در آستانه دوران پساسياسي و در انتظار دومين جنبش اجتماعي فراگير

«يك جوان شمال شهري» در گزارشي كه در صفحات داخلي روزنامه كيهان در سالروز هجده تيرماه 1381 چاپ شده بود چنين گفته است: «توسعه و سياست خوب است هر چه مي‌خواهد باشد، فقط كاري به ما نداشته باشند، هر چه كه تو مي‌گويي توسعه، اصلاحات... با ما كاري نداشته‌ باشند، براي ما خوب است.»(1)

اين كه اين گفت‌وگو صحت دارد يا نه، يا اين كه هدف از چاپ اين مطلب درست در سالروز هجده تير چه معنايي دارد، اساسا فاقد اهميت است. بلكه اين گفته نمونه تيپيكالي است كه مي‌تواند موضوعي براي تحليل به شمار رود. اگر در روز مذكور چنين جملاتي بيان نشده باشد، كه چندان مهم نيست، امروز واقعا مي‌بايد در انتظار چنين جملاتي بود و اين بار نه از زبان «يك جوان شمال شهري» بلكه از زبان «جامعه».

اكنون نشانه‌هايي از بي‌علاقگي مفرط مردم به سياست در جامعه بروز يافته است. تهديدات آمريكا عليه ايران، براساس نظرسنجي‌ها، از سوي مردم جدي گرفته نشده است، شورها و شوك‌هاي سياسي وارده بر جامعه (همانند دستگيري‌ها، بسته شدن‌ها، لايحه دادن‌ها و...) چندان توجهي را به خود جلب نمي‌كند، كنش سياسي به هيچ‌وجه از سوي مردم جدي گرفته نمي‌شود، نشريات، همان‌هايي كه قرار بود ركن چهارم دموكراسي باشند، با كم‌ترين اقبال عمومي مواجه شده‌اند، همه سخن از فضاي يأس و نااميدي و بن‌بست سر مي‌دهند و... .

اين نشانه‌ها بيش از آن‌كه بيانگر امنيت گورستاني و سكوت مصلحتي مردم باشند، نشانگر آن است كه شبكه‌هاي ديگري در جامعه فعال است و مردم براي كنش اجتماعي خود، قالب‌هاي سياسي را فاقد اعتبار - اعتماد و تنگ و بي‌فايده تلقي مي‌كنند. در اين نوشته تلاش مي‌شود تا از اين وضعيت چنين نتيجه‌گيري شود كه جامعه ما در آستانه يك جنبش اجتماعي «واقعي» و فراگير قرار دارد و بايد منتظر تحولات مهمي بود.

مفهوم جنبش اجتماعي همانند تمام مفاهيم جامعه‌شناختي داراي ابعاد متعددي است و از همين‌رو رويكردها و نظريات فراواني جهت تحليل آن به كار رفته است. اما مقصود از جنبش اجتماعي در اين نوشته همان ماهيت مفهومي‌اي است كه با عنوان جنبش‌هاي جديد اجتماعي شناخته مي‌شود و به طور خاص بر نظريه تورن و هابرماس متمركز است.

نظريه جنبش اجتماعي تورن و هابرماس

تورن و هابرماس هر دو از پيش‌زمينه فكري چپ برخوردارند و از اين منظر وارد بحث جنبش‌هاي اجتماعي شده‌اند. هر دو به گونه‌اي دوآليستي به جامعه مي‌نگرند و در اين نگرش تضاد عامل - ساختار، امري جدي و اساسي است. هر دو، جنبش‌هاي اجتماعي را در دامن و سپهر مدرنيته تحليل مي‌كنند، مدرنيته‌اي كه ناتمام است و بايد تكميل گردد.

نظريه تورن، به عنوان پرنفوذ‌ترين نظريه جنبش‌هاي اجتماعي جديد، با اين مقدمه آغاز مي‌شود كه جامعه غربي از دهه پنجاه و شصت ميلادي به بعد داراي كيفيات جديدي شده است كه مي‌‌توان با عنوان جامعه «پساصنعتي» يا جامعه برنامه‌اي از آن ياد كرد. به طور خلاصه در اين جامعه دو طبقه اصلي وجود دارد كه طبقه حاكم با عنوان طبقه دانش‌‌گرا1 با بهره‌گيري از اطلاعات و دانش تئوريك، در جامعه در بالا قرار دارد و از اين طريق به اداره جامعه مي‌پردازد. طبقه دوم شامل تمام مردم جامعه است كه تحت مديريت طبقه حاكم قرار دارد. او با اين دسته‌بندي و شرح كيفيت جامعه برنامه‌اي، به دنبال شناسايي جنبش‌هاي جديد اجتماعي بود. اين ريخت‌شناسي موجب بروز ستيزه‌هاي جديدي مي‌شود و در آن «مسأله استثمار با بيگانگي جابه‌جا مي‌گردد».

يك فرد وقتي دچار بيگانگي مي‌شود كه ملاك ارزيابي نوع رابطه او با گرايشات فرهنگي - اجتماعي جامعه (سالم بودن، كجرو بودن و...) ديدگاه يك طبقه حاكم باشد و آن طبقه است كه با گرايش به حفظ سلطه خود، افراد را سازگار يا ناسازگار با الگوهاي فرهنگي و اجتماعي تشخيص دهد.(2) افراد وقتي در برابر اين بيگانگي مي‌ايستند، آن‌گاه زمان شروع ستيزه‌هاي اجتماعي جديد فرامي‌رسد.

اين ستيزه‌ها آن‌گونه آغاز مي‌شوند كه افراد (حاشيه‌اي يا بيروني‌ها) از وابستگي خود («مشاركت وابسته») آگاه شده و از پذيرش نقش انتسابي توسط جامعه سر باز مي‌زنند و بر خود تعيين‌كنندگي‌شان در انجام كنش متمركز مي‌شوند. از همين‌جا دو مفهوم اساسي تورن، يكي مفهوم كنش اجتماعي و ديگر مفهوم تاريخ‌مندي2 به ميان مي‌آيد.

مهم‌ترين مسأله جامعه‌شناسي از نظريه تورن ارائه تحليلي از تغيير و به طور همزمان تلفيق آن با ثبات است. سؤال اصلي او آن است كه «چگونه دوري‌گزيني از هنجارهاي موجود منجر به رهايي خلاق مي‌شود؟ اين مسأله، موضوع مركزي است زيرا تمام اشكال ارتباطات اجتماعي به توليد تغيير منجر مي‌شود... تغيير از دو جنبه متكامل به وجود: تخريب هنجارهاي وضع شده و وضع كردن هنجارهاي جديد».(3) او در واقع دوگانگي ساختار و كنش‌گر را يادآوري مي‌كند و در نظريه كنش خود تلاش دارد تا اين موضوع را رفع نمايد. تورن با رد مفاهيم سنتي درخصوص دولت هنجارآفرين و تأكيد بر تغيير ماهيت «دولت يكپارچه» به ايده قدرت «همه‌جايي» اشاره مي‌كند و معتقد است قدرت به عنوان پديده اجتماعي در جامعه توزيع و پخش شده است.

به طور خلاصه، افراد براي كنش در جامعه در همان حال كه از هنجارهاي موجود تأثير مي‌پذيرند (رهايي كامل از آن‌ها ممكن نيست) نسبت به پذيرش برخي هنجارها امتناع كرده و هنجارهاي جديد تأسيس مي‌كنند. او به مفهوم «نظام تاريخي كنش» معتقد است. بدون توجه به آن‌كه تمام هنجارها و ارزش‌ها به يكباره تغيير كنند، بايد با ابداع هنجارهاي جديد، تلاش كرد تا آن‌ها نهادينه شوند و در كنار هنجارهاي قبلي قرار گيرند. براي مثال اگر فرض شود در جامعه فعلي به تعداد n هنجار وجود دارد بايد در كنار هنجارهاي موجود، تنها آن هنجارهايي كه مورد پذيرش نيستند را طرد كرد و هنجارهاي ابداعي را جايگزين آن نمود. اين روش «امن» موجب مي‌شود مسير عمومي جنبش و درجه تاريخ‌مندي آن مشخص شود.

