مدرنیته و پسامدرنیته در گذر تاریخ

مدرنیته

«مدرنیته» مفهومی پیچیده است که نمی‌توان تعریفی جامع از آن به دست داد. دشواری تعریف کلمۀ «مدرن» از آنجا است که این کلمه همواره در تقابل با دو مفهوم دیگر قرار می‌گیرد: یکی مفهوم «کهنه» و دیگری مفهوم «سنت». از این نظر، گذشت زمان، مصداق کلمۀ «مدرن» را پیوسته تغییر می‌دهد؛ اما اصل «مدرنیته» به معنای «همواره به پیش رفتن است» و در عین حال «فراخواندن نو» و کنار گذاشتن «کهنه».

در نظر رومی‌ها، واژۀ «مدرن» معنای «تازه» داشت؛ حال آنکه معنای «کهن» عبارت بود از «آنچه به گذشته تعلق دارد.» کلمۀ «مدرن» (modernus) را رومیان نخستین بار در قرن ششم میلادی از روی کلمۀ «mode» یعنی «به تازگی» ساختند؛ همچنان که کلمۀ «modiernus» به معنای «امروزی» را از واژۀ «modie» به معنای «امروز» ساخته بودند. بنابراین، از نظر رومیان، «مدرن بودن» یعنی «آگاهی داشتن دربارۀ زمانۀ خود» (جهانبگلو، 1374: 55-49).

موج درگیری میان «قدیمی‌ها» و «مدرن‌ها» در قرون وسطا تشدید می‌شود؛ و تقابل میان «مدرن» و «کهن» با همین نحو در دوران اسکولاستیک در قرن سیزدهم ادامه می‌یابد. اما در قرون چهاردهم و پانزدهم است که نهضت‌هایی فکری و هنری سر برمی‌آورند که آشکارا خود را مدرن می‌نامند و صراحتاً آن را در تقابل با آرا و اعمال کهنه قرار می‌دهند. با رنسانس، میان عصر کهن و عصر مدرن برای همیشه حد فاصلی بنیادی کشیده می‌شود.

مشهورترین مجادله‌ای که میان قدیمی‌ها و مدرن‌ها جریان داشت، در پایان قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم شروع می‌شود. این مجادله در عمل در تمامی عصر روشنگری و تا دوران رومانتیسم ادامه می‌یابد؛ و با کتاب راسین و شکسپیر اثر استاندال و مقدمۀ کرامول اثر ویکتور هوگو، با پیروزی مدرن‌ها بر قدیمی‌ها پایان می‌گیرد.

از آغاز عصر روشنگری، مفهوم «مدرن» با اتکا به اندیشۀ پیشرفت، نیروی چشمگیری می‌یابد. از نیمۀ دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، انقلاب صنعتی، مقابلۀ دو مفهوم «کهنه» و «مدرن» را از بنیاد تغییر می‌دهد؛ و مدرنیته همچون مفهوم تازه‌ای وارد قلمرو آفرینش هنری، ذهنیت و آداب می‌شود. واژۀ «مدرنیته» را نخستین بار بودلر در سال 1863م. در مقاله‌ای دربارۀ کنستانتین‌ گیز1 با عنوان نقاش زندگی مدرن به کار می‌برد. به عقیدۀ بودلر، «مدرنیته» در وهلۀ نخست به معنای تخریب شکل‌های کلیشه‌ شده‌ای است که سد راه تحول افکار و آداب هستند. اما بودلر در توجیه ارزش مدرنیته به هیچ چیز دیگری جز مفهوم «حال» توسل نمی‌جوید. در نظر او «مدرنیته» را باید از مفهوم «مد» (mode) بیرون کشید. او «مد» را نشانه‌ای از میل به ایده‌آل می‌داند و معتقد است مدرن کسی است که صاحب «حافظۀ حال» است و از عصرش به صورت هنرمندی حاشیه‌ای تجلیل می‌کند. واژۀ «مدرن» در نظر بودلر در غالب موارد به معنای «سوژۀ مدرن» است. در کنار بودلر، ژرژ بالاندیه ـ انسان شناس فرانسوی ـ معتقد است که مدرنیته، حرکتی است که ایدۀ شک، نقد و بحران در بطن آن جای دارد. و از همین «بحران» است که این نگرش تازۀ انسان مدرن به جهان و به خودش زاده می‌شود؛ نگرشی که ایدۀ منظم‌کنندۀ‌ مدرنیته است. این نگرش تازۀ سوژۀ مدرن را می‌توان به کمک پنج محور مختلف و در عین حال مکمل تعریف کرد:

1. موضع انسان در جهان تغییر کرده است. همان گونه که از زمان کپرنیک، هیئت بطلمیوسی فرو می‌ریزد و این اعتقاد شکل می‌گیرد که زمین به دور خورشید می‌گردد، با دکارت نیز سوژۀ مدرن در مرکز کائنات قرار می‌گیرد و سرور و مالک طبیعت می‌شود: سوژۀ مدرن دست به خودبنیادی خویش می‌زند.

2. ازسوی دیگر،‌ عقلانی‌سازی برآمده از فلسفۀ دکارت و فیزیک گالیله، به قلمرو سیاست نیز گسترش می‌یابد. با ظهور مدرنیته، جامعۀ سیاسی به تدریج از همۀ قیود ماوراءالطبیعه رها و دولت به مثابۀ نهادی مدرن، مسئول و ضامن حفظ آزادی تولید و تداوم قراردادهای اجتماعی می‌شود.

3. با کانت است که عصر مدرنیته در فلسفه آغاز می‌شود. کانت نخستین کسی است که جهان فیزیکی و جهان متافیزیکی را از یکدیگر جدا می‌کند. در تعریف او، جهان فیزیکی قابل مشاهده و تبیین علمی است؛ و جهان متافیزیکی، خارج از ادراک و فهم ما قرار می‌گیرد.

4. محور بعدی مدرنیته، تکنولوژی است که شاید بتوان آن را شکل نمادین این آرزوی پرومته‌وار مدرنیته ـ یعنی سرور و مالک طبیعت شدن ـ دانست. شاید وجه اساسی تکنولوژی در این اندیشۀ ماکس وبر خلاصه می‌شود که تکنولوژی اوهام انسان را زایل و افسون قصه‌های کهن را در او از میان می‌برد.

5. بی‌تردید مهم‌ترین محور مدرنیته شکل‌گیری فرد به مثابۀ چهرۀ اصلی جهان مدرن است؛ به عبارت دیگر، مدرنیته را می‌توان نظامی از اندیشه‌ها و ارزش‌ها دانست که به پیدایش فردگرایی در جهان مدرن انجامیده است. از این نظر، تمدن مدرن با سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها از بنیاد متفاوت است؛ چون این تمدن، اولین و تنها تمدنی است که به فرد به مثابۀ موجودی اخلاقی، خودمختار و مستقل بها می‌دهد. تمدن مدرن، به پیدایش سیاست مدرن منجر شد؛ که آن هم نشانۀ پیشرفت فردگردایی مدرن است.

