبت می‌کند یک دفعه وارد بحث درباره یک حزب سیاسی می‌شود. خواننده (شنونده) در می‌ماند که گریز حافظ‌‌وار از مکر زمان و فنا و عقل غربی چه ربطی به مهدویت‌گرایی نهضت آزادی دارد.
فردید که مدام روشنفکران دینی و دگراندیشان را متهم به غرب‌زدگی می‌کند، خود جابه‌جا تسلیم تقدیر تاریخ غربی می‌شود و با پیگیری تفکر معاصر غرب، اصطلاحات قرآنی و دینی و سیاست ایران معاصر را مطرح می‌سازد:‌
«بشر امروز اساساً استکبار دارد و به دیالکتیک هم می‌رود. چون تضاد طبقاتی نشانه مکر زمانه و حوالت تاریخی نیست! نگارانه و خودبنیادانه در موقف و میقات بشر امروز است. ... مراد هایدگر از ساحت اقدس و قدس و ساحت اسلام، زمان باقی است که برای بشر فروبسته و ما در آستانه باز شدن و فتوح این ساحت هستیم که عبارت از زمان باقی است.» (صفحه 65)
مفاهیمی مثل دیالکتیک و تضاد طبقاتی که راه و بیراه مورد استفاده فردید قرار می‌گیرد، دارای هیچ تعریف روشنی نیست و در ضمن بحث هم جایگاه این مفاهیم روشن نمی‌گردد. جالب است که وقتی این اصطلاحات غربی یا مفاهیمی دیگر از تفکر و فلسفه غربی توسط دگراندیشان به کار می‌رود، بی‌محابا همه آنها را غرب‌زده معرفی می‌کند و با سخیف‌ترین القاب به آنان اهانت روا می‌دارد. (بنگرید به داوری‌های در مورد بازرگان، سروش، پوپر، نهضت آزادی، اقبال، سید جمال و ...)
7- در گفتار چهارم واژه انقلاب در زبان‌های گوناگون به شیوه فردید اتیولوژی می‌شود. ریشه‌های فارسی و عربی و لاتین و یونانی آن را ذکر می‌کند تا می‌رسد به انقلاب ایران و جریان‌های پیش و پس از آن. او در مورد انقلاب اسلامی نگاهی دوگانه دارد. از آن حیث این انقلاب جایگزین شدن صورتی به جای صورت دیگر است آن را شورش و تحول می‌نامند و نه انقلاب «ولی از آن لحاظ که امام خمینی هست و مردمان مؤمن، انقلاب است. » (صفحه 74)
او در واقع انقلاب بودن انقلاب سال 57 را به شرط رسیدن به «انقلاب حقیقی که همان ظهور امام عصر است» (صفحه 74) می‌پذیرد. این شورش تا جایی که مدرسان انقلاب پس‌فردا باشد، اصالت دارد. واقعاً خواننده (شنونده) نمی‌داند در کدام وادی دارد سیر می‌کند، سیاست؟ قدرت؟ فلسفه؟ دین؟ حکومت؟‌ کلام؟ ایدئولوژی یا ترکیب بی‌قاعده‌ای از همه اینها فقط برای اینکه گوینده (فردید) وضعیت خودش را در 9 ماه پس از انقلاب بازگوید وضعیت او، وضعیت منفی و مخالف است با همه کسانی که مخالف انتظار آماده‌گر و انقلاب حقیقی آخرالزمان هستند:
«... خطرها را باید یادآوری کرد و من 9 ماه است که دارم مخالفت می‌کنم و بارها گفتم رادیو و پوپوزده‌ها همه کاره این مملکت‌اند، ندانستند.»‌(صفحه 75)
«این پوپو زشت‌ترین منطق درایی است. اینها جایی نرفته‌اند. عادت که جایی نرفته است. انقلاب کبیر فرانسه یک انقلاب دیگر لازم دارد که در مقابل مشروطه باشد، اما هنوز ما دنبال مشروطه هستیم که دنباله استعمار و استثمار است و مستلزم این انقلاب غرب‌زدگی است. گرچه اکنون وضع نسبت به شاه سابق بهتر شده است، اما باید این غرب‌زدگی عارضی بالکل رفع شود تا انقلاب حقیقی متحقق شود.» (صفحه 75)
از هیچ کجای این عبارات نمی‌توان به یک منطق روشن و روش تحلیلی فلسفی و تاریخی در بیان مسائل فرهنگی و سیاسی و اجتماعی دست یافت. از این عبارات تنها می‌توان به یک نوع سیاست بافی نازل دست چندم رسید که معمولاً در جهت تحکیم مواضع حکومت‌ها اعمال می‌شود و تبلیغ. بد نیست در پایان این بند گزیده‌ای هم از عبارت‌های کاملاً فلسفی نقل شود تا معلوم گردد که فاصله میان سخنان بیشتر سیاسی و سخنان بیشتر فلسفی‌اش تا چه حد است:
«کی می‌شود بشر امروز از آخرالزمان خلاص شود و کی از شر آخرالزمان. بنده که از این حوالت تاریخی غرب غرب‌زده‌ام. سال‌های زیادی است که دل آگاهی نیست. با دل‌آگاهی حقیقی است که هرکس می‌تواند از حوالت تاریخی غرب نجات پیدا کند و وقتی باشد که انسان و جهان از غرب‌زدگی انقلاب پیدا ‌کند. وقتی جهان از غرب‌زدگی انقلاب پیدا می‌کند که در کره ارض آدم‌ها گله‌ گله از غرب‌زدگی نجات پیدا کرده‌اند خود به خود فعل و قول و فکرشان دگرگون شود. ... حالا من نمی‌خواهم بگویم بد است و شورش آخرالزمان است و ممکن است دردی داشته باشد، دردش این است که من فیلسوف‌ترم و برترم. زیرا ملاصدرا را نمی‌فهمید. یکی دو تا نیست. حالا من در طلب و تلاش ظهور امام زمان می‌گویم چه چاپ شود و چه نه.» (صفحه 76 و 75)
تنها نتیجه‌ای که می‌توان از این عبارت‌ها گرفت این است که حتماً کسی که به دل آگاهی حقیقی رسیده باشد هم فیلسوف‌تر است و هم برتر از همه چیز و همه کس و تنها اوست که دردهای دیگران را می‌شناسد. چون ظاهراً گوینده (فردید) خود را برتر از همه متفکران و اندیشمندان می‌داند که از موضعی متفاوت به فلسفه و ملاصدرا و دین و سیاست می‌نگرند و از منظر دیگری غیر از غرب‌زدگی دهه چهل و پنجاه به غرب می‌نگرد و نجات را به شیوه‌ای دیگر می‌جویند. همه اینها از منظر دیگری غیر از غرب‌زدگی دهه چهل و پنجاه به غرب می‌نگرد و نجات را به شیوه‌ای دیگر می‌جویند. همه اینها از منظر این متفکر دل آگاه حقیقی اسیر نفس اماره‌اند و پابسته عالم غرب که دنیای منحط ممسوخ آخرالزمانی است. فردید نمونه‌های انحطاط این چنین دنیایی را در مفاسدی همچون اعلامیه حقوق بشر و دفاع از آن و دموکراسی و لیبرالیسم و برابری و برادری و آزادی و عقلانیت و اومانیسم نشان می‌دهد. تفسیر دموکراتیک نواندیشان دینی از قرآن و نزدیکی‌سازی مفاهیم قرآن به زبان امروز از نظر فردید مطرود و ملعون است. او دموکراسی را به هیچ وجه قرآنی نمی‌داند. اما معلوم نیست که چگونه تقدیر تاریخی و پایان تاریخ با مفاهیم شیعی مثل مهدویت به این همانی می‌رسند. معلوم نیست که چگونه به تأسی از تفکر اگزیستانسیالیستی خاص هایدگر می‌توان مفاهیمی مثل خدای پریروز و پس‌فردا را به خدای یگانه و لایزال قرآن همانند دانست.
