بررسی و نقد نیکی آر. کدی از انقلاب اسلامی ایران

مهدی ابو‌‌طالبی
انقلاب اسلامی ایران، مهم‌ترین جنبش اسلامی معاصر است که نماد و مظهر اسلام‌گرایی در عصر حاضر به شمار می‌آید. این انقلاب، حرکتی بود که به جهت ویژگی‌های خاص و منحصر به فرد خود، تعجب و شگفتی تمام اندیشمندان غربی را برانگیخت و «وجدانهای غربی را در دو بعد (دولتی و مردمی) تکان داد 1» و «به صورت معمایی برای تحلیلگران سیاسی و اجتماعی ... جلوه‌گر شد 2.» ابن حرکت بیش از پیش مورد توجه اندیشمندان غرب و شرق قرار گرفت و هر یک به نوعی سعی در تبیین و تحلیل آن داشته‌اند؛ خانم نیکی کدی استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا و یکی از معروف‌ترین ایرانشناسان غربی است که آثار بسیار زیادی در مورد ایران دارد و از اولین کسانی است که اثر خود را در مورد انقلاب اسلامی ایران را منتشر کرد. وی در چند اثر خود به طور مستقیم و غیر مستقیم به تحلیل انقلاب اسلامی پرداخته است نگارنده کوشش نموده تا با بررسی کامل سه اثر مهم وی:
1. ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ 3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1381
2. مطالعه تطبیق انقلاب‌های ایران، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: متین، س 1، ش 1، 1377.
3. چراییِ انقلابی شدن ایران، ترجمه فردین قریشی، متین، س 1، ش 2، 3، 1378.
و بررسی اجمالی سایر آثار وی که مرتبط با انقلاب اسلامی ایران است، تبیین دقیق و صحیحی از تحلیل ایشان در مورد انقلاب اسلامی ایران ارائه می‌دهد و به نقد و بررسی آن بپردازد.
به طور کلی کدی معتقد است روابط اقتصادی ـ سیاسی ایران با غرب در دوران قاجار موجب نارضایتی‌های فراوان اقتصادی ـ اجتماعی شد و نوعی احساس نفرت از غرب حس ضد امپریالیستی در ایرانیان پدید آورد. از طرف دیگر، ایران در دوران قاجار به دلیل موقعیت جغرافیایی و ممانعت نیروهای سنتی، یعنی قبایل، علما، تجار و ملاکین، و شخصیت و تفکر سلاطین قاجار، نتوانست به نوسازی و توسعه معتنابهی برسد. این عقب‌افتادگی، احساس نیاز به نوسازی را تشدید کرد؛ لذا در دوران پهلوی، نوسازی به شکل شتابان انجام شد. نوسازی شتابان، نارضایتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایجاد کرد و از آنجا که این نوسازی به ویژه در دوران محمد‌رضا‌شاه وابسته به غرب بود، همراه با برخی اقدامات دیگر ضد مردمی غربی‌ها در ایران مثل کودتای 28 مرداد، موجب تقویت و افزایش حس ضد غربی در ایران شد. این احساسات ضد غربی موجب تمایل به بازگشت به پایگاه‌های قدیمی، یعنی هویت اصیل ایرانی و اسلام ناب شد. در نهایت وجود این احساسات همراه با اعتقادات شیعی، اعتقاد باستانی به ثنویت خیر و شر و اقدامات ضد رژیم نیروهای مذهبی و غیر مذهبی و سرکوب نیروهای غیر مذهبی و در نهایت نقش ویژه امام خمینی(ره) (با جذابیت‌های کاریزماتیک و جهان‌بینی مانوی 4) موجب پدید آمدن انقلاب اسلامی شد. از آنجا که کدی یک مورخ و استاد تاریخ است، عمدۀ آثار وی به ویژه آثار مورد نظر در این مقاله، صبغه تاریخی دارد. ایشان در بررسی واقعه انقلاب اسلامی ایران، سیر تحولات تاریخی منجر به انقلاب را مورد توجه قرار داده و فاقد دید نظری خاصی است؛ لذا نظریه‌پردازی به معنای خاص ندارد.5 بر همین اساس خود ایشان معتقد است که انقلاب اسلامی می‌تواند با نظریه منحنی J و نظریه مارکسیستی و نظریه گونه‌شناسی کرین برینتون تبیین شود. (ب، ص 305 ـ 307) هرچند این نظر کدی توسط برخی از نویسندگان مورد انتقاد قرار گرفته است. 6 کدی در کار تاریخی خود به استفاده از روش تحقیقی خاصی اشاره ندارند، ولی بررسی کلی این آثار حاکی از استفاده عملی از برخی شیوه‌ها و حاکمیت چند امر مهم بر تحقق و شیوه تحقیقی ایشان است که این حاکمیت موجب وجود پیش‌فرض‌هایی در ذهن ایشان شده است. این پیش‌فرض‌ها نیز موجب ظهور اشتباهات فراوانی در تحلیل ایشان از انقلاب اسلامی شده است. در این بخش، این روش‌ها و پیش‌فرض‌های حاکم بر تحقیق کدی را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم.