از این رو، سیاست مردم مدرن، مدرن است؛ نه صرفاً به این علت که قلمرو سیاست را از امر مقدس جدا ساخته است، بلکه از این رو که اساس آن در شالوده‌های انسانی قدرت جای دارد. پدیده‌ای که در آن، نگاه انسان به خود و جهانش رفته رفته حالتی افسون‌زدایی شده به خود می‌گیرد و لذا وی ذهنیت و فاعلیت فردی‌اش را به صورتی مستقل در نظر می‌گیرد. بدین ترتیب، مدرنیته به یک انقلاب انسان‌شناختی، فرهنگی و سیاسی تبدیل می‌شود.

مدرنیته: مفهومی تاریخی

مدرنیته شاید همان است که در فرهنگ یکصد سالۀ اخیر ایران کم و بیش تجدد نام گرفته است. «تجدد» یعنی «نوگرایی». «تجدد» به معنای «تمدن و فرهنگ مدرن غرب» است. اما در خود غرب، به ویژه در چند دهۀ اخیر، تاریخ پس از قرون وسطا ـ شاید از حدود رنسانس به بعد را که پیش از این، عصر جدید یا عصر نو می‌گفتند ـ مدرنیته می‌نامند. (هودشتیان، 1373: 53-52)

در شناخت مدرنیته، دو مشکل بزرگ در پیش روی ما قرار دارد: تعدد حوزه‌های آن، و تعدد دستگاه‌ها یا گرایش‌های فکری ـ فلسفی که از آن تعریف به دست داده‌اند. چنان که اشاره شد، در چهارچوب مدرنیته، به عنوان نمونه،‌ می‌توان از معماری مدرن، هنر، فلسفه، یا علم مدرن نام برد. از سوی دیگر، مدرنیته، نزد اندیشمندان غربی، زمانی صاحب تعریف جامعی از خود شد که به عبارتی گویا به کمال رسید. از نظر فلسفۀ تاریخ، اولین بار نزد هگل با این تعریف نسبتاً جامع آشنا می‌شویم. او شاید نخستین کسی بود که مدرنیته را به مثابۀ یک مرحلۀ تاریخی جدید معرفی کرد. به عبارت دیگر، مدرنیته نزد وی به عنوان مفهومی تاریخی ارائه شد؛ و از نظر او، مدرنیته مشخصۀ مرحله‌ای است که تقریباً پس از خاتمۀ قرون وسطا آغاز شد. بنابراین، مدرنیته که همان مشخصه و صنعت عصر جدید غرب است، از حدود قرن 16 میلادی، در اروپا، آغاز شد. عنوان عصر جدید نیز از قرن هجدهم به بعد طرح شد. عصر جدید در واقع معرف آن چیزی بود که کشف قارۀ آمریکا، رنسانس و رفورم لوتر در مسیحیت (سه عنصر اساسی که از حدود سال 1500 میلادی عینیت یافته است) آن را قوام دادند و زمینۀ جهش تاریخی جدی و پایه‌ای را در تاریخ اروپا ایجاد کردند. با آنکه این جهش تاریخی بی‌تأثیر از فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر نبود، کلیت ساختاری آن به گونه‌ای کاملاً نو بود؛ یعنی نه شرقی بود و نه تماماً یونانی، نه رها و رد سنت و نه پیرو.

مدرنیته و مدرنیسم

مدرنیسم پدیده‌ای است که به تاریخ یک سده و نیم گذشتۀ فرهنگ غرب مربوط می‌شود، و با مدرنیته تفاوت دارد. بسیاری از نویسندگان، کل دگرگونی‌های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را از رنسانس به این سو با اصطلاح مدرنیته مشخص می‌کنند. (احمدی، 1374: 34)

مدرنیته در نقطه‌ای، در جایی، از مدرنیسم جدا می‌شود. شاید بتوان گفت که در مدرنیسم، بیشتر، نوشدن و تحول در اقتصاد، تکنولوژی و جوانب دیگر جامعه در نظر است، حال آنکه مدرنیته که با مدرنیسم پیوند دارد و چه‌بسا پایۀ آن را شکل ‌می‌دهد، نه فقط نوگرایی، بلکه دریافت ذهنی نو از جهان، از هستی، زمان و تحول تاریخی است. به عبارت دیگر،‌ در مدرنیته به ذهنیت2 توجه می‌شود؛ ولی مدرنیسم، مفهومی جدید و پدیدآورندۀ یک حالت و یک روحیه است و پایۀ فرهنگی و فکری آن بنایی است که براساس آن اقتصاد و تکنولوژی جدید نیز پدیدار شده است.

بنابراین، مدرنیته، مدرنیسم نیست. اگر مدرنیسم اعراض و نمودهای تقریباً یا به اصطلاح «بیرونی» ‌تمدن جدید غرب است، در مقابل، مدرنیته عناصر درونی فکری ـ فلسفی و فرهنگی آن است، و یک رشته بنیادهای مفهومی دارد که همگی با یکدیگر ارتباط قوی دارند: مثلاً خرد یا عقل (که براساس آن قانون و دولت مدرن شکل یافته است)، ذهن شناسنده یا سوژه (که در آگاهی شناخت نوین و علمی ریشه دارد)، فرد (که هستۀ اولیه و اساسی انسان جدید و اخلاق جدید است) و دریافت نوین از هستی، زمان و تاریخ.

ویژگی‌های ایدئولوژی مدرن

ذهنیت اعتماد و امید به عقلانیت صورتگرا، عمده‌ترین ویژگی ایدئولوژی‌های مدرن خود به طور فزاینده‌ای بیشتر و امیدش به درک راز جهان شکوفاتر شد. این پیشرفت، فلاسفۀ غرب در دوران مدرن را بر آن داشت که برای به کاربستن روش‌ها و قوانین عالمان طبیعی دربارۀ انسان و اجتماع، تلاشی را آغاز کنند. این تلاش، ثمره و ادامۀ‌ تمایلاتی ذهنی بود که ریشه‌های آن را می‌توان در قرن‌های پانزده و شانزده اروپا یافت. (عضدانلو، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش 84-83، ص 28)

در دوران رنسانس و در آستانۀ ورود به دوران مدرن، مسائل و مشکلاتی که روشنگری سعی داشت آنها را حل کند، برای اولین بار مطرح شد. در قلمرو طبیعت، روشنگری نقطۀ آغازی برای علوم طبیعی مدرن بود. این علوم در قرن هجدهم، به دست کسانی چون گالیله و کپلر، راه خود را به دورۀ روشنگری گشود. براساس تئوری‌های اینان، طبیعت به سیستم بسته‌ای از علت‌ها و معلول‌ها تقلیل پیدا کرد. جان لاک ریشۀ همۀ دانش‌ها را ثمرۀ تجربیات مستقیمی که از حواس انسانی به دست می‌آمد، دانست و اعتقاد به ایدۀ ذاتی و فطری را مردود شمرد. به نظر او، مغز انسان‌ها، در آغاز صفحه‌ای سفید یا لوحی توخالی بیش نبود؛ در نتیجه، تفاوت‌های موجود در عقاید و دانش انسان‌ها، محصول تأثیر محیط است.