در اين نقطه ايده «توليد شخصي» جامعه به ميان مي‌آيد. ايده توليد شخصي جامعه، تلاشي است براي تحقق و نهادينه‌سازي ارزش‌ها و هنجارهاي جديد، و مورد تشكيك قرار دادن و عبور «دوباره و دوباره» از ساختار اجتماعي متداول. با اين تلاش، ‌هويت و كنش با هم تلاقي پيدا كرده و ديگر هويت افراد با نقشي كه انجام مي‌دهند مشخص نمي‌شود بلكه هويت افراد با كنشي كه انجام مي‌دهند تعريف مي‌شود و در واقع ديگر نمي‌توان تفاوتي ميان هويت و كنش قائل شد.(4)

جنبش اجتماعي از نظر تورن «كنش جمعي سازمان‌يافته‌اي است كه يك كنش‌گر طبقاتي [در مفهوم دو طبقه پيش‌گفته] در ستيز با دشمني طبقاتي خود براي كنترل اجتماعي تاريخ‌‌مندي» قرار دارد.(5) تاريخ‌مندي از نظر او توانايي جامعه در كنش براي خودش است. تاريخ‌مندي همان توليد شخصي كامل جامعه است، يعني خلق جامعه جديدي (كه طي فرايند به وجود مي‌آيد) كه در آن ارزش‌ها و هنجارهاي متداول، محصول كنش انتخاب‌گرانه و مشاركت فعال جامعه (كنش‌گران) باشد. تاريخ‌مندي در تقابل با تاريخ‌سازي قرار دارد. يعني در بيان تورن طبقه حاكم با تنظيم مناسبات اجتماعي و «دست‌كاري» در آن مناسبات، ارزش‌ها و هنجارها را به گونه‌اي تأسيس مي‌كند كه همواره قادر به حفظ سلطه خود باشد. حال آن‌كه كنش‌گران به دنبال مشاركت خلاق در بازسازي جامعه مي‌باشند به طوري كه هنجارها در يك فرايند اجتماعي و با مشاركت كنش‌گران ارزيابي، انتخاب / رد و ابداع شود.

تورن مفهوم جنيش اجتماعي جديد را به طور عام در برابر جنبش‌هاي قديمي و به طور خاص در برابر جنبش‌هاي سياسي - تاريخي قرار مي‌دهد. او جنبشي را واقعا اجتماعي مي‌داند كه در آن ستيزه‌ها حتي اگر در عرصه سياسي يا اقتصادي نيز صورت پذيرد مألا معطوف به ارزش‌ها، هنجارها و به طور كلي جهت‌گيري‌هاي اجتماعي و فرهنگي هستند.

نظريه هابرماس هم به گنونه‌اي دوآليستي است. او جامعه را متشكل از دو عنصر «نظام» و «زيست جهان» مي‌داند كه نظام همواره تلاش دارد تا نفوذ هر چه بيش‌تري در زيست جهان داشته باشد. هابرماس براي توصيف جامعه امروزي از عنوان «سرمايه‌داري پيشرفته» استفاده مي‌كند كه اين كليت اجتماعي داراي يك تمايز اساسي است كه در آن «نظام سياسي - اقتصادي از زيست جهان جدا مي‌شود».(6) در واقع به بيان هابرماس تكامل جامعه امروز در درون خود اين جدايي را به وجود آورده است. اين جدايي به چنان سطحي مي‌رسد كه در آن، سازمان‌هاي خودمختار به گونه‌اي فزاينده از طريق واسطه‌هاي غيرزباني ارتباط (مانند پول) با يكديگر ارتباط برقرار مي‌كنند و محصول اين وضعيت، هدايت تبادلات اجتماعي توسط واسطه‌هاي غيرزباني است كه اين واسطه‌ها اساسا از هنجارها و ارزش‌ها جدا هستند و به طور كلي از عقلانيت ابزاري (يعني انتخاب بهترين روش براي نيل بيش‌تر به مقصود) نشأت مي‌گيرند.

زيست جهان مجموعه‌اي از باورهاي مشترك است كه اعضاي جامعه آن‌ها را مسلم مي‌دانند و از طريق آن قادرند به اجماع هنجاري دست يابند. با اين باورهاست كه مي‌توان جهان، جامعه و... را درك و تفسير نمود. در زيست جهان، افراد از طريق كنش ارتباطي با يكديگر در ارتباط هستند و اساسا كنش ارتباطي با منطق آن باورها شكل مي‌گيرند. در مقابل، نظام، نظام تعامل‌هاي اجتماي‌اي است كه در آن كنش‌گران اجتماعي براساس عقلانيت ابزاري به كنش مي‌پردازند و از طريق آن هدايت مي‌شوند. براي مثال روابط بوروكراتيك، از جمله تعامل‌هاي مبتني بر عقلانيت ابزاري است. قدرت، پول و... از جمله وسايل ارتباطي در تعامل‌هاي اجتماعي مبتني بر عقلانيت ابزاري هستند. حال آن‌كه در زيست جهان، وسايل ارتباطي شامل هنجارها و ارزش‌ها (واسطه‌هاي زباني) مي‌شود و از اين‌رو دست‌يابي به هدف براساس «استدلال برتر» ميسر مي‌شود.

در جامعه سرمايه‌داري تكامل يافته، جدايي نظام و زيست جهان رو به افزايش است و از آن‌جا كه نظام از قدرت بيش از اندازه‌اي برخوردار است و يا استفاده از آن را بدون قيدهاي هنجارين در دستور كار خود دارد، درصدد است هرچه بيش‌تر بر زيست‌ جهان سيطره پيدا كند. اين وضعيت باعث به وجود آمدن زيست ‌جهان‌هاي «مستعمره» مي‌شود و در ادامه نظام به «تكنيكي كردن» زيست‌ جهان مي‌پردازد.(7) از اين طريق است كه شيءگشتگي وارد حوزه خصوصي زندگي مي‌شود و همين امر موجب بروز جنبش‌هاي اجتماعي جديد مي‌گردد.

جنبش‌هاي اجتماعي اساسا براي دفاع از زيست‌ جهاني در مقابل شيءگشتگي و اداره بروكراتيك زندگي به وجود مي‌آيند. به بيان هابرماس «ستيزه جنبش‌هاي اجتماعي اخير در محل اتصال ميان نظام اجتماعي و زيست جهان رخ مي‌دهد» كه هم خارج از حوزه اقتصادي است و هم از قلمرو كنترل احزاب موجود خارج است.

از نظر هابرماس اگرچه جامعه نيازند يكپارچگي است ولي جامعه سرمايه‌داري هر چه بيش‌تر تكامل مي‌يابد از كاركرد يكپارچگي دروني كم‌تري برخوردار مي‌شود و اين امر در ادامه به بحران مشروعيت مي‌انجامد. راه‌حل او براي حل تنش‌هاي جديد جامعه، به كارگيري عقلانيت ارتباطي است كه به نظر او جنبش‌هاي جديد اجتماعي خواستار جايگزين شدن اين نوع عقلانيت به جاي پذيرش سنتي و غيرعقلاني نظام هستند.(8)

هابرماس ابتدا جنبش‌هاي اجتماعي را نوعي واكنش دفاعي در برابر تضاد نظام و زيست جهان مي‌دانست، ولي در آثار بعدي او اهميت زيست‌ جهان براي بازتوليد كامل جامعه كاهش يافته است. او در اين مرحله بيش‌تر به عناصر هنجاري بالقوه‌اي كه براي احياي جامعه دموكراتيك اهميت دارند، توجه مي‌نمايد.(9) به طور كلي، دو ويژگي براي جنبش‌هاي اجتماعي در نگرش هابرماس مي‌توان برشمرد. از يك‌سو او به خصلت تدافعي جنبش‌ها توجه دارد، يعني جنبش‌ها از زيست جهان در برابر تحميل استعمار نظام و حفظ نقش اجماع هنجاري، كه از طريق عقلانيت ارتباطي شكل مي‌گيرد، دفاع مي‌كنند، و از سوي ديگر از نظر هابرماس اهداف و ماهيت مطالبات جنبش‌هاي اجتماعي جديد مرتبط با حوزه فرهنگي، يكپارچه‌سازي و اجتماعي شدن است.(10)

جامعه مستعمره، جامعه دچار بيگانگي و جامعه مخروطي

همان‌طور كه دياني گفته است(11) نظريه‌هاي جنبش‌هاي جديد اجتماعي اغلب نظريه‌هاي خاص ستيزه‌هاي جديد اجتماعي است كه عمدتا مرتبط با حوزه‌هاي فرهنگي هستند. اگرچه دياني اين امر را نقطه‌ضعفي براي اين نظريات به شمار مي‌آورد ولي واقعيت آن است كه اين نكته مهمي است كه بدانيم دنياي جديد درگير با چه ستيزه‌هاي جديد مي‌باشد.