1. حاکمیت روش فیلولوژی کلاسیک
فیلولوژی یا روش نسخه‌شناسی 7 کلاسیک اروپایی، یکی از دقیق‌ترین روش‌ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن 16 در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن 19 میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام‌شناسانه شرق‌شناسان غربی حاکم بوده است. پیش‌فرض اساسی این روش، اصیل‌انگاری اندیشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دورانهای متقدم‌تر و سرچشمه‌انگاشتن آنهاست، به گونه‌ای که امور متأخر را باز پرداختی از آنها می‌انگارد. 8 این تعلق خاطر به جزئیات و اسلوب نسخه‌شناسی، همان چیزی است که ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی را که سال‌ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان می‌پرداخت، و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم می‌نمود، در هم می‌شکند.9 کدی نیز در تحلیل انقلاب اسلامی ایران از این روش استفاده می‌کند. وی معتقد است برخی اعتقادات و احساسات ایرانیان که در وقوع انقلاب اسلامی نقش داشته است، برگرفته از عقاید مذهبی ایران باستان است. ایشان معتقد است یکی از محورهای عمده‌ای که از زمان‌های گذشته در کلیه نهضت‌های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده، اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر است که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت‌های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. (ج، ص 225، الف، ص 18) کدی آخرین تجلی این امر (ثنویت خیر و شر) را در ایدئولوژی شیطان بزرگ می‌بیند و از آن به جهان‌بینی مانوی امام خمینی(ره) یاد می‌کند. وی بر این باور است که این عقیده در نهضت‌هایی که علیه محمد‌رضا‌شاه به راه افتاد تکرار گشت. از نظر وی در زمان‌های اخیر، دوگانگی بین خیر و شر معمولاً خارجیان شرور‌ی را در بر می‌گیرد که به ایران ظلم می‌کنند (ج، ص 226).
جالب این است که خود کدی تصریح می‌کند که قرینه اصطلاح دوگانگی خیر و شر، مسأله عدل و ظلم است که ریشه در الهیات شیعی و معتزلی دارد. (ج، ص 226) همچنین معتقد است که مفاهیم اساسی نظیر عدالت و بی‌عدالتی با استضعاف (عدل و ظلم) که در نظر بسیاری از مسلمانان معتقد، مفاهیم مهمی است، در مکتب تشیع دارای اهمیت به مراتب بیشتری است. وی معتقد است این فکر که زمامدارانی که ظلمی را به جای عدل پیشه خود ساخته‌اند، به دنبال پیاده کردن اختیار خود هستند و نه اجرای اراده خداوندی، در ذات تفکر شیعی نهفته است. (الف، ص 46) ولی به‌رغم آگاهی از این مسأله در تمام مواردی که می‌خواهد از این اعتقاد و نگرش انقلابیون ایران صحبت کند آن را به اعتقاد باستانی آنها نسبت می‌دهد نه اعتقاد شیعی. این گونه برخودار وی حاکی از اعتقاد و استفاده وی از بحث فیلولوژی به دلیل عدم اعتقاد وی به وجود چنین اعتقادی در فرهنگ شیعی نیست؛ بلکه چون منشأ اصلی آن را نگرش باستانی ایرانیان می‌داند، آن را به اعتقادات شیعی نسبت نمی‌دهد.
استفاده کدی از روش فیلولوژی کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و برگرفته از این اندیشه‌ها دانسته شود، و هیچ‌گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سال‌ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان می‌پرداخت و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم می‌نمود، در هم شکسته شود. اکثر نمونه‌های نگرش مانوی که مورد نظر کدی است؛ بلکه به تعبیری تمام آن موارد، همان بحث عدل و ظلم است که بنا به نظر خود وی، ریشه در الهیات شیعی دارد (ج، ص 226) و حتی اختصاص به مذهب تشیع ندارد؛ بلکه در آموزه‌های غیرشیعی نیز وجود دارد. این مفاهیم، قبل از آشنایی مسلمین با ایرانیان، در آیات قرآن و روایات معصومین (علیهم‌السلام) وجود داشته است و هیچ رطی به نگرش مانوی ندارد. چه بسا بسیاری از مردم ایران و کسانی که در نهضت حضور داشتند اساساً هیچ‌گونه آشنایی با مانی و زرتشت و این گونه اعتقادات آنها نداشتند و اکنون نیز بسیاری از انقلابیون که همان اعتقادات شیعی را دارند، چنین آگاهی‌ای ندارند. اگر مراد کدی از اعتقاد به خیر و شر دقیقاً همان شکل خاص ثنوی موجود در دیدگاه مانی و زرتشت باشد، این مسأله در شیعیان به این شکل خاص وجود ندارد. اما اگر مراد شباهت ظلم و ستم مورد نظر شیعیان با اعتقادات خیر و شر ثنوی مانی و زرتشت باشد،این شباهت نسبت به بسیاری از عقاید و افکار بلکه تمام جهان بینی‌ها وجود دارد؛ چون بحث تقابل ظلم و ستم، و خیر و شر، امری است عقلانی که تمام عقلای عالم به آن اشاره دارند و قبح ظلم و ستیز و مفهوم خیر و شر در تمام عقاید و افکار الهی و غیر الهی وجود دارد. بنابراین صرف وجود شباهت و امکان اتصال تاریخی شیعیان ایران به ایران باستان، دلیل بر این نیست که بحث مقابله با ظلم و مستکبر دقیقاً همان گرایش مانوی یا برگرفته از آن است. نکته مهم دیگری که در نقد این بحث باید مطرح شود اینست که هیچ‌گاه بحث خیر و شر مطلق با ادبیات ثنوی توسط امام خمینی(ره) مطرح نشد. امام خمینی(ره) از مفاهیمی چون شیطان بزرگ، استکبار و استضعاف استفاده می‌کند که متعلق به یک ادبیات کاملاً دینی و قرآنی است و هیچ نسبتی با نگرش مانوی و زرتشتی ندارد.10