8- گفتار پنجم عنوانی کاملاً فلسفی دارد. در این گفتار فردید ابتدا با تکیه بر افلاطون و ارسطو اصطلاحات دیدار، ایده، ایده آلیسم و رئالیسم را توضیح می‌دهد. تا اواسط بحث که بیرون از محدوده فلسفه نمی‌رود، بحث تقریباً روشن است. اما بعد از وارد کردن بعضی اصطلاحات منطقی مثل اقسام کلی‌های منسوب به کثرت درباره پا به عرصه سیاست روز می‌گذارد. به سراغ غرب‌زدگی و پایان تاریخ و رهبری امامت می‌آید. به نظر او رهبری و امامت متعلق خاص است و هرگاه در حد عوام تعمیم داده شود، جامعه دچار انتخاب افسد خواهد شد. نمونه این انتخاب افسد، کارتر است:
«یکی از اصول غربی پایان تاریخ است که خواص را از بین می‌برد. وقتی خواص را از بین می‌برد، اتفاقاً همان عوام رهبر می‌شوند و از این رهبر شدن است که اصول غربی انتخاب افسد در عامه مردم در کار می‌آید. در آمریکا افسد عامه کیست؟ کارتر است که با انتخاب افسد می‌آید و می‌رود.» (صفحه 115)
بعد از طرح این مسائل کلامی و منطقی و سیاسی، فردید به مسأله زبان می‌پردازد و از زبان حقیقی صحبت به میان می‌آورد. البته تا انتهای بحث هم روشن نمی‌شود که زبان حقیقی چیست. زبان معطوف به حقیقت کدام است و منشأ راستین زبان کجاست. وجود که نمی‌تواند منشأ زبان باشد، چون طبق گفته‌های فردید «وجود» خاستگاه «بشریت» انسان است و «ماهیت» خاستگاه «انسانیت» اوست. او به جای اینکه ماهیت زبان حقیقی را تعریف کند و راه دستیابی به آن را نشان دهد، زبان روزنامه‌ای و زبان فرهنگستانی را رد می‌کند. هر دو را بی‌بته می‌داند و عامل ازیاد بردن موضوع انقلاب. او حتی آیت‌الله مکارم شیرازی را به خاطر استفاده از زبان روزنامه‌ای سرزنش می‌کند. به نظر او با زبان گذشته نمی‌تواند معارف گذشته را متذکر شد. این زبان، زبان اکنون‌ زده است. به همین دلیل نگهدارنده موضوع انقلاب نیست. گویی فردید فراموش می‌کند که انقلاب هم خود یک پدیده اکنون زده است و متعلق به این دوره خاص زمانی با تمامی وجوهش. پس طبیعتاً باید با زبان اکنون زده خوب کنار بیاید. به نظر او نقض زبان امروز، روزنامه‌ای بودن آن است. اما نمی‌توان پذیرفت که زبان خود او هم زبان فرهیخته و با وقار فلسفه و زبان‌شناسی است. او از منظر فلسفه و اصول و کلام و زبان شناسی، زبان روزنامه‌ای را بررسی نمی‌کند، بلکه از منظر سیاست آن هم سیاست روز است که به این نحوه زبان می‌تازد.
هر چند که به نظر او زبان اصیل، زبان تفکر است. زبان پس‌فردایی است که همان زبان پریروزی باشد. پس در این فاصله طولانی دیروز و امروز و فردا زبان چه هویتی دارد؟ زبان خودش دیروزی است یا پریروزی؟ ‌اصیل است یا ضد تفکر؟‌ زبان تفکر چه خصایلی دارد که به واسطه آنها بتوان ضدش را ساخت از دور و مصادره به مطلوب هم که نمی‌توان به ماهیت زبان تفکر پی برد و گفت همان زبان پریروزی است. این تعریف به دور هیچ چیزی را روشن نمی‌سازد، به خصوص که در ادامه گفتارها فلاسفه و متکلمان متقدم و متأخر و معاصر هیچ کدام از نیش زبان او در امان نمی‌مانند از ابن سینا گرفته تا فخر رازی تا ملاصدرا و زنوزی و سید جمال‌الدین آشتیانی و ... بدین ترتیب زبان همه اینها همه لابد غیر پس‌فردایی و غیراصیل و غیرپریروزی است.
فردید نه تنها زبان روزنامه‌ای و در واقع زبان روشنفکری را بی‌بته می‌داند، بلکه زبان فرهنگستانی را هم بی‌بته به حساب می‌آورد. او در نقد زبان روز تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید «مانع بزرگ انقلاب زبان است.» (صفحه 112) و چون تحول و انقلاب در زبان عملی نیست، پس تحول زبان مخاطبان و شنونده‌های درس‌هایش را کافی می‌انگارد:
«اجمالاً می‌تواند در شما انقلاب حاصل شود. مانع بزرگ انقلاب زبان است. آقا این زبان بی‌بته فرهنگستان از دوره گذشته به کار می‌رود. اینها هنوز هم هستند. زبان نبود ممکن است الان اولیای امور بفرمایند این حرف‌های انتزاعی فایده ندارد. بنده قبول دارم، ولی توجه ندارند که الان در انقلابیم. پایان تاریخ است. در پایان تاریخ «زبان تفکر نمی‌تواند درهم باشد.» (صفحه 112)
فردید در نظر داشت تا در معارف و فلسفه انقلاب زبانی پدید آورد، اما معلوم نساخت که چنین انقلابی چگونه ممکن می‌شد و تحقق می‌یافت و زبان انقلابی چه ویژگی‌ها و مؤلفه‌هایی باید می‌داشت تا مورد پذیرش او واقع گردد؟ آیا زبان خود فردید یک صورت مثالی از چنان زبانی نبوده است؟ آیا می‌توان به لحاظ زبان شناختی مؤلفه‌های زبانی فردید را در قالب یک نمودار مشخص ساخت به حدی که بتوان به کمک این نمودار به یک زبان معیار مطلوب و عملی در جذب مخاطبان دست یافت؟ اینها پرسش‌هایی است که هیچ پاسخ در خوری در متن فردید به آنها داده نمی‌شود.
علاوه بر نکته زبانی، پرسش دیگری هم در این عبارات فردید قابل طرح است. آن پرسش این است که چه شد که به پایان تاریخ رسیدیم. آیا همین که فوکومایا گفته، کافی است؟ آیا همین پذیرش عین غرب‌زدگی و سرسپردگی به حوالت تاریخی نیست؟ اکنون حدود یک دهه است فردید دار فانی را وداع گفته است. طبعاً توقع هر پاسخی به این پرسش‌ها و نقد این گفتارها حتی ممکن است عمل هجوی به نظر آید. اما نگارنده بر این باور است که هر متنی (شفاهی یا کتبی) مستقل از گوینده و نویسنده‌اش، باید پاسخگوی پرسش‌ها و نقدها باشد.
9- گفتار ششم عنوان «نور حق، نور طبیعی، عقل لاهوتی و عقل ناسوتی» را بر بالای خود دارد. این عنوان نشانگر وجه عرفانی گفتار است. او اگرچه در این گفتار به عرفان‌اندیشانی همچون برگسون و اقبال و ملاصدرا نظر دارد، اما زبانش عرفانی نیست. گاه به سوی فلسفه می‌گراید، گاه به سوی کلام. دست آخر هم باز در دامن مباحث دم دستی سیاست روز گرفتار می‌آید. او در بحث از برگسون درباره زمان اگرچه تا حدی به اصطلاحات خاص برگسون نظر دارد، اما در نقد اقبال و سید جمال به هیچ وجه ذره‌ای توجه به متن اندیشه آنها ندارد. یکی از ضعف‌های فردید در نقد دگراندیشان فقدان تحلیل فلسفی و عدم توجه به خود متون است. او در حد یکی دو پاراگراف و یا حداکثر در دو سه صفحه هر فیلسوفی را مثلاً برگسون، اقبال، پوپر، ملاصدرا، بوعلی و فخر رازی را رد می‌کند یا برداشت‌هایی کلی و تک بعدی از مجموعه فکری فلسفی آنها به دست می‌دهد که چون به غایت کلی و یک جانبه است، راه به ژرفا و همه جانبگی آن اندیشه‌ها نمی‌برد. مثلاً اقبال لاهوری را این گونه نقد می‌کند:
«این دکتر اقبال لاهوری زمانی است که متافیزیک یک چشمش را تاریک کرده بود و سپس آن چشم دیگرش را برگسون تصرف کرد. او کتابی در متافیزیک نوشته که خیلی ضعیف است و یک مرتبه، رفته به گرگ پویی و بعد یک تصوف پویا از آن در می‌آورد. ... یک چشم تصوف برای وحدت وجودش کور است و یک چشم دیگر را هم برگسون کور کرده است.» (صفحه 124)
سپس این بیت را از اقبال را می‌آورد و تفسیر می‌کندش:
ما زنده به آنیم که آرام نگیریم/ موجیم که آرامش ما در عدم ماست.
«حضور کجاست؟‌ خدا کجاست؟ عدم ماست. خدا کند انسان از این ناآرامی بمیرد. موجی است که خدا کند آرام بگیرد.» (صفحه 124)
بعد از نقد اقبال، در ادامه بحثش در مورد عقل خودبنیاد که «اسنو خرد» می‌نامدش، به نقد دموکراسی می‌پردازد. چرا که دموکراسی مبتنی بر همین عقلی است که عین ظلمات است. او دموکراسی را از این طور تعریف می‌کند:
«دموکراسی مرحله‌ای است که اسنوخرد و خرد طبیعی فرد و جمع در آن به جایی می‌رسد که هر انسان، هر کس و هر جمع دعوی خدایی می‌کند. در اینجا انسان‌ها به جایی می‌رسند که همگی دیکتاتور می‌شوند.» (صفحه 125)
این عبارات اگرچه صورت فلسفی دارد، اما در بطن و متنش به تحلیل فلسفی و توجیه مستدلی نمی‌انجامید تا مخاطب خود را مجاب کند در پذیرش چنین تعریفی. توضیح فردید در مورد دموکراسی و رابطه‌اش با خرد خود بنیاد، بیشتر یک برداشت شخصی است تا تحقیقی نظری در باب آن. علاوه بر دیکتاتور منشی و دعوی خدا یگانی انسان در عقل خودبنیاد، فردید انتقاد دیگری هم به دموکراسی دارد. به نظر او شخصیت انسانی انسان در دموکراسی به مخاطره افتاده است چون سوسیالیزه شده و جامعه‌زده:
«انسان سوسیالیزه شده و به اصطلاح جامعه‌زده شده است و اگزیستانی شخصیت انسانی انسان در جامعه صنعتی که دموکراسی بر آن حاکم شده مورد خطر قرار دارد. اصلاً آنچه که در این دموکراسی خبری از آن نیست اگزیستانس پرسفون است.» (صفحه 127)
این عبارت بیش از آنکه نقش دموکراسی را در تخریب و اضمحلال انسانیت انسان نشان دهد، نقش سوسیالیسم را در جامعه‌زدگی و سوسیالیزه شدن آن نشان می‌دهد. در واقع فردید گویی دموکراسی را با سوسیالیسم یکسان می‌انگارد و یکی را به جای دیگری می‌نشاند و نتیجه یکی را به حساب دیگری می‌گذارد.