هم تورن و هم هابرماس مسأله و نشمين‌گاه ستيزه‌ها را در حوزه فرهنگ مي‌دانند و محصول تكامل و تحولات دنياي جديد را، تا آن‌جا كه به فرهنگ و كنش جمعي مربوط است، به وجود آمدن استعمار يا بيگانگي قلمداد مي‌كنند. اين دو مفهوم تا حدود زيادي به يك معنا اشاره دارند و نهايتا بدين‌ امر معطوف هستند كه وضعيتي به وجود آمده است كه كنش‌گران قادر به انجام كنش در قالب طرح‌هاي خودخواسته نمي‌باشند. به عبارت ديگر درجه تعيين‌شوندگي رفتار و كنش انساني تا حد بالايي وجود دارد.

اين در حالي است كه براساس تحقيقات وسيع رونالد اينگلهارت در كشورهاي پيشرفته صنعتي پس از جنگ جهاني دوم تمايل به ارزش‌هاي فرامادي و كمرنگ شدن ابعاد اقتصادي - مادي زندگي رو به افزايش گذارده است. و به طور روشن دغدغه زندگي معطوف به ابعاد صرف مادي كاهش يافته و انسان‌ها دغدغه‌هاي جدي و مؤثري پيدا كرده‌‌اند. با اين وضعيت، كه افراد، فرهنگي‌تر و غيرمادي‌تر شده‌اند، به وجود آمدن شرايطي كه كم‌تر به استقلال و ارزش‌هاي حوزه‌هاي فردي جامعه اعتبار قائل است، به طور فزاينده‌اي به تشديد ستيزه‌ها و چالش‌ها مي‌انجامد.(12)

اين نظريات، اگرچه در قالب جوامع تحول يافته و پيشرفته مطرح شده است، ولي امكان به كارگيري آن‌ها در جوامع ديگر به ويژه ايران نيز تا حدودي وجود دارد. با استفاده از اين نظريات و ساير نظريه‌هاي جنبش‌هاي جديد اجتماعي و افزودن برخي مختصات بومي، مي‌توان در كنار مدل جامعه مستعمره (هابرماس) و جامعه دچار بيگانگي (تورن)، براي ايران از مدل «جامعه مخروطي» استفاده نمود.

در مدل جامعه مخروطي، از يك طرف ساخت جامعه به گونه‌اي «اعمال» مي‌شود كه سلسله مراتب از بالا به پايين به طور كامل به وجود آيد و از طرف ديگر اين سلسله مراتب بر تمام شؤون زندگي اشراف داشته باشد. بر اين اساس، آن‌چه بيش از همه واجد اهميت است چيرگي رأس مخروط اجتماعي بر روند تغيير اجتماعي است. به عبارت ديگر، جامعه مخروطي عاشق ثبات است و تنها به تغييراتي اعتبار مي‌بخشد كه كليت اجتماعي موجود را دچار تلاطم نكرده و در نهايت به حفظ ثبات فعلي بينجامد.

چيرگي بر روند تغيير اجتماعي، در جامعه مخروطي، با تبيين و ترويج دو توهم اصلي به وجود مي‌آيد. از يك‌سو توهم «جامعه ديني» اين باور را به وجود مي‌آورد كه جريان‌هاي فرهنگي (دين، الگوها، هنجارها، ارزش‌ها و...) همسو با رأس جامعه مخروطي است و به بيان روشن‌تر برگرفته از نگرش رأس جامعه مخروطي است، يعني از آن منزل «نزول» مي‌يابد، و از سوي ديگر، توهم «دولت رفاه» به اين باور دامن مي‌زند كه تمام ملزومات حياتي، اساسي و حقه شهروندان تأمين گشته و خواهد شد، لذا دغدغه‌اي بر آن نبايد داشت.

در همين حال، يك توهم ناگفته نيز در پس ذهن سرآمدان جامعه مخروطي وجود دارد كه اين جامعه، جامعه تهي از سياست است. تهي بودن از سياست يا به دليل فاقد اولويت بودن آن است و يا با اين توجيه بزرگ همراه است كه چون دين عين سياست است، بنابراين سياست در دين مستتر است و همان انديشه جامعه ديني جاي هرگونه انديشه سياسي را گرفته است و همين كه از سوي قاعده جامعه مخروطي، حمايت‌هايي در جهت تقويت جامعه مخروطي و ابراز وفاداري به رأس آن صورت پذيرد، غايت عمل سياسي است.

بدين‌ترتيب سه بستر محرك تغيير اجتماعي، يعني فرهنگ، اقتصاد و سياست، چنان در جامعه مخروطي مورد جنبش قرار مي‌گيرند كه هيچ‌كدام قابليت بسترسازي براي تغيير اجتماعي را نداشته باشند.

مكانيزم «شور» كردن اين بسترها، به طور خلاصه بدين‌ترتيب است. با توهم جامعه ديني، در درجه اول دين از آماج قرار دادن «فرد»هاي جامعه به آماج قرار دادن خود جامعه معطوف مي‌شود. وقتي چنين شد متولي امر دين نيز به جاي «فرد مسؤول»، «جامعه مسؤول» مي‌شود و به دنبال آن فرد مسؤول در برابر خدا و به فرد مسؤول در برابر جامعه تبديل مي‌گردد.

در رتبه بعدي، ديني كه خود پيش از اين از سوي خداوند و توسط رسول و پيامبر او «نازل» شده بود مجددا و اين بار، هم از طرف و هم توسط سرآمدان جامعه مخروطي «نزول» مي‌يابد. اگر نزول دين را در بطن كلمه نزول مورد تدقيق قرار دهيم، معناي آن از آسمان آمدگي دين به پايين نخواهد بود بلكه «خدايي كه از رگ گردن به انسان‌ها نزديك است» با نزول قرآن در واقع مفاهيم خود را براي انسان‌هاي خاكي چنان زميني و قابل فهم كرده است كه سطح فهم «كلمات» نازل شده، و به پايين آمده است. به بيان ديگر انسان زميني وقتي قادر به درك كلمات خداوندي نبود، خداوند براي گفت‌وگو به زبان خود انسان به نزول دين پرداخت.

حال در جامعه مخروطي همين روند از سوي سرآمدان جامعه مخروطي در حال انجام بود. دين نزول يافته مي‌بايست براي مردم ناآگاه مجددا نازل گردد. مهم‌ترين خاصيت اين نزول مجدد آن بود كه مهار دانش در اختيار سرآمدان جامعه مخروطي قرار مي‌گرفت و از طريق محك قرار دادن باورهاي خودشان براي ارزيابي تمام شؤون جامعه، امكان سازگار يا ناسازگار شمردن امور را به دست آورند. از آن‌جا كه جامعه قرار بود ديني باشد. بنابراين تمام شؤون بايد با دين (نزول‌يافته مجدد) سازگار گردد. لذا بدين‌ترتيب هرگونه روند ضدثبات و ضدجامعه مخروطي قابل طرد و برچسب زدن بود.

در همان حال پيوندي كه ميان دين و سياست برقرار شده بود عملا سياست را به يك حوزه مقدس تبديل كرده و آن را در يك چارچوب تنگ قرار مي‌داد. بدين‌ترتيب عمل سياسي مستلزم رعايت استانداردهايي بود كه اين استانداردها از طريق سرآمدان جامعه مخروطي و با پسوند ديني به وجود مي‌آمد. گفتن ندارد كه وقتي مقصود از دين همان باورهاي خاص سران جامعه باشد و تنظيم مناسبات رفتاري از اين باورها (به عنوان اصل دين) برگرفته شود، هرگونه كنش اجتماعي و به ويژه كنش سياسي لاجرم چنان تعريف‌پذير مي‌گردد كه در نهايت به تقويت و حمايت از جامعه مخروطي منجر گردد.