2.حاکمیت دیدگاه تاریخی‌گری
یکی از مواردی که در روش تحقیقی کدی مشاهده می‌شود بحث تاریخی‌گری است. نحوه بررسی تاریخی واقعه انقلاب اسلامی و برخی عبارات ایشان در آثار مورد نظر این مقاله، حاکی از اعتقاد ایشان به بحث تاریخی‌گری و استفاده عملی از این روش در تحلیل انقلاب اسلامی ایران است. به طور کلی برای اصطلاح تاریخی‌گری تعاریف مختلفی ارائه شده است اما آنچه که در اکثر تعاریفی که راجع به تاریخی‌گری ارائه شده است، وجه غالب را داراست این عقیده است که عموماً تاریخی‌گری را همزمان نظریه و کاربستی می‌دانند که برای تبیین تاریخی، اولویت و جایگاه خاصی قائل است، البته به این دلیل که تعاریف مذکور آرا و عقاید، ارزش‌ها، هنجارها و کاربست‌ها و در واقع تمام امور انسانی را فرآورده‌های مجرد و مستقل فرهنگ‌های خاص می‌دانند نه تجلیات یا مظاهر فراتاریخی مربوط به وجوه اساسی و عام هویت فردی و اجتماعی بشر.11 به تعبیر یکی از محققین:
اصحاب این عقیده، تاریخ را «اصل» قرار داده‌اند و به گفته ابن سینا در دانشنامه علائی، بقیه امور را «شاخ و خلیفه» دانسته‌اند.12
لئواشتراوس معتقد است بنیان تاریخی‌گری، تحلیلی فلسفی از اندیشه، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان‌های سیاسی و غیره است، تحلیلی فلسفی که ادعا می‌کند به این نتیجه رسیده است که فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان‌های سیاسی و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند.13
تبیین کدی از عوامل ظهور و گسترش اسلام و همچنین شکل‌گیری شیعه، حاکی از اعتقاد وی به بحث تاریخی‌گری می‌باشد. وی معتقد است که علت ظهور اسلام و غلبه سریع آن بر قبایل عرب، نیاز منطقه مکه و مدینه به یک نظام حقوقی و رفاه اجتماعی، و ضعف‌ها و اقدامات نا‌مناسب امپراطوری‌ های بیزانس و ایران بود (الف، ص 23) یعنی ظهور اسلام را در یک بستر تاریخی خاص و تحت شرایط تاریخی خاص تحلیل می‌کند و علت ظهور آن را حاکمیت شرایط خاص تاریخی آن دوره می‌داند. وی همچنین معتقد است که اصل وجود مذهب تشیع نیز حاصل موقعیت و شرایط تاریخی خاص است. وی معتقد است که تشیع با ادعای جانشینی علی(ع) آغاز می‌شود و ابتدا ماهیتی سیاسی داشت و سپس در طول چند نسل، هویت دینی پیدا کرد. کدی همچنین معتقد است اصولا مذهب تشیع در طول تاریخ بر حسب شرایط و موقعیت‌های مختلف دچار تغییر و تحول فراوان شده است به عنوان مثال ایشان معتقد است نظریه غیبت در سال‌های بعد و در شرایط تاریخی خاص برای حل برخی مشکلات مستحدثه مطرح شد. (الف، ص 28) با توجه به مطالب فوق کدی دین اسلام و مذهب شیعه را محصو شرایط و موقعیت‌های خاص تاریخی و به عبارتی یک دین تاریخی می‌داند.
تاریخی‌گری صرفاً نوعی قطعیت را ـ یعنی اعتقاد به اینکه تمام پاسخ‌های بشری اساساً و به طور ریشه‌ ای «تاریخی» است ـ جای جزمیت دیگر می‌گذارد. تاریخی‌گری تنها در صورتی می‌تواند از قطعیت دست بردارد که نظر تاریخی‌گر را نه به عنوان حقیقت محض؛ بلکه به عنوان حقیقتی برای یک زمان خاص، ارائه دهد. در واقع اگر نحله تاریخی‌گری درست باشد، این نتیجه اجتناب‌ناپذیر است که خود این نحله نیز تاریخی است و به همین دلیل نیز صرفاً برای یک شرایط تاریخی خاص معتبر یا دارای معناست. 14 صرف مشابهت پدیده‌ها با وقایع تاریخی بستر شکل‌گیری آنها دلیل بر تاریخی بودن آنها به معنای خاص نیست؛ لذا نمی‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر آن شرایط خاص تاریخی نبود قطعاً آن پدیده‌ها رخ نمی‌داد. یکی از مهم‌ترین مواردی که مشکل تاریخی‌گرایان ظهور و بروز پیدایش می‌کند، تحلیل امور دینی و آموزه‌های وحیانی و آسمانی است. تحلیل امور دینی بر اساس این شیوه، موجب می‌شود آموزه‌های آسمانی بی‌معنا تلقی شده و امری این جهانی برای تثبیت برخی امور صرفاً مادی دانسته شود. چنان که کدی نیز درتحلیل دین اسلام و مذهب تشیع گرفتار چنین مشکلی شده و این موجب عدم وصول به فهم صحیح از دین اسلام و مذهب تشیع شده است. در حالی که حقیقت این است که ظهور اسلام امری وحیانی است و ارتباطی با بحث رونق اقتصادی مکه و مدینه و نیاز به نظام حقوقی و رفاه اجتماعی ندارد. همچنین نظریه غیبت امری است که از زمان پیامر (صلی‌الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام) مطرح بوده است و کسی که کمترین آشنایی با مذهب تشیع داشته باشد، این مسأله برای او روشن و بدیهی است. بسیاری از تحلیل‌های نادرست وی از دوران صفویه و رفتارهای حاکمان و علما در آن دوره ناشی از همین تفکر است. به عنوان مثال، اشارات مختلف وی به استفاده ابزاری شیعیان از دین و تحلیل وی از حاکمیت مذهب تشیع در زمان صفوی و نسبت بسیاری از اعتقادات به شاهان صفوی ناشی از حاکمیت دیدگاه فوق است. هم‌چنین نیز ناشی از همین تفکر غلط است.