در ادامه این گفتار هم مثل بیشینه گفتارهای کتاب، فردید ربط و بی‌ربط بحث را به انقلاب مشروطه می‌کشاند تا آن را مردود اعلام کند:
«مسائلی چون نومن ناتورال و سوپرانومن ناتورال اکنون در غرب مطرح شده است. اینجاست که مشروطه و قرآن با عقل غربی تفسیر می‌شود. کدام عقل، عقل فراماسون و نهان روشن. این تاریخ صد ساله در ایران دارد. عقل قرآن چه ربطی با اسنوخرد و حاکمیت ملی به معنی اسنوخردی لفظ دارد. ولی من حیث المجموع جمهوری اسلامی و جوانان و الله اکبر مخالفت با آن می‌کنند.» (صفحه 125)
در این عبارت فردید میان عقل قرآنی با عقل غربی تفاوتی بنیادین قائل شده است. او در بیشتر گفتارها به شیوه خود عقل غربی را شناسانده است. اما تا پایان گفتارها مخاطب در نمی‌یابد که عقل قرآنی چیست، چه خصوصیاتی دارد، عام است یا خاص، خداوند به همه انسان‌ها عنایت کرده یا فقط به برخی از آنها. اگر همه انسان‌ها از چنین عقلی برخوردارند، چرا عقل در آنها خاموشی گرفته و فقط در نوادر روزگار به فعل در می‌آید. شاید بتوان با تأسی به بعضی بحث‌های کلامی او به پاسخی دست یافت. او عقل قرآنی را ظاهراً به نور حق تشبیه می‌کند و بر اساس اصالت ماهیت به تفسیر آن می‌پردازد. از خلال این تفسیر می‌توان دریافت که به نظر او چرا عقل قرآنی ظهور و تقرر همیشگی و همه کسی ندارد:
«نکته آن است که نور حق هم، دون حق است. حق ورای نور حق است. بقیه‌الله را من تفسیر کرده‌ام به زمان باقی، ذات‌الله متعالی از بقیه‌الله است. انسان مظهر این بقیه‌الله است. بقیه‌الله زاد و بود ندارد. ماهیت ما هم زاد و بود ندارد. وجود ما زاد و بود دارد.» (صفحه 126)
او در ادامه بحث میان ماهیت انسان (= اگزیستانس پرسنون= ماهیت فراموش شده) با موعود ارتباطی کلامی برقرار می‌کند. به نظر او، این ماهیت از گم گشتگی بیرون خواهد آمد و رجعت خواهد کرد. «ظهور امام زمان سمبل این رجعت است. او مظهر شخصیت و حقیقت انسان است.» (صفحه 129)
وقتی موعود (شخصیت حقیقی انسان) ظهور پیدا کند، دیگر شخص پرستی منع و عیبی ندارد. چون این پرستش، پرستش «زمان باقی و پرستش اصل ذات انسان است.» (صفحه 129)
معلوم شد که اصل ذات انسان، بقیه‌الله است، به طور عام که به طور خاص در حضرت موعود جلوه می‌یابد. سئوال اینجاست که این اصل ذات چه تعریفی می‌پذیرد. چون اگر بقیه‌الله اصل ذات انسان باشد، پس کلی و عام و مطلق است و در دوره تجلی باید جلوه عام پیدا کند. همه انسان‌ها باید به این ذات انسانی خود رجعت پیدا کنند. در اینجا این اشکال ظرفیت پیش می‌آید که اگر اصل ذات انسان مساوی بقیه‌الله پنداشته شود و از طرفی بقیه‌الله عین ظهور موعود باشد، در این صورت به قولی خلاف قول شیعه درباره مهدویت، چرا که در قول شیعه درباره مهدویت، چرا که در قول شیعه، بقیه‌الله فقط حضرت موعود است و بس پس نمی‌تواند بقیه‌الله عین ذات انسان باشد که بخواهد مورد خدشه عمومیت قرار گیرد. پس اصل ذات چه تعریفی باید پیدا کند که هم شامل انسانیت حقیقی انسان باشد و وجه خدایی او را نشان دهد و هم تعرضی به ساحت حضرت موعود نباشد. بدین‌سان شخص پرستی هم فقط هنگامی جایز خواهد بود که به شخص موعود متوجه گردد. یعنی شخصی که بیرون از دایره زمانی فانی باشد و از آنجا که هنوز زمان ظهور فرا نرسیده پس هنوز زمان تحقق ماهیت اصیل انسانی و ذات الهی او هم فرا نرسیده است. پس هیچ گاه هیچ انسانی مجاز به پرستش و پرستیده شدن نیست. از این حیث هیچ انسانی به مرتبه مافوق دیگر انسان‌ها در حد مرتبه پرستش نخواهد رسید. اگر طاعتی هم باشد فقط در محدوده همین دنیای فانی و روابط فی ما بین انسان‌های فانی است. پس هر پرستش و هر طاعتی در این محدوده فی نفسه ظرفیت انتقاد و کنکاش را باید داشته باشد و مادام که آدمیان در گرو این دنیای فانی هستند و مادام که زمان فانی به سر نیامده باشد، انسان‌ها به شخص پرستی نخواهند افتاد و انسانیت انسان در قالب هیچ شخصیتی از مطلقیت و در نتیجه پرستش دیگر انسان‌ها برخوردار نخواهد گشت.
10- گفتار هفتم: این گفتار نیز مثل بیشتر گفتارها با نام خدای پریروز پس‌فردا شروع می‌شود. چون به نظر او خدای امروز طاغوت است. تکرار این نام در آغاز هر گفتار بیش از هر چیز مخاطب را متوجه این پرسش می‌کند که فردید به عنوان یک موحد چگونه از پس توجیه این دوگانگی خدای پریروز و دیروز یا پس‌فردا و فردا، برمی‌آید. حقیقت ذات خداوندی این تقسیم‌های اعتباری را نمی‌پذیرد. طرح این تقسیم‌ها شاید برای فهم ما از خدا جایز باشد، اما مسماً در بیان و توضیح حقیقت او جایز نیست و نمی‌توان این اعتبارات را در وجود (یا ماهیت به اصطلاح فردید) خدا سرایت داد. تألی منطقی این سرایت خواه ناخواه پذیرش توازی دوگانگی و دو قلمروی خدا طاغوت است. یعنی تا به تا انگاشتن خدا و طاغوت. معلوم نیست که مبدأ زمانی و تاریخی او با توجه به متون مقدس شیعه در این دو انگاری کجاست. به نظر نمی‌رسد که صدر اسلام و بعثت پیامبر مورد نظر باشد در طرح خدای پریروز، چرا که خود می‌گوید: «با دیانت اسلام پیامبر می‌خواهد خدای دیروزی را ببرد و یک خدای پریروزی و پس‌فردایی جایش بگذارد. حالا سخن این است که از این به بعد در اسلام و جهان غرب کدام خدایی است که جلو می‌رود. از زمان یونان تاکنون من غرب‌زدگی را طاغوت‌زدگی و دیوزدگی می‌دانم. شاید با زرتشت و اوستا این خدای حقیقی‌تر می‌آید. حالا این خدای ساسانیان «اهورامزدا» چه جور خدایی است؟‌ طاغوت است، خدای ساسانیان، خدای دیروز است. قبل از اسلام هم خدای عرب‌ها، طاغوت بود. کره ارض حوالتش طاغوت است.» (صفحه 132)
این سخنان فی نفسه قابلیت تفسیرهای الحادی را دارد. در واقع می‌توان ادعا کرد که زمانی بس دراز، جهان و کره ارض بی‌خدا بوده است. بی‌خدایی گویی صفت حالیه زمانی فانی است. در حالی که هم از منظر هستی شناسی و یزدان شناسی بی‌اویی جهان محال است. جهان نمی‌تواند بی‌خدایی را تاب بیاورد بی‌آنکه از هم نباشد. البته او در ادامه بحث از طاغوت و آخرالزمان، دامنه تاریخی این طاغوت زدگی را محدود می‌کند و اظهار می‌دارد که:
«قرآن و مخصوصاً ما شیعیان معتقدیم امام که غیبت می‌کند خدای اسلام روز به روز تا آخرالزمان به طرف فراموشی می‌رود و همواره از تعداد صالحان و مؤمنان حقیقی کاسته می‌شود. بنابراین طاغوت بر الله پریروز و پس‌فردا غلبه پیدا می‌کند و آن را مستور می‌سازد (صفحه 133)
این تحدید و دامنه اگر گرهی از اصل مسأله که همان تقسیم اعتباری زمانی خدای دیروز و پس‌فردا باشد، نمی‌گشاید. شاید فردا متأثر از «عدم آشکارگی وجود» در فلسفه هایدگر است که به چنین برداشت‌هایی در مبحث خداشناسی رسیده است. در این صورت باید گفت بسیار فاصله است میان بحث یک سر فلسفی و غیرخداشناسانه‌ هایدگر با رویکرد کاملاً دینی و غیرفلسفی فردید. اگر غفلت از وجود و پرده‌نشینی آن در فلسفه هایدگر مخاطب را به تأمل در معنویتی نایافته وا می‌دارد و به نوعی او را متوجه انسانیت اصیل می‌گرداند، رویکرد خداشناسانه‌ فردید به غیبت مدعو و غلبه طاغوت بر خدا، نه تنها انگیزه معناجویی را در مخاطب خود ایجاد نمی‌کند، بلکه بیشتر به نازل شدن چنین حس و انگیزه‌ای در مخاطب مدد می‌رساند. غفلت از وجود، غیبت حقیقت و اختفای آن در فلسفه هایدگر به توالی‌های ناخوشایند دینی ختم نمی‌شود. در حالی که غیبت طولانی خدا از یونان باستان تا پس‌فردا، در بحث فردید، مسلماً توالی‌های ناخوشایند دینی به جا خواهد نهاد.