نتیجه‌ای که از تئوری جان لاک به دست آمد، این بود که همۀ انسان‌ها در اساس با یکدیگر برابرند. عقل به حس عام3 تقلیل یافت و امتیازات و برتری‌های اجتماعی و قدرت سیاسی، ثمرۀ حادثه‌ای تاریخی معرفی شد. همۀ انسان‌ها به طور مساوی صلاحیت تشخیص درست را یافتند و دموکراسی به عنوان حکومت اکثریت، تنها فلسفۀ سیاسی‌ای شد که با حس عام تناقض پیدا نمی‌کرد. با رشد سریع علم مکانیک نیوتن، ایمان روشنگران به عقلی که ثمرۀ تجربۀ مستقیم بود، بیشتر شد و این اعتقاد که همۀ حقایق را می‌توان در طبیعت پیدا کرد، در آنان رو به رشد نهاد. چنین عقیده‌ای، به مردود شمردن مذاهب قدیمی و رشد دائیسم4 (خداشناسی از طریق عقل) منجر شد. عقیده به برابری طبیعی انسان‌ها، به رشد تئوری‌هایی در زمینۀ قرارداد اجتماعی، منشأ و سرچشمۀ حکومت، و تأکید بر حقوق طبیعی انسان‌ها منجر شد. این اعتقاد همچنین به صورت اسلحه‌ای برای انتقاد از رژیم‌های کهن مورد استفادۀ روشنگران قرار گرفت. آنان نه تنها مذاهب قدیمی را مردود شمردند، بلکه قدرت کلیسا را زیر سؤال بردند و از پیشرفتی که اساس آن بر تحقیق علوم انسانی باشد، حمایت کردند. تحقیق علوم انسانی، مفهومی بود که روشنگران برای علوم اجتماعی به کار می‌‌بردند. با تأکید بر مفاهیمی از قبیل پیشرفت، عقل،‌ طبیعت و تجربه‌های مستقیم، روشنگران نه تنها کوشیدند راه را برای پیشرفت آموزش و پرورش عمومی باز کنند، بلکه در قلمرو سیاست نیز از حقوق طبیعی انسان‌ها، به کمک حکومت قانون و سیستم جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت، دفاع کردند. به طور کلی ویژگی‌های اصلی ایدئولوژی‌های مدرن را که همان ویژگی‌های روشنگری است، می‌توان به شرح زیر برشمرد:

1. اعتماد به توانایی عقل انسان و علم برای معالجۀ بیماری‌های اجتماعی.

2. اعتقاد به اینکه زیان‌های اجتماعی، ثمرۀ تشکیلات بد بوده و انسان ذاتاً و طبیعتاً خوب است.

3. عقیده به ایدۀ پیشرفت.

4. مخالفت با مذهب رسمی.

5. تحلیل طبیعت و پرستش خدای طبیعی.

انواع مدرنیته

الکسیس نوس5 ـ استاد دانشگاه مونترال ـ در کتاب مدرنیته می‌نویسد: عهد مدرن همواره در تضاد و مخالفت با عهد عتیق به کار رفته است. علی‌رغم اینکه عده‌ای سال صفر عصر مدرن را کشف آمریکا توسط کریستوف کلمبو در 1492م. و برخی دیگر سقوط بیزانس در 1453م. می‌دانند، بسیاری بر این عقیده‌اند که تاریخ مدرنیته با انقلاب سرآغاز ادبیات مدرن و در زمینۀ موسیقی، واگنر و مالر را مدرن به حساب می‌آوردند. پس، هرچند مدرنیته یکی است، چهره‌های گوناگونی دارد. به قولی، «مدرنیته مکانی است که در آن معنا فعال است و از این نظر هیچ گونه برابری ندارد، زیرا هر بار نوشتار جدیدی را در تاریخ عرضه می‌کند». یورگن هابرماس، این پدیده را «بازتولی مداوم» نام گذاشته است. الکسیس نوس به همین منظور در ادامۀ بحث خود، پنج معنای گوناگون مدرنیته را بررسی می‌کند (جهانبگلو، 1374: 140-139):

1. مدرنیتۀ سیاسی که در قرن هجدهم میلادی با ابداع دموکراسی در غرب مطرح می‌شود.

2. مدرنیتۀ اجتماعی که با پیشرفت تکنولوژی و انقلاب صنعتی و انقلاب سرمایه‌داری به وجود می‌آید.

3. مدرنیتۀ زیبایی‌شناختی و فرهنگی که در جنبش آوانگارد شکل می‌گیرد.

4. مدرنیته به عنوان سبک6 که در موسیقی آتونال شوئنبرگ و شعر مالارمه ظهور می‌یابد.

5. مدرنیته به عنوان شیوۀ تفکر که خود پایه و اساس مدرنیتۀ عقل‌گرای عصر روشنگری، مدرنیتۀ هرمنوتیک، مدرنیتۀ هزاره‌گرایانۀ ارنست بلوخ و والتر بنیامین و مدرنیتۀ انتقادی مکتب فرانکفورت است.

دربارۀ انواع مدرنیته، تقسیم‌بندی دیگری را گوران تربورن در کتاب مدرنیتۀ اروپا و مسائل بعدی آن ارائه داده است. برای تربورن، مدرنیته بدواً یک «موضوع اجتماعی» است که می‌توان برای آن دو وجه قائل شد:

وجه اول، جنبۀ نو، نوگرایی، نوساختن است که همگی به عنوان موضوع‌هایی جدید در گفتمان مسائل اجتماعی حضور دارند و طیفی وسیع از موضوعات، از ادبیات و تاریخ علوم گرفته تا سیاست‌های عمومی و برنامه‌های سیاسی، را دربرمی‌گیرد. به نظر او در این وجه، مدرنیته در تقابل با مسائلی چون کهنه‌گرایی، رکود، توسعه‌نیافتگی، ارتجاع و... این وجه، مدرنیته در تقابل با مسائلی چون کهنه‌گرایی، رکود، توسعه‌نیافتگی، ارتجاع و... مطرح شده است.

در درجه دوم، مدرنیته به منزلۀ یک «مفهوم کلی» ظهور پیدا می‌کند؛ مفهومی که فراگیرتر از مفاهیمی مانند «جامعۀ صنعتی» یا «سرمایه‌داری» است که گاه با مدرنیته یکسان گرفته می‌شوند.

