شاگردان فردید نقش پساانقلابی ایفا کردند

*‌ تخصص اصلی شما فلسفه است و پایان‌نامه دکترای‌تان به زبان فرانسه را به قرائت ایرانی فردید از هایدگر اختصاص داده‌اید و به‌دلیل آشنایی‌تان به زبان‌های فرانسه و انگلیسی و آلمانی و تخصص در فلسفه هایدگر نگاه فلسفی‌تری به فردید داشته‌اید. نخست می‌خواستم از شما بپرسم آیا اصلا می‌توان فردید را فیلسوف خواند؟ اگر آری به چه معنا؟ به معنای کسی که نظام فکری و مفاهیمی نوآیین دارد؟

**‌ به‌معنای کلی وقتی با تسامح از فلسفه سخن می‌گوییم اگر چندان سختگیرانه مرزبندی نکنیم، می‌توان حکمای هندی و عرفای ایرانی و اشراقیون را نیز که در مرز عرفان و فلسفه حرکت می‌کنند، فیلسوف تلقی کنیم. در این معنا اندیشه فردید را می‌توان سنخ و ژانری از فلسفه خواند که به‌نحوی با یکی از فیلسوفان برجسته قرن بیستم یعنی مارتین هایدگر هم‌صدا شده است. البته این «هم‌سخنی» در یک بافتار (context) ایرانی ـ اسلامی ـ عرفانی و با مشخصات تاریخی خاص دوران خود صورت گرفته است. همچنین فردید در زمینه فلسفی استعداد و حتی نبوغی هم در عرصه ابداع مفاهیم و واژگانی فلسفی داشته که قابل توجه بوده‌اند. او از آنجا که هم از آموزش سنتی بهره برده و هم زبان‌های جدید غربی را فراگرفته بود، اتفاقا در زمینه وضع واژگان و مفاهیم جدید قالب‌هایی ایجاد کرده که بعدا زبان‌شناسان یا ادبای اهل علوم انسانی مانند داریوش آشوری و دیگران آن را ادامه داده‌اند.

بنابراین بسیاری از واژگان جدید فارسی در حوزه فلسفه معاصر را بعد از فروغی که از پیشگامان بود و «سیر حکمت در اروپا» و ترجمه دکارت را منتشر ساخت، فردید آفریده است و نقش موثری هم در دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران داشت. او حتی پیش از آن در مجله «سخن» مقالاتی چون «نمودشناسی و فلسفه‌های اگزیستانس و از کانت تا هایدگر» را نوشته بود و برای نخستین‌بار واژگانی را ارایه کرد که البته همچنان بار سنتی و حوزوی داشتند و سویه‌های عرفانی و ترمینولوژی فلسفه اسلامی در آنها غلیظ بود و شاید در آغاز با ذایقه نسل جدید چندان سازگار نبود و صادق هدایت. البته خود فردید هم فارسی‌سازی‌های زیادی مثل پسوند «انگاری» برای «ایسم» در تعابیری چون نیستانگاری و... را ساخت و پرداخت. به هر حال یکی از زبان‌هایی که در آن زمان او به آن توجه داشت، زبان پهلوی و پارسی دری بود و نوعی باستان‌گرایی نیز در این تعابیر دیده می‌شد.

به طورکلی هویت‌گرایی‌ای که در گذشته بود، فقط جنبه مذهبی نداشت و جنبه ملی نیز داشت. در این حوزه جرقه‌های نبوغ‌آسایی در آرا و آثار فردید احساس می‌شد. اما اگر بخواهیم مساله انسجام و نظام را مطرح کنیم، باید بگوییم که فردید یک سیستم منسجم به‌ارمغان نیاورد، اما بصیرت‌ها و تاملات قابل تامل اما قدری پراکنده داشت و به‌خصوص، پرسش‌های جدی و جدید متنوعی مطرح کرد، مثل بحث ساحت تاریخی تفکر و تقدیر ما و مباحث شرق و غربی که در زمان خود نو بود. برای نمونه، مشابه همین مبحث «تصادم تمدن‌ها» را که ساموئل هانتینگتون از سال‌های ۱۹۹۳ و ۱۹۹۶مطرح کرد، سال‌ها پیش‌ از امثال او توسط فردید مطرح شده بود.