فردید مدام بر مستشرقین و غرب شناسان و متجددان و نواندیشان دینی و غیردینی می‌تازد و همه آنها را در یک کلام طاغوت‌زده و غرب‌زده می‌نامد. این همه، ضدیت تمام عیار او را با غرب نشان می‌دهد. از این حیث هم اشکال دیگری بر منتخب غیبت موعود و غلبه طاغوت بر خدا وارد می‌شود. او از یک سو خدای حقیقی را خدای جهانی می‌پندارد و «موعود» را موعود جهانی و از یک طرف هر نوع برداشت و تفسیر را در این باره جز از سوی تعداد محدودی تخطئه می‌کند به این دلیل که از آن سوی آب‌هاست، از سرزمین استعمار و کفر است:
«این را بگویید دیانت قدس اسلام هیچ ربطی به آنها ندارد چه بستایند و چه ذمش کنند. یکی از مسائل استعمار و کفر و طاغوت‌زدگی مضاعف جدید همین مستشرقین‌اند. این مستشرقین را جد گرفته‌اند. هانری کرین را مثال می‌زنم. اول فکر می‌کردم او آدم‌ساده‌ای باشد، ولی بعد فهمیدم که این آقا فراماسون است و اساساً مأمور بود و در عین حال از شعیه دفاع می‌کرد. من یک بار گفتم هر چه دایره المعارف غربی در باب اسلام گفته است، همه‌اش وارونه است و با قیاس به نفس غربی و حوالت تاریخی غربی است که نوشته شده است.» (صفحه 135)
اگر این خدای حقیقی، خدای جهانی است، اگر امام غایب، موعود جهانی است. پس چرا انسان غربی حق ندارد مثل یک مسلمان مثل یک شیعه آن را بخواند، بستاید و از آن دفاع کند. چرا ستایش غربی‌ها از قرآن و اسلام معطوف به نفس اماره است و ستایش او معطوف به نفس لوامه. این محدود کردن شناخت خدا در محدوده یک مذهب به خصوص از لحاظ کلامی و فلسفی توجیه موجهی نمی‌تواند داشته باشد. ما با اینکه در آثار متکلمان و فلاسفه اسلامی تفاسیر و برداشت‌های تند شیعی در مباحث خداپرستی و مهدویت داریم، اما تقریباً هیچ یک از این تفاسیر در افق منازعات سیاسی منجر به بدفهمی و پرسش‌های شبهه‌ناک نمی‌گردد. به نظر می‌رسد که تفاوت تفاسیر متکلمان شیعی با تفسیر فردید به دو چیز باز می‌گردد، یکی نحوه برداشت و تلقی آنها از توحید و شرک است و یکی هم در انتخاب افق دید است. افق دید متکلمان شیعی که اتفاقاً در جامعه‌ای به شدت سیاسی می‌زیستند، مجادلات نظری و اقناع خردورزانه حریف بود. افق دیدی که فردید بر می‌گزیند، مجادلات سیاسی و روزآمد یک جامعه پرالتهاب انقلابی است. با اینکه ظاهراً تا انتهای گفتار وجه کلامی و فلسفی بحث غلبه دارد، اما در نهایت به نتیجه‌ای غیرکلامی و غیرفلسفی می‌رسد که وجه پراگماتیستی آن آشکار است:
«کار بنده عبارت است از فلسفه و موضع‌گیری تنزیهی در مقابل خدای امروزی بازرگان‌ها و فلسفه رد می‌کنم. من این تاریخ صد ساله کسروی و سید جمال را نمی‌پذیرم. من سید جمال را در جوانی خواندم. مطالبی از قرآن دارد و از بصیرت سخن می‌گوید، اما بصیرتی که سید جمال می‌گوید عین بصیرت غربی است.» (صفحه 148)
11- گفتار هشتم و نهم، این دو گفتار در باب انسان‌شناسی و تعالی و تداعی انسان است. او با تکیه بر ابیاتی از حافظ سیر انسان را از بهشت به زمین و از تشبه فرشته به تشبه حیوانی تفسیر می‌کند. نکته جالب توجه در این تفسیر انسان‌شناسانه او از حافظ، برداشتی کاملاً تازه و خلاف آمد است. او درباره هبوط انسانی از بهشت به زمین در غزل حافظ چنین می‌گوید:
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد در این دیر خراب آبادم
«غالباً فیلسوف‌های قدیمی می‌آیند این شعر را تفسیر غلط می‌کنند. مثلاً جلال الدین آشتیانی که این دیر خراب‌آباد را در مرتبه و معنی ذم به کار برده است. ای آقا من باید فرشته بشوم!! این آدم گناه کرد و آمدم در این دیر خراب آباد که آباد در خرابی و بدی است!! در حالی که حافظ عکس این نظر را می‌گوید. برای اینکه حافظ نه چپ است و نه راست. دیری که حافظ می‌گوید آبادیش در خرابی است از فرشتگی یا حیوانیت سابق و ورود به عالم انسانی... من ملک بودم و در فردوس گناه کردم و آمدم به این دیری که آبادیش در خرابی از همان فرشتگی است. آبادگی جهان در خراب شدن از تشبیه به حیوان است. بنابراین خراب آباد در موضع مدح استعمال می‌شود.» (صفحه4و 163)
در گفتار نهم، فردید هم از حافظ می‌گوید هم از نیچه هم از تئوری تعمیم امامت سال‌های اول انقلاب، هم از مکر لیل و نهار می‌‌گوید و هم از متافیزیک. در واقع این گفتار پرحجم و بسیار متنوع است. با توجه به همین گوناگونی مطالب که تا حد زیادی هم نامنسجم و پراکنده‌اند باید گفت، اولین چیزی که تفکر فلسفی و مطالعه آثار فلسفی به فرد آموزش می‌دهد نظم در تفکر و نظم در بیان است. یکی تفکر منظم لزوماً به معنای تفکر نظام‌مند و نظام‌واره نیست. فردید به تفکر نظام‌مند عقیده ندارد، اما این دلیل موجهی برای پراکنده‌گویی نیست. گاه سخنش چندان آشفته و پریشان می‌گردد که مرز هیچ چیز را نمی‌توان از هم تشخیص داد. جایی که دارد برداشت تاریخی خود را از یک واژه شرح می‌دهد یک باره اظهارنظر می‌کند درباره یک شخصیت سیاسی و انزجارش را بیان می‌دارد. در همان حال از آخرالزمان می‌گوید و یونان و مکر لیل و نهار و فلسفه نیچه و ... شاید اگر همه این مسائل و مقولات فلسفی و کلامی و سیاسی را در جای منظم خودش مطرح می‌کرد و سپس به استنتاج‌های سیاسی و عملی می‌رسید، ابراز ناخرسندی‌هایش موجه و مقبول‌تر می‌نمود. او در تلفیق برداشت‌های خود از امام منتظر و نفی تفکر خودبنیاداندیش غربی گاه چندان دچار افراطی می‌شود که حتی نیچه را که به تعبیر خودش اوج تفکر نیهیلیستی خودبنیاداندیش غربی است پل اتصال به امام زمان می‌داند:
«نیچه لطفش این است که از درام به تراژدی رفته. دردی به طور عمیق در او هست. زمانی نرسیده بود که زمان باقی پس‌فردا و مهدی منتظر را طرح کند، اصلاً زرتشت نیچه امام منتظر است.» (صفحه 194)
گویی فردید از یاد برده است که نیچه در اوج نیهیلیسم و دهرزدگی است و کلام او کلام آخرالزمانی است که باید از شر آن خلاصی یافت. زرتشت نیچه که همان انسان خودبنیاداندیش نیست انگار است چطور تبدیل می‌شود به موعود بنیاداندیشی که رو به سوی خیر و کمال مطلق دارد و نه نیستی مطلق. زرتشت نیچه مرگ قداست را به معنایی که فردید می‌پذیرد روایت می‌کند و سیطره بی‌کران قدرت را بر همه چیز اعلام می‌دارد و همه چیز را در پرتو قدرت با معنا می‌انگارد. در حالی که موعود منتظر راوی قداست است و حضور بی‌کران عدالت. او به همان اندازه که در راه ستایش از ابرمرد نیچه به افراط می‌رود در تقبیح عرفان برگسون هم دچار تفریط می‌شود:
«او می‌گوید هر جا موجود متضمن اولوسیون است و دمادم در هر لحظه در سیر از ذات به ذات خودش، خودش را خلق می‌کند و باد می‌کند. حالا با این عمل خدا کند که این تطور برگسون به ترکیدن این عالم بینجامد و این حباب پر از غرور. این عبارت است از عرفان برگسون که چه صدایی ازش در می‌آید.» (صفحه 202)
این نوع عبارت‌پردازی و گفتار هیچ سنخیتی با گفتار فلسفی ندارد جز دست انداختن و نازل کردن سطح اندیشه‌ای که به نقد کشیده شده است. این شیوه نقد در مواردی به کار می‌رود که گوینده از ادای منطقی و پژوهش‌گرانه‌ بحث یا ناتوان باشد و یا عمدی در سر داشته باشد که در هر دو صورت برای منتقد اندیشه فلسفی غرب ناپسند خواهد بود.