از اين‌رو، كنش سياسي قانوني تنها آن كنش‌هايي است كه در طول قدرت قرار گرفته و به رابطه راهبران - پيروان بينجامد. بر اين اساس چيزي به نام تغيير اجتماعي در اين جامعه تحقق يافتني نخواهد بود. براي مثال مردم حق دارند كه تظاهرات كنند، روزنامه منتشر نمايند، به ايجاد حزب و گروه سياسي مبادرت نمايند و... اما تمام اين اقدامات حتي اگر در انتقاد از مقامات خاصي (در سطح مياني جامعه) بروز نمايند ضرورتا بايد در حمايت از سطح فوقاني جامعه مخروطي باشند.

اولين جنبش اجتماعي فراگير

در دوم خرداد نتايج انتخابات هفتمين دوره رياست جمهوري موجب شگفتي شد و جامعه با پديده جديدي روبه‌رو گرديد. برخي، كه اغلب مخالف جنبش مردمي هستند، به طور كلي اين پديده را محصول فريب مردم توسط تعدادي از حرفه‌اي‌ها مي‌دانند. از اين‌رو، در اين دوره اگرچه مردم به طور قاطع به گزينش گرايش خاصي رأي دادند ولي اين گزينش مبتني بر شناخت و آگاهي نبوده است. عده ديگري، كه اغلب حرفه‌اي‌هاي سياست هستند، اين تاريخ را سرآغاز جنبش اجتماعي مردم ايران به رهبري افراد خاص و در چارچوب سازمان‌هاي خاص مي‌دانند. به عقيده اين عده، مردم از مقطع دوم خرداد وارد كنشي شده‌اند كه اگرچه اجتماعي است ولي جمعي نيست. بلكه اين كنش اجتماعي داراي كنش‌گران خاصي (نخبه‌گرايانه‌اي) است كه وظيفه آن‌ها پيشبرد مطالبات مردمي است.

اگر از تهي‌مغزي نگرش اول بگذريم، در برابر نگرش دوم مي‌توانيم اندكي تشكيك نماييم. در اين تشكيك مي‌توان به آرنت مراجعه نمود و از اين جملات او يادآوري كرد:

«انقلاب‌گران حرفه‌اي در همه انقلاب‌هاي عصر جديد نقشي مهم و بزرگ ايفا كرده‌اند ولي در هموار ساختن راه انقلاب تأثيري نداشته‌اند. از هم‌پاشيدگي روزافزون دولت و جامعه را مي‌نگريستند و تحليل مي‌كردند اما براي تسريع و هدايت آن نه چندان كاري انجام مي‌دادند و نه در موضعي بودند كه كاري از دست‌شان ساخته باشد... نقش انقلاب‌گران حرفه‌اي معمولا برپا ساختن انقلاب نيست، در دست گرفتن قدرت است پس از وقوع انقلاب. و برتري بزرگ‌شان در مبارزه براي كسب قدرت نه در آمادگي ذهني و سازماني، بلكه در اين است كه مردم با نام كسي جز آن‌ها آشنا نيستند... اگرچه نقش انقلاب‌گر حرفه‌اي در به پا كردن انقلاب معمولا چنان بي‌مقدار و ناچيز بوده كه بايد گفت وجود خارجي نداشته است، ولي تجربه نشان مي‌دهد كه تأثير او در تعيين مسير انقلاب بسيار زياد است.»(13) (تأكيد در متن نيست)

تقليل جنبش اجتماعي مردم (كنش جمعي) به جنبش اصلاحات (كنش اجتماعي نخبه‌گرايانه) در واقع همان تعيين مسير است. در اين نگرش مردم فقط تماشاگر بازي فوتبال هستند. و بازيگران فوتبال هستند كه بايد به چالش با تيم رقيب بپردازند.(14) و براي فهم مطالبات مردم تنها بايد به سراغ گروه‌هايي رفت كه برخوردار از عنوان دوم خرداد هستند.(15) «راه اين كه به كارگيري مردم در يك حركت اجتماعي پاسخ دهد، اين است كه آگاهش كن، جلوي نااميدي او را بگير و از او بخواه كه پاي صندوق‌هاي رأي هجوم بياورد.»(16)

اما واقعيت آن است كه در تحليل پديده‌اي كه در دوم خرداد رخ داد مي‌توان ديدگاه ديگري ارائه نمود. اين ديدگاه، به طور خلاصه، مبتني بر آن است كه كنش جمعي مردم ايران در دوم خرداد به وجود نيامد بلكه در اين مقطع بروز يافت. در واقع چالش‌هاي سمبليك و غيرسمبليك مردم در قالب شبكه‌هاي ناپيداي اجتماعي، پيش از اين تاريخ وجود داشت و ناخرسندي‌هاي چندي بروز يافته بود، اما در اين روز و طي پروسه پيشا انتخاباتي، يك هويت جمعي طردكننده وضعيت موجود به وجود آمده بود و در درون شبكه‌ها به بحث گذارده شده بود.

در واقع درست همزمان با شروع تحقق تصور جامعه مخروطي (كه به طور فرضي مي‌توان سال‌هاي پاياني دهه شصت را مبدأ آن به شمار آورد)، كانون‌هاي مقاومت نيز در حال شكل‌گيري بود. براي مثال مي‌توان به سال 1371 اشاره كرد كه در آن شاهد سه كنش بزرگ اجتماعي بوديم. در اين سال در شهرهاي شيراز، اراك و مشهد، كنش‌هايي كه اغلب در اعتراض به توزيع منابع مادي بودند، رخ داد. اين سال در واقع اوج چالش‌گري با توهم دولت رفاه بود. اما در همان زمان چالش‌هاي ديگري نيز وجود داشت. پس زدن الگوهاي رايج فرهنگي، نپذيرفتن باورهاي رايج سياسي، ابداع هنجارهاي جديد و به طور كلي، گرايش جامعه به سبك‌هاي متفاوت زندگي، همگي در اين سال‌ها وجود داشت.

براي نمونه برخورد زنان با الگوهاي رسمي حجاب جالب توجه است. آن‌ها به رغم پذيرش كلي چارچوب حجاب رسمي، عناصر اين چارچوب را چنان دست‌كاري مي‌نمودند (و مي‌نمايند) كه معناي آن چارچوب به رغم حفظ ظواهر عناصر اصلي (مانتو، شلوار، روسري) متفاوت از معناي پيش‌بيني شده بود. به طور كلي، چالش زنان با وضعيت حقوقي موجود چنان عميق بود (و هست) كه به هيچ روي قابل حذف نخواهد بود. چنانچه به انتخابات مجلس پنجم مراجعه شود، معناي ضمني انتخاب نماينده دوم (اول؟) شهر تهران به خوبي جهت‌گيري زنان را آشكار مي‌نمايد. همچنين مي‌توان از گرايشات جوانان نام برد. اين جوانان به رغم آن‌كه طي سال‌هاي پس از انقلاب تحت تعليم مدارس دولتي، و زير فشار تبليغات وسايل ارتباط جمعي دولتي قرار داشتند، هيچ‌گاه جهت‌گيري مشتركي با سران جامعه مخروطي از خود بروز نمي‌دادند.

آن‌چه تمام چالش‌ها، طي سال‌هاي پيشا‌خردادي، بدان معطوف بود، چه آن‌ها كه به دنبال مزاياي مادي و چه آن‌هايي كه به دنبال مزاياي غيرمادي بودند، «كرامت انساني» بود. در واقع در جامعه مخروطي از آن‌جا كه فرد در جامعه حذف مي‌گشت و هويت او تابعي از هويت جامعه و تعيين‌پذير توسط آن بود، لذا كرامت انساني مخدوش مي‌گشت و جامعه به عنوان محصول تركيب شيميايي افراد تعريف مي‌شد.