*‌ معمولا گفته می‌شود که ما بعد از افول مکتب اصفهان در عصر صفویه و بعد از ملاصدرا و شاگردانش جریان فلسفی تازه‌ای نداشته‌ایم و آنچه بوده در نهایت شرح ملاصدرا و حکمت متعالیه او بوده است. اما برخی نیز معتقدند که می‌توان فردید را «نخستین (و دست‌کم تا زمان ما) فیلسوف مدرن» ایرانی خواند. آیا این تعبیر را می‌توان پذیرفت؟

**‌ خیر، زیرا فردید موفق نشد که یک نظریه منظم و منسجم قابل عرضه در سطح جهانی ارایه کند. البته من در زمان نگارش تزم خیلی تلاش کردم که نظریات پراکنده فردید را منسجم‌تر عرضه کنم و نشان دهم که دیدگاه‌های او هم مانند هایدگر یک هسته مرکزی دارد. هسته مرکزی تفکر هایدگر اندیشه هستی و تعلق متقابل یا گرایش به یکدیگرسپاری انسان و هستی است که یک جنبه اثباتی (positive) دارد و زیرعنوان Ereignis یا «رخداد از آنِ خود‌کننده» بیان می‌شود و یک جنبه سلبی (negative) دارد که با اصطلاح Gestell در نقد ماهیت متافیزیکی تکنیک مطرح می‌شود و جوهر نقادی او از مدرنیته است. هایدگر معتقد است که جوهر و ذات تکنیک پدیده‌ای تکنیکی نیست، بلکه از اتفاق امری متافیزیکی است. او تکنیک را نوعی نگاه معارضه‌جو و محاسبه‌گر یا «گشتل»وار می‌خواند که انسان مسلح بدان می‌خواهد هستی را دوباره برچیند و بازچیند.

انسان مدرن مثل مگس‌هایی که جهان را به صورت جدول‌وار می‌بینند، نگاهش به هستی تخته‌بند گشتل و نگاهی ریاضی‌وار است. او ذات طبیعت را به‌مثابه مخزن ذخیره (Bestand) انرژی مورد خطاب قرار می‌دهد و می‌خواهد از او بهره‌برداری و استخراج و استثمار کند. بنابراین ذات تکنیک (گشتل) از دید هایدگر نوعی خطاب‌گری معارضه‌جویانه و بازرسانه از طریق برچینی و بازسازی است (یکی از ترجمه‌های آن به‌زبان فرانسوی arraisonnement، یعنی ایستاندن کشتی‌ها برای تفتیش هویت، بار و مقصد آنهاست)، در اینجا طبیعت ابژه، موضوع و مخاطب بیرونی می‌شود و از او می‌خواهند که بازده و راندمان داشته باشد و حساب پس دهد. ریشه این حساب‌پس‌دادنratio، reason همان عقلانی‌سازی علمی- فناورانه است.

فرآیندی که از هنگام تبدیل لوگوس یا عقلانیت طبیعی یونانی به راسیوی لاتینی شروع شده است و در واقع، روند فروکاست عقلانیت غربی است به محاسبه‌گری سوداگر و فن‌سالار بورژوایی. به نظر هایدگر این منطق بیش از هر خصلت دیگر ذات مدرنیته و مظهر آن‌ تکنیک را نمایان می‌سازد. خلاصه این تحلیل‌های هایدگر در نقد مدرنیته از نقد فرانکفورتی‌ها از مدرنیته هم به‌مراتب رادیکال‌تر است. زیرا فرانکفورتی‌ها به هر حال اصل آرمان و رسالت روشنگری را می‌پذیرفتند اما معتقد بودند که مدرنیته از دعاوی مشروع جوانی خود منحرف شده، و به‌خصوص نزد هابرماس، باید به اصل خود بازگردد، یعنی فرانکفورتی‌ها در نهایت اصلاح‌طلب و رفرمیست بودند، اما تحلیل هایدگری انقلابی می‌نمود.