فهم وجه دوم مدرنیته به ما اجازه می‌دهد ارتباط بین مصادیق متعدد آن را درک کنیم و ارتباط یا عدم ارتباط این مصادیق را دریابیم. بر این اساس، تربورن، جغرافیای مدرنیته را به اندازۀ تاریخ مدرنیته قابل اهمیت می‌داند و چهار مورد آن را بازگو می‌کند (آرام، 1374: 158-156):

1. مدرنیتۀ اروپایی که با انقلاب‌ها و جنگ‌ها همراه بود و در عین حال از نظرگاه تولید اندیشه و دکترین و ایدئولوژی‌، بسیار پربار. در این مدرنیته، اندیشه‌هایی همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ملی‌گرایی بر بستر نزاع نو و کهنه رشد کرد.

2. مدرنیتۀ آمریکایی که بر مسائلی همچون آزادی‌های فردی و حقوق مردم در مقابل دولت و جامعه تأکید بیشتری داشت و بسیار زودتر به مسائلی اجتماعی همانند روابط بین نژادها و نیز مسئلۀ جنسیت توجه کرد.

3. مدرنیتۀ کشورهای مستعمره که بیشتر بر مفاهیمی همچون هویت، توسعه و استقلال ملی تکیه داشت و به همین دلیل نیز امتزاج آن با سنت، محسوس‌تر از سایر مدرنیته‌ها است.

4. مدرنیتۀ ژاپنی که پیرو نوعی تصمیم نخبه‌گرایانه تأسیس شد و حول مفاهیمی همچون سازماندهی و تولید صنعتی و پی‌ریزی جامعه از بالا شکل گرفت.

مدرنیته به مثابۀ تمامیت

به نظر می‌رسد بتوان گفت که مدرنیته، یک تمامیت است. اجزای پراکندۀ آن در هنر، علم فلسفه، سیاست و اقتصاد، در کنار و همراه هم، هیئتی موزون و هماهنگ، و منظومۀ برجستۀ فرانسوی دهۀ هشتاد ـ و اشپنگلر ـ اندیشمند آلمانی اوایل قرن بیستم ـ به تمدن به عنوان مجموعه‌ای همگون اشاره کرده‌اند.

به عبارت دیگر، ‌عناصر شکل‌دهندۀ مدرنیته در ساخت تاریخی و پایدارش نه متضاد با هم و نه به گونه‌ای پراکنده و بی‌ارتباط با یکدیگر، بلکه در چهارچوبی موزون و هماهنگ،‌ مجموعۀ تمدنی کامل را قوام دادند. زایش و پویش مدرنیته، اگرچه سخت و پرفراز و نشیب بود، به شکل‌دهی تمدنی منجر شد که خود را با دو مشخصۀ اصیل نمایان می‌سازد:

1. مدرنیته، گذشته نیست و بر پایۀ گذشته‌نگری قوام نیافته، بلکه بر پایۀ آینده ـ یعنی یک فلسفۀ‌ تاریخی تکامل‌گرایانۀ آینده‌نگر ـ شکل گرفته و مفهوم پیشرفت، هستۀ اساسی این فلسفه است. به عبارت دیگر، مدرنیته، چهارچوب تمدنی را شکل داد که با قرون وسطا تفاوت اساسی دارد. اگرچه از آن تأثیرات مهمی گرفته، بیش از هر چیز، بینش قرون وسطایی ـ یعنی دریافت دوره‌ای بودن زمان و تاریخ ـ را دور انداخته است.

2. مدرنیته، سنت نیست؛ یعنی با جوامع سنتی یا سنت‌گرا تفاوت اساسی دارد. مدرنیته، کارکردی ذاتی دارد که تخریب سنت است: تکامل آن، به معنای پس‌روی سنت است. با این حال، از سنت نیز سود می‌جوید، لیکن به جای آنکه در آن حل شود، عناصر سنت را در چهاربند و پیکرۀ خود حل می‌کند.

پسامدرنیته

اصطلاح «پسامدرنیته» در استفادۀ معمول آن در زمینه‌های معماری، ادبیات، جامعه‌شناسی و یا فلسفه، از مفهوم اصلی و ریشه‌ای مدرنیته به معنای سرگذشت خویش‌اندیشی و خوداستوارسازی انسان به منزلۀ سوژۀ عقلانی خودآگاه و تاریخی در جهت تأسیس قانون و آزادی جدا نیست. به عبارت دیگر، هر گونه کوشش برای پشت سر گذاشتن مدرنیته و یا انتقاد از آن، مستلزم به کار گرفتن قواعد و اصول بنیادین اندیشۀ مدرنیته است. از این رو، پیشوند «پسا» در واژۀ «پسامدرن» صرفاً به معنای مرحلۀ اندیشۀ مدرنیته است. از این رو، پیشوند «پسا» در واژۀ «پسامدرن» صرفاً به معنای مرحلۀ تاریخی جدیدی نیست که بعد از دوران مدرن شکل گرفته باشد. پس می‌توان گفت که پسامدرنیته، شکل تکامل‌یافته‌ای از اندیشۀ مدرن است که با تأثیرپذیری از ذهنیت انتقادی و آزادی‌طلب مدرنیته، عقاید و اصول و آرمان‌های فلسفی، علمی و زیبایی‌شناختی جهان‌بینی مدرن را نقد و سنجش و ارزیابی می‌کند. به همین جهت، زمانی که بحث از پسامدرنیته پیش می‌آید، منظور گسست تام با اندیشۀ مدرن نیست، بلکه شاید بتوان گفت ادامۀ‌ مدرنیته از طریق آشکار ساختن بحران‌هایش است. به قول ژان فرانسوا لیوتار، «هر اثری برای مدرن شدن باید نخست پسامدنرن باشد». بنابراین، پسامدرنیته را می‌توان به نوع�� حقیقت مدرنیته نامید؛ زیرا موجب تحقق یافتن امکانات تکامل‌نیافتۀ ذهنیت انتقادی مدرنیته می‌شود. به سخن دیگر، پسامدرنیته بیانگر همان اندیشۀ انتقادی اصلی مدرنیته است، با این تفاوت که این بار پروژۀ مدرنیته است که هدف اساسی انتقاد است. به این اعتبار، پسامدرنیته نه بازگوکنندۀ بازگشتی به گذشته و نه تعیین‌کنندۀ دوران تاریخی جدیدی است، بلکه پرسشی است دربارۀ نتایج سرگذشت مدرنیته (مقایسه کنید با جهانبگلو، 1374: 60-59).

اهاب حسن در مقاله‌ای تحت عنوان «فرهنگ پسامدرن» معتقد است که واژۀ پسامدرن را نخستین بار «فدریکو دواوئیس» در سال‌های 1930 به مثابۀ عکس‌العملی در برابر مدرنیسم ادبی به کار برده است. برخی نیز آرنولد توین‌بی ـ تاریخ‌نویس معروف انگلیسیی ـ را ابداع‌کنندۀ اصلی این واژه می‌دانند. توین‌بی در جلد نهم کتاب تحقیقی دربارۀ تاریخ، «دوران پسامدرن» را به عنوان واپسین مرحله از تاریخ تمدن غرب بررسی می‌کند که در واقع بیانگر سقوط تمدن اروپایی در پایان قرن نوزدهم میلادی و آغاز دو جنگ بزرگ جهانی در نیمۀ اول قرن بیستم است. از دیدگاه آرنولد توین‌بی، پسامدرنیته یعنی دوران زوال فرهنگی اروپا و پیشرفت و تسلط عقل ناباوری در قلمرو فلسفۀ غرب. توین‌بی در تحقیق خود، پیشوند «پسا» را به معنای «پس‌ از» به کار می‌برد. بنابراین، پسامدرن از نظر توین‌بی، آن مرحلۀ تاریخی است که با پایان گرفتن دوران مدرن آغاز می‌شود.