3. حاکمیت دیدگاه کیسایی ـ مسیحی
کدی در جای جای کتاب در بحث از اوضاع سیاسی ـ اجتماعی دوران قاجاریه، علما را یکی از موانع اصلی اصلاحات و اقدامات نوگرایانه و اصلاح‌گرایانه می‌داند و کوشش‌های آن‌ها را ارتجاعی می‌داند. وی معتقد است چون اقدامات نوگرایانه، منافع اقتصادی، اجتماعی و حقوقی علما را به خطر می‌انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبرو می‌شد. او مخالفت علما با مشروطه و با نظام حقوقی پیشنهادی از طرف روشنفکران در قانون اساسی را ناشی از قدرت‌طلبی علما و به دلیل محدود شدن قدرت ایشان می‌داند (الف، 100 و 107) وی به طور کلی انگیزه‌های علما در اعتراض‌ها و قیام های خود را مواردی مثل: تحریک به وسیله بازاریان (الف، ص 69) مخالفت با نوآوری‌های غربیان یا کافران، واقع شدن تحت تأثیر روسها و یا در خطر دیدن منافع خود می‌داند. (الف، ص 73) ایشان در تبیین موقعیت علما در دوران پهلوی می‌نویسد:
در دوران پهلوی علما بیشتر نگران تضعیف موقعیت و حقوق خاص خود بودند. .... غرب‌گراییِ فرهنگیِ روز ‌افزون حکومت پهلوی، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاری‌ها و نیز عمای مذهبی که شخصیت و موقعیت‌شان مورد حمله قرار گرفته بود. (الف، ص 343 و 349.)
وی معتقد است در زمان نخست‌وزیری آموزگار کمک‌هایی که دولت به دلایل مختلف به علما می‌کرد به نحو بارزی تقلیل یافت؛ لذا این نکته را یکی از عوامل حضور علما در نهضت علیه شاه می‌داند. (الف، ص 411) وی در مورد حرکت روحانیت در انقلاب می‌نویسد:
کوشش‌های آن‌ها (علما) ارتجاعی بود و به دفاع از منافع صنفی روحانی و امتیازات گذشته ایشان می پرداخت. (الف، ص 378)
این نگاه مادی‌گرایانه کدی به علمای شیعه، نگاهی غلط و نادرست است، به گونه‌ای که حتی مطالب مخالفین علما و یا افرادی که طرفدار و حامی علما محسوب نمی‌شوند نیز این نادرستی را تأیید می‌ کند. عبد‌الهادی حائری به رغم نگاه نسبتاً مخالفی که به علما دارد، در مورد تحلیل مادی و اقتصادی کدی از علما می‌نویسد:
برخی از نوشته‌های کدی این گمان را در خواننده پدید می‌آورد که علما همواره مذهب را تنها به عنوان دکان تجارت و منبعی از منافع مادی‌زدگی شخصی رهبری می‌کرده‌اند. بدون آن‌که این نکته را در نظر بگیرد که بسیاری از رهبران مذهبی به ویژه مراجع تقلیدی که در نجف برای برقراری مشروطه فعالیت می‌کردند تا حد بسیار زیادی نیز به خاطر مذهب زیسته و در راه مذهب دست به یک رشته از فداکاری‌ها زدند.15
حتی خود کدی نیز در میان تحلیل‌های خود مطالبی دارد که نا خود‌آگاه و به طور غیر مستقیم نقد تحلیل غلط وی از رفتار علما می‌باشد. کدی در تحلیل انگیزه روشنفکران از اتحاد با علما می‌نویسد:
تنزه و تقدس عملی روحانیون موجب جذب روشنفکران غیرمذهبی به آنها برای اتحاد علیه دولت شد. (الف، ص 121)
این سخن کدی حاکی از این مطلب مهم است که تنزه و تقدس علما به حدی است که حتی روشنفکران که علما را مانع اصلاحات و نوگرایی می‌دانند نیز به این تقدس و سلامت نفس اعتقاد دارند و برای همکاری با آن‌ها در امور سیاسی به آن‌ها اعتماد دارند؛ لذا این اعتقاد فقط مخصوص عامه مردم و حاصل تصورات خوش‌بینانه و عوامانه آن‌ها نیست؛ بلکه امری واقعی و عینی است که دیگران نیز آن را به وضوح دیده‌اند. در سفرنامه‌های ناظران خارجی نیز به این سلامت نفس علما اشاره شده است. 16 سرجان ملکم از سیاستمداران و مورخان انگلیسی عصر قاجار معتقد است که اعتبار احکام و دستورات دینی که به عنوان شریعت اسلام از طرف علما به مردم ارائه می‌شود، از فرط فضیلت و زهد و صلاحیت نفسانی علما‌ست. 17 این سلامت نفس فوق‌العاده علمای شیعه به حدی است که حتی اقلیت های مذهبی و حتی روحانیون آنها نیز برای قضاوت به آن‌ها مراجعه می‌کردند و قضاوت آن‌ها را قبول داشتند. 18 طبیعی است که پذیرش قضاوت علما توسط اقلیت‌های مذهبی از باب فتوا‌ی مذهبی آن‌ها نیست؛ بلکه از باب اعتماد به عدالت، صداقت و سلامت نفس آنهاست.