براي مثال جانبازان، به عنوان يك واژه قالبي و كلي، در جامعه مخروطي به شدت مورد تكريم قرار مي‌گرفتند ولي وقتي همين افراد در شيراز (1371) از وضعيت رفاهي خود اعتراض نمودند، چندان پذيرفتني نبودند. يعني مفهومي به نام جانبازان واجد تكريم بود ولي چيزي به نام جانباز نمي‌بايست «هويت» داشته باشد. به همين ترتيب واژه «مردم» همواره مورد تكريم بود، چرا كه به فرد خاصي ارجاع نداشت، ولي «فرد»هاي تشكيل‌دهنده مفهوم مردم، حق برخورداري از هويت اجتماعي نداشتند.

اين فقدان هويت درست در تضاد با كنش هويت‌گرايانه مردم قرار داشت. در حالي كه در جامعه مخروطي افراد تنها قادر به ابراز استانداردهاي هنجاري جامعه بودند و همواره مي‌بايد درصدد احراز هويت باشند، در بطن جامعه و به طور معكوس كنش‌گران اين جامعه در حال ابراز هويت خود و تأكيد بر مشروعيت آن بودند. اين امر بسياري مواقع مستلزم آن بود كه افراد از يك هويت دوگانگي بهره گيرند. هرجا كه امكان ابراز هويت اصيل خود را داشتند (محافل خصوصي، محافل خارج از كنترل قدرت رسمي و...) اين هويت را ابراز مي‌كردند و هرجا كه امكان آن وجود نداشت (ادارات، مناظر عمومي و...) به ناچار به ابراز استانداردهاي هنجاري رسمي مي‌پرداختند.

محصول اين تضاد و تمام چالش‌هاي موجود در بطن جامعه، در دوم خرداد خود را نشان داد، و هويت جمعي عامي به وجود آمد كه مهم‌ترين مشخصه آن نپذيرفتن وضع موجود و تأكيد بر فرديت انتخاب‌گرانه خود بود.

جامعه پساسياسي

جامعه مخروطي جامعه‌اي به شدت سياسي است كه در آن قدرت با تمايل مطلق به تمركز تلاش دارد تا تمام حوزه‌هاي اجتماع را در سيطره خود قرار دهد. به همين دليل هرگونه مقاومت در اين جامعه محكوم به شكست است. اما در عين حال، اين خود جامعه مخروطي است كه با هر گامي كه به پيش بر‌مي‌دارد، قدمي به پايان خود نزديك مي‌شود. در همين حال كنش جمعي‌اي كه در اين جامعه رخ داده است نشان مي‌دهد كه بطن جامعه از مدل مخروط اجتماعي عبور كرده و به نظر مي‌رسد شكل پساسياسي يافته است. مقصود از جامعه پساسياسي چيست؟

در حالي كه جامعه مخروطي، با مغفول نگه داشتن امر سياسي غيرمنطبق با خود، تلاش مي‌كند تا بر كليت حوزه‌هاي اجتماعي سيطره داشته باشد، و از طريق آن قدرت متمركز را در اختيار بگيرد و حفظ نمايد، كنش‌هاي اجتماعي با فراموشي قدرت سياسي و بي‌علاقگي به سياست متداول، به حوزه‌هاي جديد فرهنگي - اجتماعي متمايل‌اند و به سياست به عنوان كانون‌ قدرت بي‌اعتنا مي‌باشند. در اين وضعيت، قدرت اجتماعي به جاي قدرت سياسي و در چالش با آن قرار مي‌گيرد. اين چالش نه از سوي كنش‌گران، كه برآمده از وضعيت قدرت سياسي است.

در حال كه قدرت سياسي، براي تحكيم پايه‌هاي خود ناگزير از حضور در تمام عرصه‌هاي جامعه است، كنش‌گران با جهت‌گيري‌هاي فرهنگي - اجتماعي خود عملا نه در برابر قدرت سياسي كه در حوزه‌هاي جديد، امكان مقاومت را ايجاد مي‌كنند. جامعه مخروطي، براي مثال، در حالي كه درصدد است با نوع پوشش رسمي، افراد را تحت الگوهاي خود درآورد، كنش‌گران با ابداع و به كارگيري الگوهاي متفاوت، نه براي مقابله سياسي، بلكه در جهت ابراز هويت خود عمل مي‌نمايند. در واقع كنش‌گران مشغول زندگي روزمره خود هستند و براساس يك طراحي سياسي به كنش نمي‌پردازند، اما اين كنش متفاوت آنان در چالش با قدرت سياسي قرار مي‌‌گيرد. حال هر چه قدرت مطلق‌تر باشد، اگرچه كامل‌تر خواهد بود، ولي در عين حال، كانون‌هاي مقاومت در برابر آن نيز گسترش خواهد يافت.

بر اين اساس يك جامعه سياست‌محور، كه در آن تمام عرصه‌ها تنها با محك تقويت (با ضديت) با نظام سياسي سنجيده مي‌شوند، در دل خود داراي سنتز غيرسياسي است. اين سنتز غيرسياسي فقط غيرسياسي نيست بلكه عميقا بي‌علاقه به آن نيز هست. اين بي‌علاقگي به سياست در تلاش كنش‌گران براي تحميل خود بر نظام (جامعه) از طريق حوزه‌هاي ديگر جبران مي‌شود، لذا بي‌علاقگي به سياست به معناي رفتار منفعلانه در قبال داده‌هاي هنجاري - رفتاري نظام نمي‌باشد.

دومين جنبش فراگير اجتماعي

پس از پنج سال كه از بروز اولين جنبش اجتماعي فراگير مي‌گذرد، به نظر مي‌رسد رگه‌هايي از انشقاق اجتماعي در حال بروز است. در دوم خرداد، هويت جمعي شكل گرفته، توانست تمام هويت‌هاي سياسي اجتماعي موجود را ذيل خود قرار داده و هويت جمعي تغييرطلب و متمايل به كرامت انساني را به وجود آورد.

حرفه‌اي‌هاي متشكل از دو طيف، سياسيون غيرراست يعني چپ و ميانه و كساني كه خود را ذيل عنوان روشنفكري ديني تعريف مي‌كردند، پس از دوم خرداد مورد اقبال مردمي قرار گرفتند. بخشي از اين نيروها به اركان اجرايي و تقنيني رفتند و بخشي ديگري به تأسيس ركن چهارم (مطبوعات) و تقويت آن پرداختند. در همين زمان برخلاف تصور اين حرفه‌اي‌ها، كنش‌گران به صورت منفعل به تشويق بازيكنان نپرداختند، بلكه خود نيز در چالشي جدي درگير بودند و همچنان بر هويت جمعي خود تأكيد نمودند.

مجموع شرايط به گونه‌اي پيش‌رفته است كه پس از پنج سال همچنان عناصر زايل‌كننده كرامت انساني وجود دارد. نه مخالفان جنبش مردمي در فكر عقب‌نشيني هستند نه كساني كه خود را رهبران جنبش مردمي به حساب مي‌آورند، تدبيري براي پيشبرد امور دارند. كابوس آشوب چنان در ذهن اين رهبران جا خوش كرده است(17) كه از هرگونه مراجعه به هويت جمعي خود بيمناك‌اند.

در اين وضعيت هويت سياسي هژموني يافته بر ساير هويت‌هاي اجتماعي، ديگر قادر به حفظ هژموني خود نيست و يگانگي هويت جمعي در حال فروپاشي است. اين هويت يگانه خود متشكل از چند هويت است؛ هويت جمعي متمايل به حقوق زنان، هويت جمعي جوانان دگرخواه، هويت جمعي معطوف به سبك‌هاي جديد زندگي، هويت جمعي سياسي چپ، هويت جمعي روشنفكري ديني، هويت جمعي سياسي خارج از حاكميت و...

اگر بخواهيم به ارزيابي هر يك از هويت‌ها بپردازيم، بايد اذعان كنيم كه هويت‌هاي متمايل به بطن زندگي از قدرت بيش‌تري نسبت به هويت‌هايي كه عمدتا به عالم سياست معطوف‌اند، برخوردارند. اين قدرت بيش‌تر از آن‌جا ناشي مي‌شود كه دامنه حمايتي اين هويت‌ها بسيار گسترده بوده و در عين حال به دليل آن‌كه در بطن جامعه و مبتني بر تمايلات روزمره مي‌باشند، داراي اصالت بيش‌تري هستند.