در دهۀ 1960، واژۀ «پسامدرن» بار دیگر در نوشته‌ها و آثار نویسندگان و هنرمندان نیویورکی از قبیل بوروز، جان کیج، اروینگ هاوو، فیلدر، اهاب حسن و سوزان سونتاگر رخ می‌نماید. اروینگ هاوو در مجموعه مقالاتی تحت عنوان The Decline of New واژۀ «پسامدرن» را درمعنای منفی آن به کار می‌گیرد و پسامدرنیته را ایدئولوژی جامعۀ مصرفی پساصنعتی توصیف می‌کند. در سال‌های 1970 و 1980، مفهوم پسامدرنیته استفادۀ گسترده‌تری در زمینه‌های ادبی، موسیقی، معماری در اروپا و آمریکا یافت. از جمله تحقیقات ادبی این دهه در حوزۀ پسامدرنیته، کتاب اهاب حسن است تحت عنوان به سوی ادبیات پسامدرن. از دیدگاه اهاب حسن در این کتاب، پسامدرنیته بیانگر موقعیت اپیستمولوژیک جدیدی در زمینۀ هنر و ادبیات است که به دنبال دگرگونی‌های پدیده‌های اجتماعی اروپا شکل می‌گیرد. ژان فرانسوا لیوتار در کتاب موقعیت پسامدرن، این وضعیت جدید را به نوعی بحران جهانی تشبیه می‌کند که موجب تزلزل اصل و بنیاد مشروعیت شناخت در زمینه‌های علمی و فلسفی شده است. به گمان لیوتار، موقعیت پسامدرن، پیدایش وضعیت جدیدی را در حوزۀ اندیشۀ مدرن سبب شده که اساساً تقلیل دانش به علم در آن، راه را بر هر گونه شناختی بسته است. لیوتار با الهام گرفتن از آثار آدورنو و هورکهایمر و به ویژه کتاب دیالکتیک روشنگری، موقعیت پسامدرن را در حوزۀ فرهنگی و فلسفی نقد و سنجش اندیشۀ روشنگری بررسی می‌کند و آشویتس را سمبل پایانی کلیۀ پیشرفت‌های بشری در زمینۀ علمی، هنری و سیاسی می‌داند(1).

لیوتار در مقاله‌ای تحت عنوان «استفادۀ درست از پسامدرن» می‌نویسد: «و در پایان، یک نام، نشان پایان آرمان‌های مدرن شده است: آشویتس»؛ و در کتابی با عنوان توضیح پسامدرن برای کودکان، می‌افزاید: «آشویتس، نام تعریفی است برای ناتمامی تراژیک مدرنیته». پس، مسئلۀ لیوتار از طرح موضوع پسامدرنیته، تأکید بر واقعیت آشویتس به منزلۀ مرحلۀ پایانی منطق حقیقت فراجهانی روشنگری است و شاید پاسخ به این جملۀ آدورنو که: «پس از آشویتس، شاعری بی‌معنا است».

لیوتار همچنین پیروزی سرمایه‌داری علمی و تکنولوژیک و جهانی شدن واقعیت تاریخی آن را چون گواهی برای بحران مشروعیت شناخت بررسی می‌کند. به عبارت دیگر، نقد لیوتار از مدرنیته، از محتوایی اپیستمولوژیک برخوردار است؛ ولی لیوتار همزمان می‌کوشد تا با پرسش دربارۀ ساختار اپیستمولوژیک مدرنیته، در مورد ابعاد اجتماعی و سیاسی موقعیت پسامدرن نیز فکر کند. به همین دلیل، لیوتار با هموطن خویش ژان بودریار ـ جامعه‌شناس فرانسوی ـ در همسان دانستن پسامدرنیته و جامعۀ پساصنعتی هم‌عقیده است. از دیدگاه لیوتار، جامعۀ پساصنعتی، جامعۀ تکنولوژیک پیشرفته‌ای است که در آن علم کامپیوتری، تعیین‌کنندۀ روند اصلی اجتماع است. در اینجا لیوتار با الهام از نظریات جامعه‌شناسان آمریکایی و دانیل بل، پسامدرنیته را منطق فرهنگی جامعه‌ای می‌داند که در مرحلۀ پساصنعتی قرار گرفته است. از این رو اکثر بحران‌هایی که پسامدرنیته از نظر فکری و سیاسی با آنها مواجه است، بحران‌های جامعۀ پساصنعتی مدرن است.

همان‌طور که مشاهده می‌شود، پسامدرنیته قبل از اینکه یک مد روشنگری در اروپا و آمریکا باشد، نتیجۀ یک جریان فکری و فلسفی است که به مدت یک قرن در صحنۀ اندیشۀ مدرن حضور داشته است. پرسش‌هایی که اندیشگرانی چون هایدگر (در زمینۀ نقد تکنیک)، نیچه (در زمینۀ نقد حقایق عالمگیر عصر روشنگری) و فروید (در زمینۀ انحلال سوژۀ دکارتی)، هر یک به نوعی از درون جریان مدرنیته علیه مدرنیته مطرح کردند، نقطۀ حرکت اندیشۀ انتقادی پسامدرن است. نتیجه اینکه، به گمان متفکران پسامدرن (بودریار، لیوتار، وایتیمو)، نقش روشنفکر در صحنۀ اجتماعی امروز غرب تغییر یافته است. اگر زمانی روشنفکرانی چون امیل زولا و ژان پل سارتر با الهام از اندیشمندان عصر روشنگری، از حقایق به نام اصولی سخن می‌گفتند که مطلق و عالمگیر است، امروزه متفکر پسامدرن به دنبال سقوط ایدئولوژی‌های هزاره‌گرایانۀ مدرن و افسون‌زدایی ایدۀ «پیشرفت به سوی بهشتی گمشده»، خود را  بانی و یا ناجی هیچ گونه رسالت تاریخی نمی‌داند. به قول ماری دوگلاس، در کتابی تحت عنوان قدرت، عمل و نسبی‌گرایی فرهنگی و نیهیلیسم روی می‌آورند. ولی این نسبی‌گرایی فرهنگی، خود ایجادکنندۀ پلورالیسم فکری، به معنای فرجام و پایان تسلط تمدن اروپایی بر جهان، است. در حقیقت، به گفتۀ جیانی وایتیمو، با پسامدرن شدن جهان، گفت‌وگوی عمیق‌تری بین فرهنگ‌های امروز آغاز می‌شود که اصل حرکت خود را در سنجش خرد هرمنوتیک می‌یابد (آندره‌یف، کتاب توسعه، ش 9، ص 133-123).