12- گفتار دهم: این گفتار با پرسشی درباره حدوث مقدم کلام و زبان آغاز می‌شود. پرسشی که ظاهراً از طرف دانشجویان (شنوندگان) مطرح شده است. فردید با اشاره مختصری به سابقه این پرسش در تاریخ علم کلام، بحث از انواع تفکر را به میان می‌آورد. به نظر او تفکر حصولی همان تفکر معاش است و تفکر حضوری را «ذکر و فکر» می‌نامد. به نظر او، علوم انسانی نمی‌تواند مبتنی بر تفکر حصولی باشد و چون فلسفه و علوم انسانی امروزه مبتنی بر تفکر خصولی شده پس رابطه‌اش هم با تفکر حقیقی قطع گشته است. به همین دلیل به وراجی افتاده‌اند و با هوای نفس قرین گشته‌اند:
«علوم انسانی را که نگاه می‌کنید، نمی‌دانید در چه وضعی است. انباشته از درایش است که بنده اصطلاح کروم منطق درایی و علوم انسان درایی، همه اینها با اهوای نفس قرین است که شما ان را با انقلاب رها کردید.» (صفحه 216)
البته در اینجا هم فردید به زبان پاکیزه فلسفی و نقادانه وفادار نمی‌ماند، بلکه به همان شیوه خودش و به نحو کلی و مشوش علوم انسانی و نظریه‌پردازان آن را رد می‌کند:‌
«نفس فلسفه و علوم انسانی به شرطی که انسان به تفکر حضوری توجه داشته باشد می‌تواند یک راهی به مقصد پیدا کند و گرنه من باید بارها بگویم که این اشخاص ابتلای مغزی پیدا می‌کنند، رودل مغزی. اصلاً امروز بشر رودل مغزی دارد. شما وردارید این فلسفه‌ها و علوم انسانی را نگاه کنید، همه‌شان رودل مغزی دارند.» (صفحه 217)
بعد از این نقد علوم انسانی مبتنی بر تفکر حصولی، تفکر حضوری را به عنوان تفکر آماده‌گر مطرح می‌کند و سپس به هنر جدید و عرفان جدید و حکمت انسی می‌رسد که باید مبتنی بر تفکر آماده‌گر باشد. ماهیت این تفکر بی‌غرضی است. این همان تفکر اصیل است که با عمل یکی است:
«بدانید که تفکر اصیل با عمل یکی است. حتی عملی که هنرمند نقاش می‌کند. برای چه؟ چون اصلاً چرا ندارد. وقتی هنرمند یک عمل انجام می‌دهد بی‌غرض است.» (صفحه 224)
راستش چنین ادعایی آن هم از سوی فردید واقعاً اعجاب‌آور است. او که شاعران را مضحکه می‌کند و حتی نیما و سهراب سپهری را هم به عنوان شاعر قبول ندارد (چه رسد به شاعرانی که در اصالت هنر اهتمام عملی بیشتری داشته‌اند) چگونه می‌تواند پذیرفتار اصل هنر برای هنر و هنر بی‌غرض و عمل بی‌جهت باشد؟ به یادآوریم که فردید در گفتارهای نخستین تأکید داشت بر جانبداری ضمنی از مارکسیست‌ها به خاطر نزدیکی‌شان به تفکر و انتظار آماده‌گر چرا که اهل مبارزه‌اند و ... در حالی که اصل هنر برای هنر و فکر برای فکر از راست‌ترین اندیشه‌های لیبرالی غرب است و تفکر اصیل، تفکر آماده‌گری است که جهت اصلی آن گشایش حقیقت است، تلفیق میان این دو امر همچنان مبهوت می‌گذارد خواننده (شنونده) فردید را. او این بحث را با یک توضیح ساده خاتمه می‌دهد:
«بارها شده که از جوانان می‌پرسید که چرا این کار را می‌کنی، می‌گوید خوشم می‌آید. جهت ندارد. این خوب است و اگر در زندگی اوقاتی نداشته باشد یک عملی انجام دهد که بگوید خوشم می‌آید، دیگر انسان بی‌فکر نخواهد بود.» (صفحه 227)
با این توضیح باید توقع داشت که اصیل‌‌ترین تفکرها از اعمال بی‌جهت همین جوانان برخیزد که بر اساس خوش آمد دست به عمل می‌زنند و به غایت و پیامد و غرض آن وقعی نمی‌گذارند. هر چند که به هر حال همین حس خوش‌آیندی و لذت جایگزین غرض و جهت اصیل در یک عمل می‌گردد. به نظر فردید و ورع و تقوا هم در همین نوع اعمال و تفکر جای دارد، نه در تفکر حصولی و در نتیجه همه اندیشه‌هایی که حصولی‌اند و در جهت آموزش و تغییر و تحول جوانان تألیف یافته‌اند چیزی به جز دین‌بافی و قرآن درایی نمی‌باشند.