دو هويت غالب (هژموني يافته)، يعني سياسيون چپ و ميانه و هويت روشنفكري ديني، اساسا رويكردي مدرنيستي به كليت جامعه دارند و همچنان هرگونه بهبود را منوط به اصلاح برخي كاركردها مي‌نمايند. براي مثال براي اين هويت‌ها، كاركردهاي شوراي نگهبان، كه به عنوان كژكاركرد مطرح است، مانع پيشرفت امور است. در واقع در نظر اين هويت‌ها، قدرت همچنان در نهادها و ساختارها محبوس است و چيزي به نام قدرت اجتماعي وجود ندارد. به همين دليل با يك برنامه فتح سنگر به سنگر درصدد پيشبرد جنبش موردنظر خود مي‌باشند.

اما در بطن جامعه، تصور نمي‌رود چنين اولويت‌هايي چندان اصالت داشته باشد. اگرچه مي‌توان چنين مفروض نمود كه در هنگام نظرخواهي از مردم، آن‌ها اغلب خواستار حذف برخي نهادها يا كاركردها باشند، اما به هيچ‌روي نمي‌توان چنين در نظر گرفت كه همين نظردهي آنان، حكايت از هدف آنان دارد.

نتايج پژوهش انجام شده در سال 1379، داده‌هاي قابل توجهي ارائه مي‌دهد. در اين پژوهش كه از طريق نمونه‌گيري نظر مردم در 28 استان كشور اخذ شده است، جدي‌ترين مشكلات مردم از اين قرار است: (18)

الف) بيكاري، گراني، اعتياد، پارتي‌بازي و دزدي و كلاهبرداري. (همگي با درصد قابل توجه 80 درصد به بالا).

ب) طلاق، چاپلوسي، اختلافات و چنددستگي، روابط نامشروع، ظلم و تبعيض و ناامني. (همگي بين 52 الي 77 درصد)

ج) بي‌توجهي به دين و محدوديت آزادي‌هاي سياسي (احزاب، مطبوعات و...) (كم‌تر از 50 درصد).

وقتي از همين افراد سؤال شده است كه ميزان اهميت هر يك از مقوله‌هاي زير را بيان كنند، 97/5 درصد «خانواده» را با اهميت تلقي كرده‌‌اند، 93/6 درصد «كار» را با اهميت مي‌دانند، 92/5 درصد «مذهب» را مهم مي‌دانند و 42/3 درصد «سياست» را با اهميت تلقي مي‌كنند. در واقع فاصله عميق ميان 42 درصد تا 92 درصد، كه از نظر پژوهشگران دور مانده است، محل ليست كردن عناصر مهم ديگري است كه بعيد به نظر مي‌رسد چيزي به جز «انتخاب‌هاي درون زندگي» باشد. اين در حالي است كه 67/9 درصد از پاسخگويان خود را عضو طبقه متوسط مي‌دانند.

داده‌هايي از اين قبيل نشان مي‌دهند كه به رغم حضور جمعي در كنش‌هاي سياسي، مطالبات جامعه به طور كلي مطالبات سياسي نيست. مطالبات سياسي، حتي اگر داراي اهميت چنداني نيز باشد، براي متن جامعه و براي كنش‌گران سياسي داراي معاني متفاوتي است. اگر جامعه به مطالبات سياسي توجه نشان دهد، در نهايت به دنبال ترميم ناراستي‌هاي اصلي زندگي است. حال آن‌كه كنش‌گر سياسي با مطالبه سياسي، هم به دنبال احراز و ابراز هويت سياسي خود است و هم نهايتا اين اصل سياست و محور كانوني آن، يعني قدرت است كه براي او واجد اهميت به شمار مي‌رود. به همين دليل، كنش‌گر سياسي حتي حاضر است به زندان نيز برود ولي جامعه لزوما حاضر نيست چنين هزينه‌اي را بپردازد.

اين تفاوت از دو سو ريشه مي‌گيرد. در درجه اول زندگي كنش‌گر سياسي، سياسي است، حال چه زندان و چه در بيرون زندان باشد او مشغول بازي در عرصه سياست است و دل‌مشغولي او به طور متمركز همان حضور در بازي سياست است. حال آن كه جامعه در بستر بزرگ زندگي خود تنها بخش كوچكي را براي سياست اختصاص داده است و سياست براي او همه چيز به شمار نمي‌رود. از سوي ديگر كنش‌گر سياسي، تنها قادر به درك قدرت سياسي است و با اين وسيله است كه مي‌تواند هويت خود را شكل داده و يا ابراز نمايد، حال آنكه جامعه به طور معكوس از طريق «مقاومت» در برابر قدرت است كه وجود مستقل مي‌يابد. در واقع در همين تضاد قدرت - مقاومت است كه قدرت اجتماعي به وجود مي‌آيد و توان نهايي جامعه را افزايش مي‌دهد.

اكنون مي‌بايست دو توهم كنش‌‌گران سياسي از جامعه را مورد بررسي قرار داد. ابتدا بايد به تصريح، تفاوت دغدغه داشتن و آرزو را بررسي كرد. بسياري از پژوهش‌هاي انجام شده طي دهه اخير(19) نشان مي‌دهند كه مهم‌ترين مشكل فعلي از نظر مردم ايران مربوط به مسائل اقتصادي است. در پژوهش ملي «ارزش‌ها و نگرش‌هاي ايرانيان» نيز دو مشكل جدي رده اول، اقتصادي است. اما اكنون سؤال اين است كه آيا رفع يك مشكل خاص و برجسته لزوما به عنوان مهم‌ترين آرزوي مردم نيز هست؟ به عبارت ديگر مشكل برجسته در ذهن شهروندان به آرزوي رفع آن به عنوان اولويت اول منجر مي‌شود؟

براساس پژوهش انجام شده در تهران درخصوص نگرش مردم نسبت به آينده جامعه(20)، مشخص شد دغدغه داشتن نسبت به مسأله‌اي، لزوما به آرزوي رفع آن دغدغه به عنوان اولويت درجه يك منجر نمي‌شود. براساس نتايج اين پيمايش در حالي كه مهم‌ترين دغدغه مردم اقتصادي بود، مهم‌ترين آرزوهاي آنان (اولويت اول و دوم) موضوعي فرامادي از قبيل ادامه تحصيل و رفتن به دانشگاه (خود يا فرزند)، داشتن زندگي آبرومندانه و سلامتي بود. همچنين وقتي از مردم خواسته شده بود تا از ميان مطالبات مطرح شده به صورت زوجي براساس نگرش خود يكي را انتخاب كنند، خدمات اجتماعي (ريشه‌كني اعتياد، بهداشت و...) بيش از انتخاب‌هاي اقتصادي، مورد اقبال قرار گرفته بود. براساس همين پژوهش كساني كه اميدواري بيش‌تري به بهبود وضعيت سياسي در ده سال آينده دارند، همزمان اميدوارند وضع اتقصادي نيز بهبود يابد.

به عبارت ديگر موضوع اقتصاد، به عنوان يك موضوع مستقل در ذهن مردم مطرح نيست، بلكه بهبود آن در ارتباط با بهبود ساير حوزه‌هاست. اما نكته جالب توجه در بررسي نسبت نگرش به حوزه فرهنگي و مقايسه آن با حوزه سياسي است. مردم (تهران) هر چه بيش‌تر به بهبود نظام فرهنگي اميدوارند و اميدواري كم‌تري به نظام سياسي ابراز مي‌نمايند. اين وضعيت حكايت از انشقاق ميان فرهنگ و سياست دارد، به اين معنا كه نظام سياسي به عنوان متولي جامعه و زمينه‌ساز و بسترساز ساير نظام، عملا در كيفيت فرهنگي جامعه تأثير مهمي ندارد و احتمالا مي‌توان تصريح كرد كه فرهنگ رسمي (آن‌چه كه حكومت ترويج مي‌كند) با فرهنگ واقعا موجود در بطن جامعه متفاوت است.