ویژگی‌های ایدئولوژی‌ پسامدرن

این ایدئولوژی حاکی از شک دربارۀ عقل انسان و رفع توهم در مورد این اعتقاد است که انسان می‌تواند به حقایق طبیعت دست یابد و به راز کائنات پی ببرد. ایدئولوژی‌های پسامدرن آشکارا با کلیت بخشیدن به هر نوع عملی که اساسش بر عقل نهاده شده باشد، مخالفت می‌کنند. در این ایدئولوژی‌ها، فکر انسان که در ایدئولوژی‌های مدرن ابزاری برای شناخت ناشناخته‌ها محسوب می‌شود، اعتبار قبلی‌اش را از دست می‌دهد و خود نیز به یکی از ناشناخته‌ها تقلیل پیدا می‌کند. آنچه در ایدئولوژی‌های مدرن، «تاریخی» نامیده می‌شود، در ایدئولوژی‌های پسامدرن به قسمتی از رده‌بندی فکر تقلیل می‌یابد و فکر دیگر نمی‌تواند آن را «تاریخی» بسنجد. در ایدئولوژی‌های پسامدرن، انسان در برابر خط افقی میدان دانشی قرار دارد که نه حد و مرز آن قابل رؤیت است نه منشأی آن. بر این اساس، انسان هرگز نمی‌تواند ردپایی از کرانه‌های میدان هستی پیدا کند. علوم انسانی، در ایدئولوژی‌های پسامدرن، حالت جهان‌شمولی خود را از دست می‌دهد و فقط در حوزۀ شرایط مشخص قابل بررسی می‌شود. از این منظر، روش مدرن دکارت به صورت «من فکر می‌کنم، پس من هستم» قدرت سابق خود را از دست می‌دهد و انسان به این نتیجه می‌رسد که نخواهد فهمید چگونه و چه چیزهایی را می‌داند. برخلاف ایدئولوژی‌های مدرن که در پی پایان بخشیدن به بیگانگی انسان هستند، در ایدئولوژی‌ پسامدرن این بیگانگی اجتناب‌ناپذیر است و ادامه خواهد یافت. از نگاهی دیگر می‌توان گفت که ایدئولوژی پسامدرن، در شش اصل که هر یک به نوعی تعیین‌کنندۀ یک گرایش فکری و نظری است، خلاصه می‌شود:

1. مسئلۀ نسبی‌گرایی و عدم قطعیت در زمینۀ شناخت.

2. شکست ایدۀ پیشرفت و فرجام نهایی غایت‌گرایی‌های تاریخی.

3. انحلال سوژۀ اجتماعی و خصوصی شدن بُعد سیاسی.

4. نقد مفهوم عالم‌گرایی فرهنگ مدرن و اهمیت یافتن ایدۀ هویت فرهنگی.

5. بحران محیط زیست، پیشرفت دستگاه‌های ارتباط جمعی و همه‌گیر شدن استراتژی اقتصادی.

6. انحلال کامل سوژۀ هگلی به دنبال نقد نیچه‌ای ـ فرویدی از اصل حقیقت خردگرایی.

ایدئولوژی پسامدرن، با پایان جنگ سرد، رفع خطر جنگ اتمی، رفاه نسبی اقتصادی، پایان هر گونه آرمانگرایی و به تبع آن هر گونه تعصب و مطلق‌گرایی مرتبط است.

همچنین با زیباشناسانه کردن زندگی روزمره و محلی فکر کردن، آن ایده‌های قدیمی اول قرن بیستم دربارۀ تغییر جهان کنار گذاشته می‌شوند؛ و در مقابل، نوعی جهان‌بینی کاملاً‌ غیر تراژیک که به زندگی و جهان به صورتی نرم ولطیف نگاه می‌کند، گسترش می‌یابد. آن مبارزه‌طلبی‌ها و چالش‌های سیاسی و نظری، آن انقلاب‌هایی که قرار بود کل جهان را تغییر دهند و آرمان‌ها را تحقق بخشند، دیگر مطرح نیست و چون خطر جنگ هم در عمل دفع شده است، حالا همه دقیقاً می‌توانند به نوعی به همین زندگی روزمره اکتفا کنند. اکنون در همه جا با نوعی پیش پا افتاده شدن همۀ مسائل و غیبت هر نوع اشتیاق سوزان یا مبارزه‌طلبی قاطع روبه‌رو هستیم؛ چه در عرصۀ نظریه و چه در صحنۀ عمل و سیاست. بروز التقاط‌گرایی و مبارزه‌طلبی انقلابی، حرکت به سمت تساهل، تسامح و کشف دربارۀ نگرش شبه‌دینی مبتنی بر احساسات، نوع‌دوستی، محبت و مهربانی را ضروری می‌سازد، بی‌آنکه کسی بخواهد واقعاً‌ به کنه مشکلات پی ببرد. ژان بودریلر ـ یکی از متفکران پسامدرن ـ این قضیه را چنین توضیح داده است: «ایدئولوژی‌های جدید همگی نرم و ظریف‌اند و بیشتر بر محبت و نوع‌دوستی و پرهیز از خودپرستی تأکید می‌گذارند. مسائل اصلی مورد نظر این ایدئولوژی‌ها عبارت‌اند از حقوق بشر، حمایت از مخالفان سیاسی، ضدیت با نژادپرستی، جنبش ضد سلاح اتمی، جنبش حفظ محیط زیست. نسلی که به این ایدئولوژی‌ها اعتقاد دارد، نسلی است که از هم‌اکنون در همۀ کارهایش به موفقیت رسیده و از هم‌اکنون از همه چیز برخوردار است؛ با راحتی دل و آسودگی ابراز همبستگی می‌کند؛ نه داغ شوربختی طبقاتی را بر چهره دارد و نه نشان این سرمایه را.» (فرهادپور، 1373: 43-42)

پسامدرنیته و بحران

سخن پسامدرن، به سنت نقادی از مدرنیته، دو مفهوم بحران و خرد را با هم به کار می‌برد. این بحران شاید چنان که هوسرل گفته است، بحرانی معنوی باشد؛ شاید آن حالت آخر زمانی مورد نظر آدورنو را بازتابد؛ شاید به همان سادگی که هابرماس می‌گفت، از قراردادها ناشی و به بحران مشروعیت خلاصه شود. اما از هر راه که برویم، درمی‌یابیم که بحرانی است در ناتوانی بیان، در به بیان نیامدن معنا در غیبت معنا. وقتی می‌پرسند «بالأخره، تفاوت مدرنیته و پسامدرنیته چیست»، دشوارترین سؤال را مطرح می‌کنند؛ زیرا اختلاف در همان مفهوم تفاوت است. در پاسخ می‌توان گفت: بستگی دارد که مقصود شما از تفاوت چه باشد. مقصود پسامدرنیته از تفاوت، فاصلۀ ناگذشتنی است میان معنا و بیان، یعنی ناتوانی در عرضۀ مقصود. فوکو و بارت نیز میان معنای متن و نیت مؤلف قائل به تمایز بودند. از این رو روایت یا حکایت روشنگری را «مدرن»، و روایت دربارۀ این روایت را «دربارۀ متن»، و فرامتن را «پسامدرن» می‌نامند.