چگونه می‌شود افرادی که تا این حد دارای سلامت نفس، زهد و فضیلت هستند و حدّ بالای تقوا و ترس از خدا را دارند، به دنبال منافع مادی و قدرت‌طلبی خود باشند و در این راه از جان و مال مردم مایه بگذارند؟ آیا می‌توان چنین نسبتی به این افراد داد؟ تمام شواهد و مدارک فوق ناقص تحلیل کدی در مورد رفتار و نظریات علما‌ست. نکته مهم و قابل توجه اینست که همه مطالب ذکر شده در تأیید علما، یا از دیپلمات‌ها و ناظران خارجی است و یا از ایرانیانی است که با تعلق خاطر‌ی به روحانیت ندارند و یا حتی بغض و کینه هم نسبت به آن‌ها دارند. عامل عمده و مهم این اشکال کدی، حاکمیت دیدگاه کلیسایی و مسیحی بر تفکر وی است. وی روحانی را کاملاً نمونه یک کشیش مسیحی می‌داند و مسجد را نمونه کامل یک کلیسا؛ لذا همان پیش‌فرضی را که نسبت به کشیشان مسیحی دارد، در تحلیل رفتار علما دخالت می‌دهد. وی با توجه به تصوری که از کشیشان مسیحی دارد نمی‌تواند تصور کند که علما اقداماتی صرفاً برای حفظ دین و بدون توجه به منافع شخصی خود انجام دهند.
4. تقلیل امور دینی به غیردینی
یکی از اشکالات موجود در تحلیل کدی از انقلاب اسلامی ایران، تقلیل امور دینی به غیردینی است. کدی در تبیین انقلاب اسلامی ایران و سایر جنبش‌های مهم و تأثیرگذار در انقلاب اسلامی، بر تأثیر امور غیردینی بر این نهضت‌ها تأکید بسیاری دارد و به عبارتی سعی کرده اموری که پایه و مبنای دینی دارند، بر اساس مبانی غیردینی تحلیل و تفسیر شوند. تأکید وی بر حسن ضد امپریالیستی در برابر حس مذهبی، تأکید فراوان بر نقش اقتصاد، کاریز ماتیک خواندن نفوذ معنوی امام خمینی(ره) در مردم و تأکید بر نگرش مانوی ایرانیان و حضرت امام(ره) نمونه‌ها‌یی از این روش هستند که کدی بر آنها تأکید کرده است. در این بخش، ابتدا تک‌تک این موارد را مورد بررسی قرار می‌دهیم، سپس به نقد کلی این روش می‌پردازیم:
4ـ1 تأکید بر حس ضد امپریالیستی ایرانیان
کدی یکی از وجوه مشترک کشورهای جهان سوم را احساسات ضد امپریالیستی می‌داند 19 و در تحلیل نهضت‌های مردمی ایران در قرن 19 و 20 نیز بر ماهیت ضد امپریالیستی آنها تأکید می‌کند. وی معتقد است ایرانیان حکومت خود را مسؤول غارتگری‌های غرب می‌دانستند و این امر در تحولات سال 1891 (نهضت تنباکو) در انقلاب مشروطه 1911 ـ 1905، ملّی شدن صنعت نفت 1953ـ1951 تحت رهبری مصدق، تظاهرات 1963 در حمایت از امام خمینی(ره)، و انقلاب 1979ـ 1978 خود را نشان داد. (ب، ص 298 و 299) تمام قیام‌های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه‌های فرهنگی و سیاسی داشته‌اند. (ج، ص 224) احساسات ضد امپریالیستی اکنون متوجه ایالات متحده آمریکا و اسرائیل است و از آغاز احیا‌گری نوین اسلامی تاکنون به عنوان یک خصلت ثابت باقی مانده است. 20
وی در مقایسه حرکت پان اسلامی سید جمال و حرکت امام خمینی(ره) در بیان وجه مشترک آنها تأیید می‌کند که این دو حرکت، حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی است نه روحانی:
حرکت پان اسلامی که بعضی از علمای ایران و افراد دیگر را نیز در برگرفت و تا سال‌های دهه 1920 ادامه یافت، شباهت‌های مهمی با احیای اسلامی اخیر دارد. هر دو حرکت را می‌توان بیشتر یک عکس‌العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضدامپریالیستی غرب و کنترل سرزمین اسلامی دانست. (الف، ص 326)
کدی در این تحقیق خود پا را فراتر از این گذاشته و معتقد است حس ضد امپریالیستی در امام خمینی(ره) آن قدر قوی است که گاهی موجب نادیده گرفتن قوانین اسلامی شده است. (الف ص 451). شکی نیست که در بسیاری از حرکت‌ها و جنبش‌های قرن 19 و 20، حس ضد امپریالیستی ایرانیان نقش مهمی ایفا کرده است؛ اما نکته مهم و قابل توجه اینست که تعابیر کدی از نقش احساسات ضدامپریالیستی، تعابیر تندی است که نه تنها این حس را عاملی در عرض مذهب و احساسات مذهبی قرار می‌دهد؛ بلکه عاملی می‌داند که مذهب را نیز تحت‌الشعاع قرار داده و نقش بسیار پررنگ‌تری دارد. در حالی که ما معتقدیم به رغم وجود این احساسات ضدامپریالیستی در مردم ایران، این احساسات عاملی در طول احساسات و عقاید مذهبی مردم است. به عبارت دیگر حس ضدامپریالیستی عمدتاً بر گرفته از اعتقادات دینی و مذهبی مردم است. چنانکه در فتوا‌ی مرحوم آقا سیدعلی اصفهانی در جنگ ایران و روس به این مسأله تصریح شده است. 21 در موارد بسیار دیگری این مسأله مشهود است که اکثر نارضایتی از جمله ضدیت با بیگانگان، ناشی از اعتقادات مذهبی است. جالب این است که کدی در بخشی از نوشته‌های خود به این مسأله اعتراف می‌کند:
برای بسیاری از ایرانیان افزایش نفوذ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک غربی‌ها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنین تلقی می‌شد. بخشی از مقاومت ایرانیان در برابر غرب از باور دیر‌پایی سر‌چشمه می گرفت که مطابق آن کفار غربی در صدد تضعیف ایران و اسلام بودند. (ب، ص 298 و 299)
اگر هم یکی از علل اصلی نارضایتی در جریان شکل‌گیری انقلاب اسلامی، تسلط همه‌جانبه غربی‌ها و نفوذ آنها در ایران بود، این مشکل، امری درون دینیِ بود و مخالفت با آن براساس آموزه‌های دینی بود؛ هر چند خود کدی معتقد است یک بعد بسیار مهم در ایجاد نارضایتی مردم، اقدامات فرهنگی و ضد مذهبی محمد‌رضا‌ بود. بنابراین حرکت امام خمینی(ره) حرکتی دینی بود و حتی اگر به فرض بخواهیم همانند کدی بر بعد ضد امپریالیستی آن نیز تأکید داشته باشیم، این بعد امری خارج از دین نیست تا حرکت امام خمینی(ره) را حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی بدانیم نه حرکتی روحانی. مراجعه به اعلامیه‌ها و سخنرانی‌های حضرت امام(ره) در طول نهضت به روشنی حاکی از دغدغه‌ها و داعیه‌های مذهبی ایشان است. ایشان دائماً به ضرورت حفظ اسلام، در خطر بودن اسلام و خطر از دست رفتن دین تصریح دارند. با این وجود، چگونه می‌توان دینی بودن و روحانی بودن حرکت ایشان را نفی کرد.
4ـ2ـ تأکید بیش از حد بر نقش اقتصاد
کدی معتقد است انقلاب اسلامی ایران حاصل نارضایتی‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی در طول تاریخ است. وی در نشان دادن این نارضایتی‌ها و تبیین آنها عمدتاً بر عوامل اقتصادی و نارضایتی‌های اقتصادی تأکید دارد. به عنوان مثال حتی نارضایتی‌های سیاسی و فرهنگی را در علل اقتصادی ریشه‌یابی می‌کند. به طور کلی مباحث ایشان در مورد جنبش‌های ایران در قرن 19 و 20، تأثیر فراوان عوامل اقتصادی د تمامی این جنبش‌ها را به خواننده القاء می‌کند. البته ایشان در موارد مختلف بر عوامل دیگر نیز تأکید دارد؛ ولی در مجموع، عامل اقتصاد را بسیار پررنگ جلوه می‌دهد، به‌گونه‌ای که سایر عوامل تحت‌الشعاع قرار می‌گیرند. (ب، ص 292، 297، ؛302 ج، ص 231، 234).22
شکی نیست که نارضایتی‌های اقتصادی در بسیاری از حرکت‌های انقلابی در ایران نقش داشت؛ اما این بحث نباید به‌گونه‌ای مطرح شود که سهم سایر عوامل را ناچیز بشمارد. وی معتقد است نارضایتی‌های اقتصادی بازاریان، کارگران و دیگر اقشار، عامل مهمی در مخالفت‌ها علیه رژیم بود. در مورد نارضایتی بازاریان کدی معتقد است که اصلاحات مدرن اقتصادی شاه موجب کم شدن اقتدار بازاریان و سست شدن پایگاه اقتصادی آنها شد و لذا به مخالفین شاه پیوستند. البته ایشان به پیوند فرهنگی آنها با علما نیز اشاره دارد، ولی تصریح دارد که طبقات بازاری و طبقات کارگر علیه دخالت حکومت در زندگی و وضعیت معیشتی‌شان نارضایتی‌های خاص خود را داشتند و این نارضایتی‌ها اغلب در شکل اعتصابات و اعتراضات سال‌های قبل از انقلاب آشکار می‌گشت. (الف، ص 410 و 418؛ ج، ص 234) در مورد نارضایتی اقتصادی بازاریان، نظریات گراهام خلاف این مطلب را ثابت می‌کند و برخی معتقد‌ند تمام آنچه در این رابطه پیرامون بازار و بازاری‌ها ادعا می‌شود بدون ارائه ادلّه صورت گرفته است و صرفاً ذهنی می‌باشد. 23در مورد نارضایتی اقتصادی کارگران و سایر اقشار جامعه نیز همین تحلیل وجود دارد که عمدتاً وضع اقتصادی آنها بهبود پیدا کرده و میزان دستمزد‌ها افزایش پیدا کرده بود. 24