13- گفتار یازدهم: این گفتار درباره اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم است و با اعلام خبر فوت ژان پل سارتر فیلسوف ادیب فرانسوی آغاز می‌شود. فردید بعد از طرح ماهیت علم که کیف است یا اضافه به طرح قیام ظهوری و حصولی می‌پردازد. دوباره به مقوله «اگزیستانس» برمی‌گردد و از منظر اصالت ماهیتی خود، درباره اگزیستانس جهان یعنی وجود جهان صحبت می‌کند و رابطه جهان و خدا را بر اساس قیام صدوری و ظهوری توضیح می‌دهد. به نظر او این رابطه، رابطه تابش و انعکاس در آینه اعدام است. در این گفتار با توضیح مفصل و نسبتاً منسجم و فلسفی او درباره یکی از شایع‌ترین اصطلاحات خودساخته فردید مواجه هستیم که همان قیام صدوری و ظهوری می‌باشد. در این گفتار فردید به پاکیزه‌ترین بیان سخن می‌گوید، اگر چه تا انتها به این پاکیزگی وفادار نمی‌ماند و نمی‌تواند از گزند زبانی به ژان پل سارتر که در همان روزها روزنامه‌ها خبر فوتش را تیتر کرده بودند، خودداری ورزد. او سارتر را این گونه می‌شناساند:
«ژان پل سارتر هیچ عمل مثبتی در باب سیاست انجام نداد. صد رحمت به مارکس، اصلاً تفکرش تفکر نیست. مرد بی‌فکری است و یک موجودی است که حقیقتاَ مطالب را از این بین برده. یکی از کثافت‌ترین حامیان امپریالیسم و بورژوازی و هر فکر غربی ژان پل سارتر است. زیرا مقدماتش طوری است که همه چیز معتبر به انسان است.» (صفحه 254) البته این عبارات متین‌ترین توصیفات او از سارتر است. در انتهای بحث به جای رد و نقد این اعتبار انسانی و نظریه اگزیستانسیالیسم، زبان به ناسزا می‌گشاید و می‌گوید:‌
«ژان پل سارتر یک چشم نداشته، دجال هم یک چشم است. در زمان دجالی مانند این سارترها زیادند. اینها مدافع دجال‌اند. پوپر هم چنین است. این مرد بی‌معنی حتی مقدمات فلسفه را هم ندارد، اما در احوال چشمی هم مقام با سارتر است.» (صفحه 256)
14- گفتار دوازدهم: درباره هجرت، مکنت، مرگ و طلب است. به نظر او دوران ما (که معلوم نیست چهارصد سال پیش مبدأ این دوران بوده یا دو هزار و پانصد سال پیش) دوران تجلی اسم غضب الهی است. «بشر گرفتار قهر و غضب الهی است. بشر استقلال ندارد گرفتار بی‌لطفی حق است.» (صفحه 263) با این حساب پس دیگر نمی‌توان عمل هیچ انسانی را مورد سرزنش و شماتت قرار داد، زیرا هر چه هست بیرون از دایره قضا و قدر الهی نیست. قضا و قدری که دست و پای استقلال و آزادی بشر را بسته است، فردید البته به سعی در این دایره تقدیر معتقد است. اما همین سعی را هم موقوف به مشیت خداوندی می‌داند. حالتی که انسان در این واقعیت هجرت و دورافتادگی از لطف و رحمت خداوندی دچارش می‌شود، حالت ترس آگاهی و مرگ اندیشی است. اما این مرگ اندیشی در نظر فردید بیش از آنکه حسی و درونی جوش باشد، تظاهرات بیرونی می‌یابد. اول مرگ اندیشی را در «طلب» جوانانی می‌بیند که به سوی جنگ می‌شتابند. او غفلت از «مرگ آگاهی» را با فراموش کردن گورستان‌ها یکسان می‌گیرد. در واقع «طلب» و مرگ اندیشی» برای فردید بیشتر وجه بیرونی و جمعی دارد و کمتر به عنوان امری حسی درونی به آن می‌پردازد. این وجه بیرونی وقتی نمایان‌تر می‌شود که او به شیوه متداولش واژه‌شناسی می‌کند و معنایابی از اساس فلاسفه و روانکاوی غربی و بر اساس معنایی که از اسامی آنها استخراج می‌نماید میزان دوری و نزدیکی آنها را به «مرگ آگاهی» به زعم خودش نشان می‌دهد. مثلاً «آدلر» را به «عقاب» معنا می‌کند و همین معنا را سبب گرایش او به اراده معطوف به قدرت می‌داند. «یونگ» هم که به معنای «جوان» است این روانپزشک انسان‌گرا را به «میت‌های دوران جوانی‌»اش باز می‌گرداند. لابد منظور فردید همراهی و هم سفری یونگ با بیمارانش در رفتن به ضمیر ناخودآگاه و کشف رؤیاهای به خواب رفته و مسکوت مانده آنان است که در حالت بیماری به سراغشان آمده و آنها را درگیر نموده است. معنای واژه «فروید» هم به تعبیر فردید «لذت و خوشی» است. خوب معلوم است که با این معنا، روان‌شناسی فروید از کجا سر در می‌آورد و بالاخره کی‌یر که گور را به «گورستان» معنا می‌کند. به نظر فردید تنها این فیلسوف دانمارکی است که به یمن معنای اسمش به حقیقت و مرگ آگاهی نزدیک‌ شده است. به نظر او وقتی در زندگی گورستان فراموش شود، زندگی تبدیل به یک کثافت می‌شود. پس او مرگ ‌اندیشی را با به یاد داشتن گورستان یکی می‌گیرد. در حالی که «مرگ‌ اندیشی» به معنای «نافراموشی گورستان‌ها» نیست. یادآوری گورستان‌ها اندیشه در مرگ عمومی است. مرگ دیگری و دیگران است. اما «مرگ اندیشی» آگاهی و طلب مرگ خود است. خویش مرگی است نه دیگر مرگی. ضرورتاً هم نباید با یادآوری گورستان همراه باشد. آنکه مرگ اندیش است بیشتر به آبادی زندگی دیگران نظر دارد نه آبادی گورستان‌ها. بودن در نظر مرگ‌ اندیش رنجی است که باید از آن گریخت و خود را به در برد نه اینکه دیگران را تشویق به گریز کرد و خود ماند.
15- گفتار سیزدهم: عنوان روحانیت و هنر دارد. باز هم همان مطالب گذشت درباره متافیزیک و طاغوت و ناسوت و لاهوت و بشر انسان مدار و صنعت زده تکرار می‌شود. رد پای فراماسونری و صهیونیسم در آرای دیگر دنبال می‌شود. فردید در این گفتار هم اندیشه‌ورزان دینی را هم سنخ با فراماسون‌ها می‌داند و همه شاعران معاصر را طاغوت‌زده. بحث را از مشروطه و سرزنش هانری کربن و سید حسین نصر شروع می‌کند تا می‌رسد به نیما و آتشی و شاملو. او وجود این شاعرانی را توهین به مقام شریف انسانی می‌داند و آنها را مسکین و گمگشته می‌نامد. در کار فردید آنچه بیش از همه حیرت‌آور است نه زیان گزنده و پریشان گوی او، بلکه همه فن حریفی اوست در همه عرصه‌های علوم انسانی از سیاست و فلسفه و کلام و جامعه‌شناسی تا عرفان و هنر و شعر و ادب. بر اساس همین همه فن حریفی در باب هنر و هنرمند نظر می‌دهد و اتفاقاً همان نظرهای پیشین را در این عرصه هم تکرار می‌کند. هنر امروز به نظر او تجلی اسم قهر است. هنری که امر مقدس را برده و پلیدی را به جای آن آورده است. الهامی هم اگر به هنرمند می‌شود، الهام فجور است نه تقوا. او در مقابل این هنر پوج و پلید و فاجر، هنر انقلابی و هنر اصیل را می‌گذارد:
«در هنر پوچی هنر اصیل تحقق پیدا نمی‌کند. ... آیا با این شعر حقیقت پس فردا تحقق پیدا نمی‌کند؟ قوی هم هست. من بارها گفته‌ام که دسته انقلابی‌اند و می‌خواهند وضع موجود را رد کنند و موضع‌‌گیری کنند تا از شر حوالت تاریخی امروز رها شوند در پس‌فردا و اینها اهل انقلاب اصیل‌اند.» (صفحه 296)
تا اینجا دیگر باید به شیوه مألوف فردید عادت کرده باشیم که از این مقدمه به یک نتیجه کاملاً متفاوت برسد. مثل همین مقدمه هنر پوچی و نتیجه انقلاب اصیل که ربطش با هنر و هنرمند شکافته و باز نمی‌شود. تقریباً می‌توان گفت در هیچ گفتاری و در هیچ بحثی نیست که پای مشروطه و دموکراسی به میان نیاید و فردید زخم‌زبانی به پیروان آنها نزند. راه و بی‌راه از آنان سخن می‌گوید. در بحث از هنر هم باز به سراغ مشروطه می‌رود:
«در دوره جدید مشروطه هنر حقیقی پایان یافته است و به قول هگل هنر حقیقی تام و مسخ شده است و این هنر ممسوخ می‌شود هنر نو. یعنی هنری که از هر دید مسخ اندر مسخ است و حال برگردیم به این هنر اصالت بدهیم، این همان غفلت است.» (صفحه 297)
16- گفتار چهاردهم و پانزدهم: گفتار چهاردهم، گفتار کوتاهی است درباره جبر و اختیار و اصل موجبیت. فردید از اقسام فاعل می‌گوید و دترمینیسم و ضرورت عقلی. محو اکثر بحث‌ها راسیونالیسم است، البته به اجمال. تفصیل مطلب را به شوندگان و پرسش از روح مارکس و لایب نیتس واگذار می‌کند.
گفتار بعد درباره ذهنیت و عینین و سوژه و ابژه است. در همان ابتدای بحث، فردید تصریح می‌کند که: «روش من روش منطق هرمنوتیک است. من به توتال به کل مطلق فکر می‌کنم. همواره با کل مطلق این سو و آن سو می‌روم، نه با مرگ و جست و تفکر ممسوخ و زبون‌اندیشی.» (صفحه 309)
اگر بپذیریم که روش فردید مبتنی بر منطق هرمنوتیک است، باید یک نقص اساسی به روش او وارد بدانیم. منطق هرمنوتیک برخلاف منطق کل‌گرا و توتال فردید، تکثرگراست. مسأله این نیست که کل مطلقی وجود دارد یا ندارد، مسأله این است که منطق به روش هرمنوتیک نگاهی مطلق به مطلق ندارد، بلکه برداشت‌های گوناگون و متکثر را از کل مطلق روا می‌دارد. در نتیجه به یک حوزه شناسایی نسبی و متکثر وارد می‌شود نه شناختی یگانه و فهمی مطلق. در این صورت کل مطلق به همان گونه مطلق به شناخت هیچ شناسنده‌ای در نمی‌آید و خود را به اندازه‌ فهم هر شناسنده‌ای آشکار می‌سازد.