پیدایش این فرامتن به زمانی که متن کامل شده است بازنمی‌گردد؛ بلکه به دورۀ نزدیک‌تری مربوط می‌شود که قاعده‌های بازی در زبان (سخن)، یا به گفتۀ ‌لیوتار در علم، ادبیات و هنرها دگرگون شد، و این دگرگونی بیشتر «بحرانی در گزارش» بود، بحرانی که از همان آغاز مدرنیسم (چون خودآگاهی مدرنیته) وجود داشت، اما به گونه‌ای کامل، دیر آشکار شد. با بی‌اهمیت شدن زبان و دانش، دشواری از حد سیاسی یا اجتماعی به حد «اخلاق» منتقل می‌شود. پسامدرنیته هم به ظاهر ناتوانی ارتباطی را یک مشکل اخلاقی می‌شناسد. در عرصۀ شک‌آوری و ندانستن گوهری پنهان، یعنی در موقعیت آگنوستی سیستم، جایی برای اخلاق نمی‌ماند. جنبه‌های مختلف این «دشواری اخلاقی» را لیوتار در واپسین کتابی که تا امروز منتشر کرده ـ یعنی اخلاق پسامدرن ـ به بحث گذاشته است. این دشواری را با بحث هابرماس در زمینۀ «اخلاق ارتباطی» قیاس کنیم: در اخلاق ارتباطی، رابطه به کنش گفتاری و  سرانجام به گفتار تبدیل می‌شود. مکالمه با اخلاق روشنگری امکان می‌دهد که عقیدۀ مرکزی‌اش به «حضور معنا»، بی‌اعتبار شود.

در فایدروس افلاطون به روشنی می‌توان دید که گفتار و نوشتار، در یک پایگان ارزشی جای می‌گیرند و نسبتی می‌یابند که از همان آغاز برتری گفتار را تضمین می‌کند. دریدا با بحث از این نسبت، به نتیجۀ مهمی می‌رسد: هر تقابل دوتایی، به یک پایگان ارزشی منجر می‌شود. اما آن پایگان ارزشی که به سود گفتار، نوشتار را ناتوان یابد، بیشتر به دلیل اعتقاد به امکان حضور معنا، موجب خطاهای بسیار می‌شود. دریدا در کتاب دربارۀ گراماتولوژی نشان داده است که هدف و نیت روسو این بود که ثابت کند طبیعت سرچشمه و بنیان هر چیز نیک، سالم و درست در زندگی انسانی است. با گسترش فرهنگی، پا به پای پیشرفت جوامع، شکل‌های پیچیده‌تر و برتر سازماندهی اجتماعی و فنی شکل گرفت و از امکان تماس آدمی با عناصر طبیعی کاسته شد. بدین سان، انسان از آن حقیقت بنیادین دور افتاد. این ایدۀ روسو که در بنیان و گوهرش «ضد روشنگری» است، برای زبان نیز نقشی قائل است. زبان، بنیان اخلاقی دیدگاه روسو، دربارۀ سرچشمۀ زندگی اجتماعی، این است که طبیعت زایندۀ تمامی نیکی‌ها است. اما در آداب و رسوم، هنجارهای اخلاقی و قاعده‌های زندگی جنسی، خانوادگی و خویشاوندی، همواره «نیکی‌های فرهنگی» زاده می‌شوند و شکل می‌گیرند.

نگاهی به وضعیت پسامدرنیته در عرصۀ جهانی

برای منتقدان، تئوری پسامدرنیته، تداعی نفی جدیت دستاوردهای دوران مدرنیتۀ لیبرالیسم عصر روشنگری و میراث خردگرایی علمی است: رها کردن انسان، تاریخ و واقعیات عینی و گرویدن به ایماژها، نشانه‌ها، الگوها، سبک‌ها، تخیلات واهی ناشی از سرخوردگی‌های پیاپی، بازی با الفاظ و ادعاهای توخالی و بالأخره در بُعد مبالغه‌آمیز آن، در غلتیدن به نهیلیسم که آن نیز خود زاییدۀ واخوردگی انسان بی‌هدف از زنگی بی‌محتوای اوست؛ انسانی که در نفی ساختار اجتماعی ناپسند، بدیلی نمی‌یابد. (علمداری، آدینه، ش 17، ص 44)

همان‌طور که قبلاً اشاره شد، در دهۀ 70 و 80، صاحبنظران بسیاری در طیفی نسبتاً وسیع با گرایش‌های صنعتی و روشن به پسامدرنیته با برداشت‌های مختلف، به جستارگری مسائل جامعه پرداخته‌اند. اینان با نقد دیدگاه گذشته، ‌خود را نقد کرده‌اند و یا به طور کلی عقاید عصر مدرنیسم در حوزه‌های فلسفی، هنری، ادبیات و علوم اجتماعی را رد کرده‌اند. در زمینه‌های فرهنگی و هنری، چالش‌های جدیدی دربارۀ ضرورت محتوای تعلقی فرهنگ و هنر، نظم و معنا ارائه داده و حساسیت‌های جدیدی آفریده‌اند. این حساسیت‌ها، فرم و محتوای سنتی هنر و فرهنگ سنتی را به هم ریخته و محرکی در شناخت بی‌قاعدگی و بی‌نظمی شده است. اما به رغم نفی مدرنیته، پسامدرنیته فاقد تحلیل تئوریک اقتصاد و دولت و رابطۀ متقابل آنها و دیگر جنبه‌های فرهنگ و مناسبات اجتماعی است. بسیاری از جنبه‌های پیچیدۀ جامعه و مناسبات درهم تنیدۀ آن، در فرم تضادها و برخوردها و همسویی‌های طبقاتی نادیده گرفته شده‌اند و اصولاً تعریفی از کم و کیف جامعه از آنها به دست داده شده است. آنچه پسامدرنیته ارائه می‌دهد، به طور عمده نفی گذشته بدون جایگزینی رهیافت تئوریک و الگو یا الگوهای عملی و قابل شناخت است. ولی، به هر حال چالش‌های پسامدرنیته می‌تواند محرک‌هایی برای گشایش بن‌بست‌های تئوریک کنونی باشد و البته نه خود آن.