خود کدی نیز معتقد است رژیم شاه به سبب ترس از شکل‌گیری یک حرکت وسیع کارگری، سیاست خود را در حمایت از کارگران کارخانه‌ها و صنایع بزرگ با پرداخت حقوق و مزایای بیشتر قرار داده بود. (الف، ص 401). برخی معتقدند که اگر عین همین کالبد شکافی، پیرامون گروههای دیگر اجتماعی مثل حقوق‌بگیران، معلمان، اصناف و... نی صورت بگیرد، چه بسا به نتایج مشابهی برسیم که جملگی وضعشان در طول دهه 1350، به نسبت قبل به مراتب بهتر شده بود و از قدرت خرید بیشتری برخوردار بودند. البته وجود محرومیت در روستا‌ها و عدم رسیدگی به وضعیت بهداشتی و امکانات رفاهی آنها امری مشهود و بدیهی است؛ اما همان گونه که نظریه‌پردازان مختلف نیز تأکید دارند، انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب شهری بوده است و شورش‌های دهقانی در آن نقشی نداشتند. خانم اسکاچپول دهقانی نبودن انقلاب اسلامی ایران را امری خلاف نظریه اصلی خودش در مورد انقلاب‌های اجتماعی می‌داند.25
نکته مهم این است که تمام این جریانات، و عوامل اقتصادی و سیاسی مؤثر در آنها، همه در قالبی مذهبی و عمدتاً ناشی از اعتقادات و انگیزه‌های مذهبی بود و نگاه مردم به مشکلات عمدتاً نگاهی مذهبی بود نه اقتصادی و سیاسی. جالب این است که کدی خود نیز صریحاً به این نکته اشاره دارد:
برای بسیاری از ایرانیان، افزایش نفوذ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی غربی‌ها عمدتاً به مثابه غضب حقوق مؤمنین تلقی می‌شد. بخشی از مقاومت ایرانیان در برابر غرب، از باور دیر‌پایی سر‌چشمه می‌گرفت که مطابق آن کفار غربی در صدد تضعیف ایران و اسلام بودند. (ب، ص 299ـ298)
بنابراین پررنگ کردن نقش اقتصاد در تمام جنبش‌های تاریخ معاصر ایران، امر صحیحی به نظر نمی‌رسد و وجه علمی ندارد.
4ـ3ـ کاریز‌ماتیک خواندن رهبری امام خمینی(ره)
از نظر کدی، یکی از دلایل مهم موفقیت امام خمینی(ره) در رهبری انقلاب اسلامی، شخصیت کاریز ماتیک ایشان است. وی معتقد است پیروزی قرائت مطلق‌گرایانه امام خمینی(ره) از اسلام در حالی که به نظریه‌های موجود در باب قدرت علما، نظریه حکومت مستقیم را اضافه نمود، به این دلیل نبود که بیشتر مردم واقعاً این را به قرائت‌های لیبرال‌تر و یا مترقی‌تر متفکرین اسلامی روحانی و غیر روحانی دیگر ترجیح دادند؛ بلکه به این دلیل بود که در کنار مطلق‌گرایی نظری، کاریز‌‌مای وی و ویژگی‌های رهبری او مؤثر بودند، امام خمینی(ره) سازش‌نا‌پذیر‌ترین مخالف پهلوی، نظام پادشاهی، کنترل خارجی و سلطه فرهنگی بود. (ب، ص 313)
تفسیر شیوه رهبری امام خمینی(ره) با نظریه رهبری کاریز‌ماتیک وبر باعث می‌شود، رابطه مردم و امام، حول محور ویژگی‌های شخصی و رابطه عاطفی تبیین شود و این رابطه عاطفی فرد از بستر فرهنگی و زمینه‌های عقلی آن جدا شود. رابطه امام با مردم ـ که اقتدار سیاسی اسلام را به دنبال آورد ـ بدون شک یک رابطه براساس عادت و رسوم اجتماعی و از قبیل کنش‌های سنتی وبر نبود. این رابطه در چارچوب کنش‌های عقل محاسبه‌گر و ابزاری یک نظام بوروکراتیک هم سازمان نمی یافت.26 رابطه امام و مردم در طول نهضت، رابطه مقلّد و مقلّد بود. عشق و علاقه مردم به امام از نوع عشق و علاقه فردی و شخصی نبود؛ بلکه عشق و علاقه به آزمان‌های اسلامی و عقاید شیعی امام بود. البته عشق و علاقه به امام ناشی از برخی خصوصیات و ویژگی‌های فردی بود، ولی ویژگی‌هایی که او را به الگوهای اصلی و اسوه‌های اولی مردم، یعنی معصومین علیهم السلام نزدیک می‌ساخت. ویژگی هایی مثل فقاهت، عدالت و اعتقاد به نیابت ایشان از امام زمان(عج) باعث نفوذ وی در بین مردم و حرف‌شنوی آنها از ایشان می‌شد. لذا افراد دیگری نیز که همین ویژگی‌های مذهبی و علمی را داشتند،به همین صورت در مردم نفوذ داشتند و مردم تابع نظرات و سخنان آنها بودند. چنان‌که این رابطه در جریان تنباکو، میان مردم و مرحوم میرزای شیرازی، و در جریان نهضت مشروطه، میان مردم و مرحوم آخوند خراسانی و سایر مراجع وقت، و در بسیاری از وقایع تاریخ معاصر ایران نیز دیده می‌شود؛ زیرا آنها نیز از همین ویژگی و خصوصیت برخوردار بودند. 27 لذا بستر و مسیر این ارتباط و کنش نه تنها یک امر شخصی و فردی نیست؛ بلکه یک مسیر به شدت عقلانی است.