*‌ اگر بخواهیم به فردید باز گردیم، با این چارچوب‌بندی که برای هایدگر ارایه کردید، آیا می‌توانیم نزد فردید نیز نوعی هسته مرکزی با جنبه‌های اثباتی و سلبی یافت؟

**‌ بله، من کوشیدم نزد فردید هم این‌دو جنبه اثباتی و سلبی را از یکدیگر متمایز کنم. نزد او نظریه «غربزدگی» را می‌توان به مثابه نقد او از غرب و جنبه سلبی تفکر او برشمرد. این غربزدگی مشابه کلیدواژه نهیلیسم نزد نیچه است در نقد تاریخ فلسفه غرب از افلاطون تا فلسفه مدرن. فردید این تعبیر نهیلیسم را نیست‌انگاری ترجمه کرده که چندان هم دقیق نیست، زیرا «هیچ»انگاری nihil تعبیر دقیق‌تری است. بنابراین فردید در نقد تفکر غربی از دوگانه «شرقی-غربی» بهره گرفته و غربزدگی نزد او تلویحا اشاره‌ به مفهوم غرب و شرق نزد سهروردی و اشراقیون مشرق دارد. شرق در این دوگانه به‌معنای نور، معنا، جهت و... و غرب به‌معنای تاریکی، ظلمت، گمراهی و غروب خورشید حقیقت و همان نهیلیسم است.

فردید این برخورد میان شرق و غرب را به شکل همه‌شمولی (universal) مطرح می‌کند: در دوره باستان آن را با نقد یونانی‌زدگی شرق به‌خصوص بعد از اسکندر و دوره سلوکیان مطرح می‌کند که ایران یونانی (هلنیزه) شد، بعد در دوره اسلامی با نهضت ترجمه فلسفه یونان، که با ورود ایده‌آلیسم افلاطون و منطق ارسطویی و سنتز نوافلاطونی در شرق و جهان اسلام گسترش یافت. و این نقد البته درست است و بعد در دوره جدید که ایدئولوژی‌های جدید غربی از ناسیونالیسم تا لیبرالیسم و مارکسیسم و سایر ایسم‌ها وارد تفکر شرقی شد. بنابراین به‌نظر فردید در همه دوره‌ها ما مدام به تعبیر نیچه‌ای نهیلیست یا غربزده به‌معنایی متافیزیکی کلمه شده‌ایم و فردید این بیماری غربزدگی را آفتی هویت‌سوز می‌دانست.

البته او بازی‌های تئولوژیک و اتیمولوژیک (ریشه‌شناسی کلمات) هم می‌کرد. مثلا تئوس را هم‌ریشه دوا در مقابل آسورای هندیان و اهورای ایرانیان می‌دانست و معتقد بود که این خدایان منفی هندی، نزد ایرانیان باستان برعکس شد و ما دوا (خدای مثبت هندی) را دیو کردیم. به تدریج دئو در غرب، از تئوس یونانی تا دیوی فرانسوی و...، حاکم بر جهان شد و بعد «تئولوژی» یا الهیات و یزدان‌شناسی از آن ساخته شد. فردید از این تعابیر استفاده می‌کند تا بگوید طاغوت هم که در قرآن مجید هست، همان زئوس است. البته این بازی‌های اتیمولوژیک در فردید گاه جدی و محل اعتناست و گاه محل بحث و تردید.

*‌ اتفاقا پرسش من هم این است که این ریشه‌شناسی‌های واژگانی و یافتن ریشه‌های مشترک در زبان‌های مختلف نزد او تا چه اندازه جدی است؟ امروز بالاخره به اتیمولوژی به‌مثابه یک دانش جدید تلقی می‌شود و متخصصانی در این زمینه به طور مستمر و جدی کار می‌کنند. ریشه‌شناسی‌های فردید از منظر علم اتیمولوژی چقدر جدی است؟