نگرش جوانان در اين پيمايش قابل توجه است. جوانان به گونه‌اي متفاوت از بزرگ‌ترها معتقدند مبحث و دوستي مردم در آينده بيش‌تر مي‌شود، ادعاي قطع وابستگي كم‌تر رخ مي‌دهد، در صورت رأي‌گيري مجدد تعداد كم‌تري به جمهوري اسلامي رأي مي‌دهند، درباره برقراري رابطه ايران و آمريكا نگاه مثبت‌تري دارند، معتقدند پاي‌بندي مردم به ارزش‌هاي اسلامي در آينده كم‌تر خواهد شد و مردم اعتقادات سست‌تري خواهند داشت، سبك زندگي، بيش‌تر شبيه غرب خواهد شد، بي‌حجابي و بدحجابي افزايش خواهد يافت، نرخ طلاق بالاتر خواهد رفت و به طور كلي، به نظام سياسي آينده بدبين‌تر است و امكان بهبود وضع جامعه و جهان را در ده سال آينده منتفي مي‌داند.

در همين حال، مي‌توان از يك‌سوء تفاهم ديگر ذكري به ميان آورد. همان‌گونه كه نمي‌توان از مهم‌ترين دغدغه، به مهم‌ترين آرزوي مردم رسيد، از جهت‌گيري سياسي مقطعي آن‌ها نيز نمي‌توان نتيجه‌گيري‌هاي رضايت‌مندانه نمود. به طور مشخص مي‌توان به دو كنش مردمي اشاره كرد. پس از دوم خرداد دو نوع كنش خاص به وجود آمد، از يك‌سو در انتخابات بعدي بسياري از منتخبين مردم (چه در شوراها و چه در مجلس) از گرايش سياسي خاصي برخوردار بودند. همچنين علاوه بر آن، اقبال مردم به خريد و مطالعه جرايد خاصي افزايش يافت. اكنون بايد به اين وهم‌زدايي پرداخت كه وقتي نماينده‌اي با رأي براي مثال پانصد هزار نفري به مجلس مي‌رود، اين رأي تنها رأي است و معناي حمايت دائمي و نيز تامه ندارد.

يعني ممكن است در اولين روزهاي نمايندگي و با مواجه شدن با اولين موضع‌گيري شخص نماينده، نابه‌جايي رأي مذكور در اذهان رأي‌دهندگان رسوخ نمايد (كما اين كه در انتخابات مجلس پنجم در اصفهان چنين امري رخ داد). از سوي ديگر رأي مردم فقط معناي رأي دارد و هيچ تضمين ديگري براي اقبال از نوع پرخرج‌تر در خود ندارد. در مقطع انتخابات، شخص منتخب توانسته است اقبال لازم را جلب نمايد و اقبال‌كنندگان با رأي خود فقط رأي داده‌‌اند و نه هيچ تضمين ديگري.

معناي اين سخن آن است كه افراد سياسي با اخذ يكباره و مقطعي رأي مردم، فارغ از رأي‌گيري‌هاي مجازي بعدي نيستند بلكه براي هر اقدام خود از سوي مردم مورد ارزيابي قرار مي‌گيرند و امكان آن‌كه رأي‌دهندگان به يك منتخب، پس از مدتي مخالف او باشند بسيار است. بر اين اساس فرد سياسي همواره نيازمند جلب اقبال است و براي هر اقدام خود ضرورتا مي‌بايد توجيهي براي هزينه‌اي كه مردم در حمايت خود از او ابراز مي‌نمايند و نيز مشروعيت جهت‌گيري او، داشته باشد.

اقبال از جريده (غالبا سياسي) نيز به معناي حمايت‌نامه از آن نمي‌تواند تفسير شود. يعني اگرچه مردم ممكن است براي خريد روزنامه‌اي اقبال نشان دهند و پول و وقت خود را براي خواندن آن صرف كنند ولي هرگونه تصور حمايت بيش از آن، توهمي بيش نيست. البته ممكن است نشريه‌اي با حمايت جدي‌تري نيز روبه‌رو شود ولي نكته‌اي كه در اين‌جا موردنظر مي‌باشد آن است كه صرف خريد و خواندن نشريه به معناي حمايت‌نامه و پرداخت هزينه‌هاي جدي‌تر و نيز حمايت دائمي از جهت‌گيري‌هاي آن نمي‌باشد.

اين دو موضوع (اقبال به فرد، اقبال به وسيله ارتباطي) از آن‌رو طرح گرديد تا نشان داده شود كه مردم به عنوان بطن اصلي جامعه، صرفا به صورت منفعل در حال كنش سياسي نمي‌باشند. و اگرچه توليدكنندگان پيام همواره در حال تزريق اطلاعات بر جامعه مي‌باشند ولي حتي اگر اين كنش سياسي و توليد پيام از سوي كساني صورت پذيرد كه مورد اقبال مردم مي‌باشند، لزوما به معناي اقبال بعدي و پذيرش دربست از سوي جامعه نمي‌باشد.

در اين‌جا مي‌توان از وبر(21) استفاده نمود. او در بحث كاريزما و فرايند روال‌مندي آن اشاره به پذيرش ويژگي كاريزماتيك توسط مردم دارد. وقتي شخصي داراي شخصيت و ويژگي‌هايي باشد كه از نظر مردم برجسته است، اين احساس در مردم به وجود مي‌آيد كه پذيرش اقتدار كاريزماتيك او «واجب» است. اما در ادامه و هنگامي كه بحث جانشيني و يا لزوم روال‌مندي به ميان مي‌آيد، وبر معتقد است گاهي ممكن است، اين وضعيت به وجود آيد كه مردم پذيرش خود را چنان تفسير نمايند كه مرجع مشروعيت اقتدار كاريزماتيك، همان پذيرش مردمي بوده است و نهايتا اين پذيرش آنان بوده است كه موجب اقتدارمندي شده است و نه ويژگي‌هاي مذكور.

در اين دو موضوع نيز دقيقا همين وضعيت موجود است. اگرچه شخص منتخب داراي ويژگي‌هاي (برنامه‌ها، شعارها، هويت و...) مورد اقبال بوده است و اگرچه نشريه خاصي به توليد پيام‌هايي پرداخته كه از نظر مردم قابل توجه است، ‌ولي نهايتا اين اقبال مردم است كه توانسته به هويت اقبال‌مند موجود آن، موجوديت ببخشد.

با اين تفاسير، اكنون مي‌توان از عدم قطعيت و ثبات اقبال مردمي و نيز تثبيت‌ناپذيري هژموني هويت‌هاي سياسي، رقابت جدي درون‌جامعه‌اي و ناپيداي هويت‌هاي اجتماعي متعددي را مفروض داشت كه در نهايت به ايجاد جنبش‌(هاي) جديدي منجر خواهد شد.

نهادهاي مدني موجود (احزاب، مطبوعات و...) به نظر مي‌رسد قادر به پيشبرد برخي مطالبات مردم نيستند. اين فقدان توانايي، بيش از همه به نظر مي‌رسد در ماهيت نگرش‌ مدرنيستي نهادهاي مدني و تضاد آن با نگرش غيرمدرنيستي (نه لزوما پست‌مدرنيستي) مردم ريشه دارد. برجسته‌ترين تضادي كه موجود است، گرايش مدرنيستي «منوط» كردن بهبود وضعيتي در اقبال «رفع» وضعيت ديگر است. سياست منوط، اساسا يك سياست مدرنيستي و به بيان گيدنز(22) معطوف به سياست «رهايي‌بخش» است، حال آن كه آن چه در بطن جامعه موجود است به نظر مي‌رسد سياست متمايل به فلسفه «حال» و اكنوني است. به عبارت ديگر اين نظر كه در وراي هر سربالايي يك سرآشيبي وجود دارد و به دنبال هر سختي يك آسايش موجود است، چندان مورد اقبال نيست بلكه كشف آسايش در سختي‌ها و مزاياي موجود در درون همان سربالايي‌هاست كه واجد اهميت مي‌باشد.