بنابر آنچه گذشت، استفاده از مدل کاریزمایی وبر برای تحلیل رهبری امام خمینی(ره) مشکلات فراوانی در پی دارد. رابطه حضرت امام و مردم در نهضت اسلامی ایران، رابطه مقلّد و مرجع تقلید بود و شگفتی‌هایی که در انقلاب تحت رهبری امام خمینی(ره) خلق شد، به دلیل وجود همین رابطه بود. کدی با روش تقلیل امور دینی به غیردینی و با برجسته کردن حس ضد امپریالیستی، اقتصاد، ویژگی‌های کاریزماتیک و نگرش مانوی، انقلاب اسلامی ایران را به تعبیر جلال‌الدین فارسی از سطح انقلاب‌های تکاملی توحیدی به سطح انقلاب‌های تکاملی انسانی پایین می‌آورد. 28 از آنجا که تفاوت سطح این دو انقلاب هم بسیار زیاد است، پایین آوردن یک انقلاب از سطح انقلاب توحیدی به سطح انقلاب انسانی جفای بزرگی در حق این انقلاب است.
بررسی تحلیل کدی در مورد انقلاب اسلامی ایران نشان می‌دهد حاکمیت روش‌ها و پیش‌فرض‌های فوق باعث شده است که وی انقلاب اسلامی ایران را که مسیر تاریخ و مسیر حرکت بشریت را تغییر داد و بنیادهای نظری چندین ساله و رسوخ کردۀ غرب را درهم شکست و مرکزیت غرب مدرن را از بین برد، در حد یک حرکت ضدامپریالیستی پایین آورده و این انقلاب را از سطح یک انقلاب توحیدی به سطح یک انقلاب انسانی تقلیل دهد و در حقیقت پیام اصلی انقلاب را که نفی حاکمیت بشر (اومانیسم) و تثبیت حاکمیت‌الله بود، نادیده گرفته و یا به تعبیر صحیح‌تر از درک آن عاجز بماند.
لذا وی در آخرین کتاب خود راجع به انقلاب ایران، اساساً حرکت‌ها و جنبش‌های ایرانیان را مبارزه‌ای تحت سیطره و هژمونی غرب و تحت مرکزیت غرب مدرن و صرفاً در جهت مقابله با امپریالیسم دانسته و معتقد است پس از انقلاب به ویژه بعد از دوم خرداد 1376، این مبارزه در قالب نو‌خواهی و رسیدن به دولت مدرن ادامه پیدا خواهد کرده و اکنون نیز این مبارزه ادامه دارد؛ اما این تحلیل او از انقلاب اسلامی و مبارزات مردم ایران تحلیل نادرستی است؛ چرا که مبارزه مردم ایران در جریان انقلاب اسلامی، مبارزه‌ای «در مرکزیت غرب» و تحت هژمونی مسلط غرب نبود؛ بلکه مبارزه با «مرکزیت غرب» و در جهت مرکز‌زدایی از غرب مدرن و با پیروزی خود به این هدف بزرگ رسید و توانست بنیان‌های فکری غرب از مدرن تا پست مدرن را به چالش بکشاند.
آری! امام خمینی(ره) با این حرکت خود، نه تنها غرب را محکوم ساخت؛ بلکه با غرب، از موضع کسی سخن گفت که رسالتی جهانی را برای همگان به ارمغان آورده است و هنوز است رسانه‌های غربی گاه از او به عنوان کسی که جهان را تکان داد و گاه به عنوان کسی که مسیر تاریخ را تغییر داد، نام می‌برند. 29 آری! هنوز مبارزه ادامه دارد؛ ولی نه مبارزه «در مرکزیت غرب» بلکه مبارزه با «مرکزیت غرب» برای از بین بردن کامل سلطه و هژمونی غرب، و برقراری حاکمیت‌الله در سرتاسر گیتی و رفع هرگونه ظلم و جور و غلبه مستضعفان بر مستکبران؛ به امید آن روز، انشاءالله.