در ادامه گفتار فردید دامنه بحث از سوژه و ابژه و تقابل این دو را به بحث از مستکبر و مستضعف می‌کشاند:
«جدالی که امروز وجود دارد بین موضوع نفسانی و متعلق و مورد نفسانی است و در این مجادله عصر است که اصالت به سوژه و ابژه داده می‌شود و تا هست مستضعف و مستکبر هست و نجات در گذشت از این دوست و باید از این بن‌بست گذشت و اگر انسان از این سوژه و ابژه نگذرد، دیگر سوژه و ابژه روابط انسانی خواهد آمد.» (صفحه 315)
بحث از سوژه و ابژه و عین و ذهن یک بحث فلسفی محض است که برای ورود آن به فلسفه سیاست باید مقدمات و تمهیداتی فراهم آید. اما فردید بی‌هیچ تمهیدی از عالم فلسفه محض وارد جهان سیاست (نه حتی فلسفه سیاست) می‌شود و هیچ سخنی از نحوه ارتباط سوژه ابژه با مستضعف مستکبر به زبان نمی‌آورد. تا انتها معلوم نمی‌کند که چگونه ارتباط معنایی وجود دارد میان سوژه که مفهومی متعلق به عصر جدید است با استکبار و شیطان و حجاب از حقیقت که از مفاهیم اصیل دینی است و قدمتی به دیرینگی ادیان توحیدی دارد. خیلی پیش‌تر از آنکه چنین مفاهیمی پا به دنیای نظریه بگذارند، آن مفاهیم با وجود انسان پا به عرصه هستی نهاده بودند.
17- گفتار شانزدهم و هفدهم:‌ مراتب عقل و پرسش از عقل غربی موضوع گفتار است. فردید در گفتار شانزدهم مرتبه دیدار و پندار را از مراتب عقل بر می‌شمارد که هر کدام از این مراتب با جهانی خاص نسبت برقرار می‌کنند. دیدار نسبت دارد با جهان حقیقت و عالم باقی و پندار نسبت دارد با جهان واقعیت و زمانی فانی. با توجه به همین تقسیم‌بندی زهد را هم دوگونه می‌انگارد؛ زهد از حقیقت و زهد از دنیای ظواهر. زهد حافظ زهد از ظاهر است و زهد اندیشمندان و فلاسفه جدید زهد از باطن و پارسایی است.
در گفتار هفدهم او دوباره به عقل غربی باز می‌گردد. این عقل غربی آغازش عقل یونانی است که مظهر طاغوت است:
«این عقل یونانی که انسانی مظهر اوست، طاغوت است. پس انسان در یونان مظهر طاغوت است. طاغوت اسمی از اسماء الهی است.» (صفحه 9و 328)
این معنا که هر دوره‌ای، دوره تجلی اسمی از اسماء الهی است در گفتارهای دیگر هم تکرار شده بود. اما در این گفتار مفصل‌تر آمده است. همین تأکید او بر ادواری بودن اسماء‌ الهی که عقل و طاغوت هم یکی از آنهاست، این پرسش را ایجاد می‌کند که اگر هر دوره‌ای اسم اعظم خاص خود را دارد پس چه جایی برای نقد و انکار و شماتت انسان‌ها می‌ماند؟ ‌اگر حوالت عصر ما طاغوت است، که هیچ انسانی گریز و گزیری از این حوادث ندارد و تلاش مذبوحانه او در همین دایره قضای الهی بی‌اثر خواهد ماند. در واقع شیطان که تجلس اسم طاغوت است همان قدر جلوه خداست که مسیح تجلی «روح» خدا و موسی تجلی «کلام» او و محمد تجلی اسم «حبیب» و ایوب تجلی «صبر» او قابیل «قساوت» او و هابیل «مدارای» او و ... وقتی که همه تاریخ بشر از آغاز تا انتها مظهر اسم اویند، دیگر جایی برای ستایش و سرزنش افراد و دولت‌ها و ملت‌ها و حکومت‌ها و ... نمی‌ماند. در این حوالت تاریخی و در این تجلی دوران طاغوت و شیطان همان قدر در گشایش امر الهی نقش دارد و مسئول است که هر کدام از انسان‌های فرشته‌گون و الهی. حامل اساسی جلالیه و غضبیه خداوند همان قدر مسئول‌اند که حاملان اساسی جمالیه و رحمانیه. اما فردید بی‌توجه به این تأسی منطقی نظریه‌اش درباره حوالت تاریخی همچنان فلاسفه و متفکران را مورد سرزنش و گاه اهانت قرار می‌دهد و گاه زبانش میل یه فحاشی می‌کند؛ برای مثال درباره مدینه فاضله فارابی این طور اظهارنظر می‌کند:‌
«به عقیده من در فارابی، او عقل یونانی است و شاید بدون ذکر و فکر به عهده و تفکر به معنی قرآن. بنده نام «مدینه فاضله را گذاشتم. «مدینه فاضله» که این مدینه یونانیان متأخر است.» (صفحه 334)
این نحوه نقد، مبتنی بر «تفکر قرآنی» که خود فردید ادعایش را دارد، نیست. چون در سرتاسر قرآن حتی یک نمونه از سب و ناسزا در نفی اندیشه‌های دیگران (= شرکت در مقابل توحید) به کار نمی‌رود. البته بگذریم از اینکه فردید روشن نمی‌کند که تفکر قرآنی به نظر او چگونه است و چه خصوصیاتی دارد. بدین ترتیب طبیعی است که او که نه مبانی فلسفی غرب را قبول داد و نه مبانی فلسفی بسیاری از فلاسفه قدیم و جدید ایران را، به شیوه‌ای اکتفا کند که بیشتر به سفسطه و مغالطه می‌ماند و کمتر منطق و فلسفه. نمونه این شیوه را باز هم می‌توان در گفتارهای مکررش نسبت به مشروطه و هواداران مشروطه از ملکم خان تا سید جمال بسیار دید. او درباره سید جمال این طور می‌گوید:‌
«سید جمال اسلام را به نحوی انقلابی با عقل غربی تفسیر می‌کرد و تعبد را تابع تعقل می‌کرد و می‌برد. تعبد در نظر منورالفکر به قرآن ربطی ندارد. قرآن عقل است. بعضی‌ها کسانی مانند او که در مصر مشغول بودند گفته‌اند فراماسون بوده است . او یکی از اشخاص غرب زده مضاعف مرکب است. شخصیت مجهولی است. تا حدی گفته‌اند اسمش ملاجیکت بود و اسمش خیلی است. بعضی‌ها می‌گویند لبنانی است و شخصیتی چون لورنس دارد. وی در فرانسه معشوقه داشته و به طبانی اهل حال بود و در قطاری با شخص سفر می‌کرده نماز نمی‌خواند.» (صفحه 344) خوب این هم حتماً یک جور کاوش نقادانه یک نواندیش دینی است که اصلاً از صدر تا ذیل ذره‌ای از نظریاتش طرح نشود و «می‌گویندها» به جای «می‌گویدها» اصل و مبنا قرار گیرد. اهمیت این ضعف زبانی و بیانی و اخلاقی و فلسفی وقتی بیشتر می‌شود که به یاد ‌آوریم که هایدگر (که فردید خود را تا حدی متشبه به او می‌داند که گاه از طرف «من و هایدگر» اظهار نظر می‌کند) این «‌می‌گویندها» را بسیار بی‌اعتبار و غیراصیل دانسته و عاملی می‌داند در جهت دور شدن انسان از وجود اصیلش و نزدیک‌ شدن به هویت قالبی و یکسانی که تحت عنوان «هر کس» آن را نقادی و نکوهش می‌کند. به هر حال این شیوه نقد فردید هیچ تناسبی با نقد فلسفی و تحلیلی و دینی ندارد بلکه بیشتر تحریک عوامانه و تخریب شخصیت است. این عمل از سوی کسی که خود را فیلسوف می‌داند و دغدغه‌ای «دیدار فرهی»‌ و «انتظار آماده‌گر» برای «فتوحات آخرالزمانی» است بسیار بعید می‌نماید هم بعید اخلاقی و هم بعید اندیشه‌ای. چرا که در دیدار فرهی جایی برای نقدهای غرض‌آلود نیست. جایی برای بدسگالی نیست. عیان‌وارگی است و نیک‌زبانی. یعنی دو وصفی که به هیچ عنوان شامل حال روش فردید نمی‌شود.