وقتي زنان مشاهده مي‌كنند كه با چالش‌گري سمبليك قادر به بهبود (هر چه قدر كم) وضعيت خود هستند، وقتي جوانان با رد و طرد برخي هنجارها و الگوهاي موجود به ابداع الگوها و هنجارهاي جديدي مشغول‌اند و طبق همين الگوهاي جديد نيز عمل مي‌كنند، هيچ توجيهي براي آن‌ها باقي نمي‌ماند كه موجب پذيرش سياست «منوط» گردد. سياست منوط اساسا سياست معطوف به قدرت است، آن هم قدرت سياسي. حال آن‌كه سياست و قدرت سياسي في‌نفسه چندان جذابيتي براي كنش‌گران موجود ندارد. آن‌‌ها اگر در كنش جمعي حوزه سياسي اخير نيز مشاركت كرده‌اند لزوما به دنبال نفس كنش سياسي نبوده‌اند بلكه بيش از آن به دنبال ابراز هويت جمعي برآمده از قدرت اجتماعي خود بوده‌‌اند.

سال هشتاد يك نقطه عطف در جنبش كرامت انساني مردم ايران بود. به نظر مي‌رسد در همين سال بود كه عملا تركيب هويتي هژموني يافته رو به ‌واگرايي گذارد و اگرچه در همين سال شاهد تكرار اقبال مردمي به شخص رئيس‌جمهور بوده‌ايم ولي عملا ناكارآمدي تركيب قبلي، خود را هر چه بيش‌تر عيان كرد. به نظر نگارنده شلاق‌هايي كه در تابستان هشتاد به طور علني زده مي‌شد، حكم تعميق شكاف را داشت. در يك پروسه چهار ساله، مخالفان جنبش مردمي ابتدا به تنبيه سياسيون در حاشيه جنبش مردمي (قتل‌هاي زنجيره‌اي) پرداختند، سپس بدنه فعال درون جامعه‌اي جنبش (دانشجويان) در هجده تير مورد تنبيه قرار گرفت. پس از آن مجموعه وقايع اسفند 78 و بهار 79، فعالان سياسي و مطبوعاتي جنبش را هدف قرار داد و به تنبيه آن پرداخت. اما در سال هشتاد اين جامعه بود كه به تنبيه كشيده شد.

ابتدا با اجراي علني «حدود» و با تنبيه معنادار «منحرفين». در واقع اين جامعه بود كه تنبيه مي‌گشت. چرا كه از يك‌سو اين «حدود» سال‌هاي سال بود كه يا علني اجرا نمي‌شد و يا تنها در برخي شهرهاي خاص اجرا مي‌گشت و از سوي ديگر بخش نه چندان كوچكي از جامعه خود مبادرت به كارهاي مشابه «تنبيه‌شوندگان» كرده بود و متوليان جامعه مي‌دانستند كه چنين اعمالي در جامعه وجود دارد و تا حد ممكن به روي خود نمي‌آورند، ولي اين بار ظاهرا قاعده نانوشته دوگانگي شخصيت / زندگي مردم بر هم زده شده بود. به عبارت ديگر در جريان مراسم اجراي حدود، و يا به بيان فوكو «تعذيب»، بسياري از تماشاگران مي‌توانستند در ذهن خود جاي خود را با فردي كه در حال شلاق خوردن است، عوض كنند، چرا كه عملي كه شلاق خورده انجام داده بود، چندان نادر و كم‌وقوع نبوده است كه فقط او را مستوجب كيفر كرده باشد.

تعذيب حاصله از اين مراسم خود را تشفي و بشاشيت‌هاي تجمعات پس از فوتبال نشان داد. هر چه شلاق خورده‌ها زير سفير شلاق‌ها فرياد عذاب‌آلود مي‌زدند، تجمع‌كنندگان پس از فوتبال به طور ناهنجار (از منظر رسمي) به فريادهاي شاد روي مي‌آورند. در اين تضاد ريخت‌شناختي، كدام نهاد مدني بود كه قادر به نمايندگي تجمع‌كنندگان باشد؟ ناتواني نهادهاي مدني از يك‌سو و برچسبي كه از سوي رهبر جنبش كرامت انساني بر تجمع‌كنندگان زده شد (اوباش) از سوي ديگر نشان مي‌داد توافق قبلي در شرايط جديد چندان قابل «فهم» نيست. به عبارت ديگر در «متن» جديد و دائما تغييركننده جامعه، برخي «دال‌»هاي قبلي چنان تهي شده بودند كه قابليت مدلول‌يابي را از دست داده بودند.

در اين وضعيت كه حاكميت، چه بخش انتخابي و چه بخش غيرانتخابي، قادر به پاسخ‌گويي به مطالبات نيست، نهادهاي مدني قادر به نمايندگي مردم نمي‌باشند، بديل سياسي قابل توجه و يا مطابق با ميل عمومي وجود ندارد، مكانيزم‌هاي قانوني (تجمع، اعتراض و...) يا در دسترس نيست و يا كنش‌گران قابليت استفاده از آن را ندارند و...، بايد در انتظار جنبش اجتماعي به شدت تحت‌تأثير الگوهاي فرهنگي بود كه تنها براساس يك وضعيت خاص، يك بازتعريف مشخص و يك عامل نهايي يا شتاب‌زا به وجود خواهد آمد. اين جنبش اجتماعي اگرچه چندان وجوه قابل پيش‌بيني‌اي ندارد ولي يك نكته مهم و اصلي در آن موجود است كه به شدت در مقابل «نظام اجتماعي هنجارساز»(23) قرار دارد و هويت جمعي‌اي كه بتواند برنامه‌اي براي اين مهم ارائه دهد، هويت قالب خواهد بود.

پي‌نوشت‌ها:

1. روزنامه كيهان، شماره 17419، ص 7.

2. Alain, Touraine, Post-Industrial Society, Trans, Leonard Mayhew, NY: Randon House, 1971.

3. Alain. Touraine, "A Method For Studying Social Actor", Journal of World Systems Research, (3), Fall-Winter-2000.

4. Alain, Touraine, The Voice and The Eye, an Analysis of Social Movements, NY: Combrige University Press, 1981.

5. Ibid.

6. S. M. Buechler, "New Social Movement Theories", The Sociological Quarterly, Vol. 36, No. 3, Summer 1995.

7. م. لسناف، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، خشايار ديهمي، تهران: نشر كوچك، 1380.

8. ك. نش، جامعه‌شناسي معاصر، محمدتقي دلفروز، تهران: كوير، 1380.

9. همان.

10. Buechler, Ibid.

11. M. Diani., "Networks and Social Movement: From Metaphor to Theory?", Paper For The Confrance Social Movement Analysis, The Network Perspective, Glasgow, 2000, University of Strathclyde.

12. ر. اينگلهارت، تحول فرهنگي در جوامع پيشرفته صنعتي، مريم وتر، تهران: كوير، 1373.

13. هانا آرنت، انقلاب، عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمي، 1361، صص 370-368.

14. عباس عبدي، «هوا ابري است، چتر برداريد»، روزنامه آيينه جنوب، شماره 5، 15 مرداد 81، صص اول و آخر.

15. حميدرضا جلايي‌پور، «ارزيابي جنبش اصلاحات پس از پنج سال»، روزنامه بيان، شماره 49، 15 ارديبهشت 81، ص 9.

16. بهزاد نبوي، «اصلاحات، مطالبات مردم، ملاحظات حكومت»، مصاحبه با ماهنامه آفتاب، شماره 18، شهريور 1381، ص 30.

17. بهزاد نبوي، همان.

18. دفتر طرح‌هاي ملي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ارزش‌ها و نگرش‌هاي ايرانيان؛ ناشر: دفتر انتشارات طرح ملي پيمايش ارزش‌ها و نگرش‌ها، تهران، 1381.

19. براي مثال سلسله نظرسنجي‌هاي روزانه صدا و سيما در سال 1374.

20. پژوهش ملي «مردم تهران، نگراني‌ها و آينده»، مؤسسه پژوهش‌هاي اجتماعي دانشگاه تهران، 1379، دكتر تقي آزاد ارمكي، علي حاجلي و...

21. Max Weber, "The Routinization Of Charisma", In Parsons etal Theories Of Society, New York: Free Press.

22. آنتوني گيدنز، پيامدهاي مدرنيت، محسن ثلاثي، تهران: نشر مركز، 1377.

23. «افول نظام اجتماعي هنجارساز» در نوشته ديگري كه در واقع شماره دوم اين نوشته است به تفصيل بررسي شده است.

پاورقي‌ها:

1. Knowledge Class

2. Historicity

ش.د820423ف