پسامدرنیته همچنین بیان‌کنندۀ انعکاس روحیه‌ای خاص متأثر از تحولات جهان است؛ که ضمن نقد برخورد تجریدی، خود عملاً تئوری مجرد است؛ در نفی تئوری‌‌های اجتماعی گذشته، چیزی برای درک مناسبات اجتماعی و رفع مشکلات کنونی ارائه نمی‌دهد و بنابراین در زمینۀ برنامه‌ریزی اجتماعی، از انسجام تئوریک برخوردار نیست. پسامدرنیته در نقد نظرگاه‌های گذشته، به ویژه شامل کردن تفاوت‌ها در تمامی شئون حیات اجتماعی و تلاش برای غیر متمرکز کردن و غیر ایدئولوژیک کردن قدرت برای اتحاد و یگانگی مصنوعی و غیر ضروری بسیار سازنده است. این اصل، اگر عملی شود، می‌تواند بسیاری از مشکلات کنونی را حل کند؛ زیرا بیشترین نیروی انسانی و هزینۀ مالی و توجیه‌گری‌های ایدئولوژیک، برای پاسداری غیر ضروری از مرزهای فکری و عقیدتی، فرهنگی و سیاسی است. اگر تفاوت‌های اقتصادی بر حق است، که عملاً سیستم‌های حکومتی و عقیدتی پاسدار آن‌اند، چرا نباید تفاوت‌های فرهنگی، زبانی، فلسفی، مذهبی، هنری و سیاسی نیز به رسمیت شناخته شوند؟ تحمیل در هر موردی، سبب اعمال خشونت است.

در زمینۀ تکنولوژی و سازماندهی اجتماعی کار در کشورهای توسعه‌نیافته و در حال توسعه، پسامدرنیته کارایی مشخصی ندارد. در جوامع صنعتی پیشرفته نیز کارکرد آن با توجه به اینکه اصول سیستم کاری این جوامع و ابعاد بین‌المللی قدرت مالی و سیاسی و نظامی سرمایه‌داری در پسامدرنیته نادیده انگاشته می‌شود، این تئوری بسیار محدود است. همیشه کاربرد تئوری‌های فلسفی و اجتماعی است که درستی و نادرستی آنها را روشن می‌کنند وگرنه طرح آنها ارضای تمایلات مجرد بیش نخواهد بود. شاید به همین دلیل، مباحث پسامدرنیته خارج از قلمرو دانشگاه‌ها عمومیت نیافته است.

واقعیت ستیزهای خونین ملی، طبقاتی، عقیدتی، سیاسی در سراسر کرۀ ارض و فجایعی که هم‌اکنون گریبانگیر بسیاری از جوامع شده است را نمی‌توان با تئوری‌های پسامدرنیته توضیح داد. در پسامدرنیته ممکن است ادعا شود که همۀ جنگ‌ها و جدل‌ها و خونریزی‌ها برای تحمیل حقیقت واحدی است که هر گروه قدرتمندی آن را در انحصار خود می‌داند و برای توده‌ای کردن آن، همواره‌ پوشش‌های ملی، میهنی و عقیدتی را به کار می‌گیرد؛ و این چالش را نمی‌توان بی‌اهمیت شمرد و به سادگی رد کرد. اما جدال ارزشها، مخصوصاً ارزش‌های اخلاقی، جدال پیچیده‌ای است؛ به همان پیچیدگی شناخت انسان که تنها بخشی از آن پایگاه مادی دارد. شناخت از سیستم‌های اقتصادی، سیاسی و عقیدتی که بر ساختارهای اجتماعی تکیه دارند، ضروری است. تنها با این شناخت است که می‌توان تئوری کلان اجتماعی برای تغییرات ساختاری را پی‌ریزی کرد. در بطن ساختار اجتماعی نیز باید نهادها و مناسبات درونی آنها، از جمله قواعد حاکم بر رفتار انسان را آموخت. پس دو شناخت خرد و کلان لازم است. شناخت و عملکرد سیستم مالی سرمایه‌داری خارج از این دو سطح شناخت ممکن نیست. برنامه‌ریزی و مدیریت اجتماعی، نیازمند این شناخت است و از آنجا که مناسبات بطن سیستم‌ها، مناسباتی اجتماعی است، قانونمندی رفتار جمعی، رفتار سازمان‌یافته و توده‌ای را نیز باید شناخت. بزرگ‌ترین دستاورد پسامدرنیته، اهمیت دادن به هویت‌های متفاوت و رعایت آنها است. طرح نسبی بودن حقیقت و شناخت اگرچه موضوع جدیدی نیست، نشان دادن آن در جوامع که عین��تی ملموس دارند، به این مبحث کمک می‌کند. تئوری پسامدرنیته، هم محرکی است برای این شناخت و هم آنکه در آن، به حساسیت‌های جدیدی که به ویژه در دو دهۀ اخیر در جوامع سرمایه‌داری نیز اثر گذاشته، توجه ویژه‌ای نشده است. توضیح بسیاری از این مباحث بدون تجدیدنظر در تئوری‌های مدرنیته علمی نیست.

اما یکی از مهم‌ترین اشتباهات پسامدرنیست‌های افراطی، محدود کردن و خلاصه کردن مبارزات جوامع در قالب مبارزۀ قانونی زنان برای کسب حقوق مساوی، مبارزۀ آگاهان برای حفظ محیط زیست و مبارزه برای رعایت حقوق همجنس‌گرایان در غرب است. آنها جهان را به جهان صنعتی غرب محدود و مبارزه را نیز به قالب خواسته‌های طبقۀ متوسط خلاصه می‌کنند؛ و مبارزات قهرآمیز در جوامع توسعه‌نیافته (75 درصد جمعیت جهان را) که از فقر ریشه می‌گیرد، نادیده می‌گیرند. ناگفته پیداست که مبارزات زنان در کشورهای توسعه‌نیافته، بخش اجتناب‌ناپذیر مبارزات این کشورها است؛ که لزوماً سرشت طبقاتی ندارند، چرا که خود مملو از ستم فرهنگی است، ستمی که مصائب آن کمتر از ستم طبقاتی نیست.

به علاوه، دیدگاه غرب‌محور پسامدرنیست‌ها سبب می‌شود که تداوم رابطۀ نواستعماری کشورهای امپریالیستی و انحصارات مالی و صنعتی با کشورهای پیرامونی و نقش سیاسی آنها در جلوگیری از شکسته شدن بن‌بست‌های سیاسی و اقتصادی مبهم بماند؛ یعنی وضعیت کشورهای متروپل در کشورهای پیرامونی را در دهه‌های گذشته صاحبنظران دو جهان با دقت ویژه‌ای بررسی کرده‌اند. تجدیدنظر در نظرهای آنان با توجه به تحولات دهۀ اخیر در جهان به ویژه درهم‌ریختگی بلوک شرق و تقویت سرمایه‌داری، ضروری است. چنان که اشاره شد، تئوری پسامدرنیته می‌تواند حساسیت‌های لازم در زمینۀ بازنگری را فراهم کند ولی خود هنوز پاسخ قطعی برای مسائل ندارد و این وظیفه‌ای است که مدرنیست‌های رادیکال، با پسامدرنیست‌های سازنده دنبال می‌کنند.

جدول مدرنیته و پسامدرنیته در گذرگاه تاریخ