18- گفتار هجدهم: این گفتار علاوه بر آنکه شامل همان مباحث قبلی با عناوین و اصطلاحات متفاوت است، به عقل و حقیقت نقل هم توجه دارد. او با نپذیرفتن تفاهم و تساوی حکم عقلی و حکم شرعی این گزاره مشهور کلامی را رد می‌کند: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»:
«به اعتقاد اکثر شیعه احکام شرعی را نمی‌توان حکم عقلی داد.» (صفحه 351)
در اینجا معلوم نیست که فردید این اعتقاد اکثریت شیعه را چگونه احزار کرده است. در حالی که خود این حکم، حکمی شیعی است که میان تشرع اشعری و تعقل اعتزالی، به نحوی تعادل برقرار ساخت. او در ادامه بحث به اصطلاح جریان‌های فکری قبل و بعد از مشروطه را مطرح می‌کند و همه آنها را مغلوب عقل منسوخ غرب می‌داند. از ملکم خان تا آیت‌الله نائینی و سید جلال‌الدین آشتیانی و عبدالله زنوزی و مدرس زنوزی و ... بعد هم نوبت به اعلامیه حقوق بشر می‌رسد. انتقاد اصلی فردید به این اعلامیه باز می‌گردد به عدم توجه به حقوق الله. او معتقد است که چون این اعلامیه به حقوق ناس توجه دارد نه الله و چهارصد سال است که الله را فراموش کرده است پس دفاع از نفس اماره می‌کند و این نفس اماره هم که عین زندقه و کفر است و سرانجام در پایان هم گلایه دارد از اینکه مورد بی‌مهری و خاموشی واقع شده است:
در غرب به فیلسوف احترام می‌گذارند و اینجا کسی اهمیت به فیلسوف نمی‌دهد، که یکی من باشم.» ‌(صفحه 360) این بی‌توجهی را به دلیل فقدان تفکر و حکمت و فلسفه می‌داند. به نظر او زمان ما زمان ایدئولوژی و عمل است نه حکمت و فلسفه. با تکیه بر همین دیدگاه او می‌توان نتیجه گرفت که گفتارهای او هم بیش از آنکه بیان حکمت و فلسفه باشد، بیان ایدئولوژی و عمل است:‌
«زمان، زمان حکمت و فلسفه نیست. زیرا الان زمان ایدئولوژی است. یعنی تمامیت فلسفه در جهان بینی و جهان‌بینی در ایدئولوژی و عمل است. زمان، زمان عمل است. زمان تفکر نیست. عمل درست است و این است که می‌گویم بشر امروز فکر نمی‌کند. ایدئولوژی درست است که در نفس عمل مردم باشد که شعار می‌دهند علیه شرکت و زندقه و فراماسونری به نام قرآن بگویند سبحان الله و الله اکبر، گفتند و تناسب داشت.»
19- گفتار نوزدهم، بیستم و بیست و یکم فردید در گفتار نوزدهم که باز هم درباره اومانیسم و طاغوت و خدای یونانی یعنی همان خدای آخرالزمانی است، دو واژه جدید وارد بحثش می‌کند. یکی «فیلانتروپی» که به جای بشردوستی می‌گیرد و دیگری «فیزآنتروپی» که دشمنی با انسان است و مترادف با اومانیسم می‌گیردش.
در گفتار بیستم هم، همان مباحث کمابیش تکرار می‌شود. بحث از زندقه و متافیزیک و اخلاق است. در همان ابتدای بحث بوعلی سینا و صدرای شیرازی را زندق می‌نامد با این تفاوت که «زندقه‌زدگی» بوعلی همراه با خشیت و تقوا است و فلسفه زندقه‌زده ملاصدرا بی‌تقوایی اوست و فراموشی قرآن. بعد از تکرار مکرر اتهامات نواندیشان دینی و غیردینی از متشابهات و هنر و وجدان و ناسیون و سانسور و برهان می‌گوید. به نظر او طلب برهان شرم‌آور است و نشانه غرب‌زدگی. در صحت گفته خود داستانی از مثنوی معنوی مولانای کبیر نقل می‌کند.
گفتار پایانی این کتاب، یعنی گفتار بیست و یکم درباره روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و طرح دوباره عرفان برگسون است به اضافه فلک‌زدگی یهودی و ماسونی نیما یوشیج و داریوش آشوری و هانری کربن. هیچ گفتاری از این بیست و یک گفتار نیست که فردید با زبانی گزنده و رد و انکار کسی یا کسانی نپردازد و اندیشمند یا اندیشمندانی را غرب‌زده و وابسته به صهیونیست معرفی نکند. او در این گفتار آخر ضمن آنکه اشاره‌ای دارد به همکاری فکری خودش با احساس نراقی در سال‌های پایانی نظام شاهنشاهی. او بنا به گفته خودش به کتابی که نراقی ترجمه کرده است، سروسامان می‌دهد. اما حالا در سال‌های نخستین انقلاب از این همکاری اینگونه توجیه می‌کند:‌
«خلاصه همچون کتابی به دست بنده افتاد به نام «سیرتکوین جامعه شناسی» اگر یادم آمد اباطیل او را مطرح می‌کنم. اصلا ً او برایم کسی نیست که طرحش کنم. بنده با یکسری اصطلاحات سروته‌اش را بند آوردم که اقلاً از ابتذالش کمتر شود. بعد هم کتاب دیگری... و بعد این مهملات را به بنده دادند تا در آن دستکاری کنم. او اصلاً نمی‌فهمید و دیدم اصلاً این مطالب هم ربطی ندارد. خطش هم خراب بود. یکی درباره مشروطه بود و یک سخنرانی درباره هانری کربن، کسی که از الفبای حکمت هیچ نمی‌دانست و مطالب آن را به هم چسبانده بود و این را برایش ترجمه کرده بودند، حالا نمی‌دانم به چه زبانی. او هانری کربن را که صهیونیسم بزرگش کرده بود به ایران آورده و بعد دو مرتبه با دعوت دکتر نصر آمد. بنده می‌دانستم و آنها را می‌شناختم. به هر حال مجبور بودم مطالب را هم سر به سر بیاورم و باید از خداوند پوزش بخواهیم که اینها را دستکاری کردم.» (صفحه 386)
این نقل قول طولانی به اندازه کافی صریح و گویا هست که نگارنده را از توضیح اضافی بازدارد جز این که بگوید این پوزش بیش از هر چیز و پیش از هر برهان و استدلالی نشان می‌دهد چرخش ناگهانی فردید را در تفکر فلسفی پیش و پس از انقلابش.
20- نتیجه آخر بعد از این بیست و یک گفتار، یادداشت‌های بازنویسی شده فردید درباره اصطلاحات و اشخاص و نیز مقاله‌ای از محمد مددپور آمده است. مددپور در این مقاله حرف تازه‌ای ندارد، بلکه با نثر ساده و روانش اندیشه و جهت فکری فردید را تنویر می‌کند. مددپور هم در برداشتش از هایدگر و هم نگاهش به روشنفکری دینی و فلسفه و غرب و اسلام تماماً متأثر از فردید است. این تأثیرپذیری فی نفسه نه عیب است نه حسن و می‌تواند هم عیب شود هم حسن. هر چند که مددپور آشکارا به فردیدی بودن خود می‌بالد، اما آن نقصی که در نوشته‌اش به چشم می‌خورد عبارت است از بستن هر روزنه‌ای به روی نگاه نقادانه. در این امر ناشر هم با مددپور همگام بوده و پیشاپیش به گونه‌ای مقدمه و مؤخره و زیرنویس فراهم می‌آورند که عملاً امکان هرگونه نقدی از خواننده کتاب سلب شود. در صفحه 411 آمده است که (در اینجا باید ذکر کنم که معلوم نیست این زیرنویس از ناشر است یا مددپور.):
«اساساً تقریرات و خطابه‌های حکمی استاد کلاً به جهت غلبه حضور استفاضه ضمن کلام از سوی حضرت حق، فاقد نظم متعارف نثرنویسان معاصر است، از سویی وسعت حوزه تفکر موجب تعدد و تنوع مباحث می‌شود، به طوری که مخاطب در نخستین بار استماع دچار پریشانی و سردرگمی در جمع آنها می‌شود، اما در بطن کلمات وحدتی عمیق وجود دارد که به تدریج برای مخاطب حاصل می‌آید.»
این زیرنویس پیشاپیش پاسخ هر نقدی را داده و خود به خود باب گفت‌وگو میان خواننده و متن را می‌بندد. این بستن باب مفاهمه از طریق گفت‌وگو نقادانه و شرح تأویلی بر خلاف اصل مهم هرمنوتیکی است. اصلی که به خوانش فرد و فهم و برداشت و تأویل هر خواننده‌ای به طور مستقل و صرفاً در ارتباط با همان متن (نه مطالعه کل تقریرات) اهمیت می‌دهد. اگر این کلام، کلامی است تحت استفاضه حق پس باید مشابهتی با آثار و متون عرفانی و دینی و فلسفی گذشتگان داشته باشد. مخاطب امروزی در کلام هفت هشت قرن پیش در آثاری همچون آثار شمس‌الدین تبریزی، مولانا، سعدی، حافظ، سنایی و ... گنگی همدلانه‌ای حس می‌کند بی‌آنکه نشانی از پریشانی و آشفتگی ببیند. مگر دیوان شمس، دیوان حافظ، غزلیات سعدی و عرفان سنگین سنایی می‌توانست جز در الهام روح خداوندی و استفاضه کلام حق، هستی بیابد و هستی‌مند کند مخاطب را. پس عیب پریشانی و آشفتگی کلام فردید را نمی‌توان با طرح مسائل از این دست پوشاند. کلامی که در ساحت فیض الهی باشد، مقدم بر هر چیز بر دل اثر می‌گذارد و جان مخاطب را بر می‌آشوبد. در حالی که گفتارها چندان به سیاست و مسائل روز و دم دستی آغشته‌اند و چندان از ساحت عرفان و ادب دورند که مخاطب لحظه‌ای هم حتی در سران ذهن به این وادی‌ها کشانده نمی‌شود تا چه رسد به اینکه قفل دلش به رمز روشنایی یقینی عاشقانه و عارفانه گشوده گردد و به دیدار فرهی دمی بیاساید.