**‌ کارهای فردید را در این زمینه می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: یک بخش که جدی است و دانش ریشه‌شناسی آنها را تایید می‌کند و همان بحث خانواده‌های زبانی است مانند ریشه‌های مشترک زبان‌های هندواروپایی. همچنین این نظریه که زبان‌های جهان نه‌تنها بر یکدیگر تاثیرات جدی داشته‌اند، بلکه احتمال دارد ریشه مشترک هم داشته باشند، در جهان قابل‌اعتناست و احتمال دارد که مثلا این تعبیر طاغوت، چنان که آرتور بری می‌گوید، جزو الفاظ دخیله باشد و به معنایی که تصور شده از ریشه عربی به‌معنی «شوریدن» (طغی) نباشد. بنابراین این رفت و آمدها در زبان‌ها بوده است، اما چنین ریشه‌های مشترک و تاثیر و تاثراتی باید اثبات به‌روش فیلولوژیک شود. فردید چنان نیست که مخالفانش می‌گویند، یعنی این‌طور نبوده که به صرف شباهت صوتی و ظاهری این تعابیر آنها را به یکدیگر مرتبط سازد.

به هر حال زبان‌شناسان بزرگی مانند امیل بنونیست در زمان او به ایران می‌آمدند و کنفرانس می‌دادند و فردید پای سخن امثال ایشان می‌نشست. او همچنین روی کتاب‌های لغت کار می‌کرد که الان یادداشت‌هایش در خانه- موزه‌اش در دسترس است. البته خود او زبان‌شناس نبود، اما کتاب‌های لغت و دیکسیونرها را مطالعه می‌کرد، و به‌تعبیر خودش به علم اشتقاق معانی، و حق (اسماء)شناسی یا اتیمولوژی (فقه اللغه)، التفات و توجه داشته است. با این همه فردید خود زبان‌شناس نبود و بنابراین گاه حدسیاتی ذوقی می‌زد، و ممکن است چندان دقیق نباشد. مثلا نسبت «تائو»ی چینی با «تهی» پارسی و... احتمالا تنها شباهت صوتی داشته ‌باشند و ربط زبان‌شناختی با هم نداشته ‌باشند.

*‌ البته توجه فردید به ریشه‌شناسی زبانی بهانه‌ای برای ارایه دیدگاه‌های فلسفی‌اش بوده است. شبیه همین اشتغال به زبان را نزد هایدگر البته در سطحی متفاوت شاهدیم. هایدگر نیز توجهی فلسفی به زبان دارد، اما در این میان شاهد تلاش‌های او برای ریشه‌یابی کلمات و یافتن معانی پس ‌پشت تعابیر و کلمات هستیم.

**‌ دقیقا همین طور است. از قضا زبان‌شناسان و یونانی‌شناسانی (چون ژان بولاک و...) هم گاه انتقادهایی به او داشته‌اند و معتقدند که برخی تفاسیر او از ریشه‌های کلمات از نظر فیلولوژیک پایه محکمی ندارد یا صرفا تفسیری فلسفی است. بنابراین هایدگر در اصل بحث فلسفی می‌کند و البته واژه‌ها را هم مثال می‌آورد. با این‌همه علاقه خود من به هایدگر از همین‌جا شروع شد، چون دیدم در واژگانی که به کار می‌برد، با فهم عمیق از ریشه کلمات و جایگاه‌شان در زبان حرف می‌زند. یعنی هایدگر نوعی توجه و مراقبت خاص نسبت به واژگانی که استفاده می‌کند، دارد و این یک رویکردی عمیقا فلسفی است. به تعبیر عامیانه هایدگر حرف دهانش را می‌فهمد و فهم ژرفی از تعابیر و اصطلاحاتی که به‌کار می‌برد، دارد. این نکته از نظر فلسفی بسیار مهم است چرا که اصولا فلسفه به تعبیر هایدگر یعنی مراقبت از زبان.

*‌ البته ویتگنشتاین هم به‌تعبیری دیگر همین ‌ را می‌گوید.

**‌ بله، به‌خصوص بعد از گشت یا چرخش زبانی linguistic turn در فلسفه سده بیستم مساله زبان اهمیت فلسفی جدی می‌یابد، هم در فلسفه تحلیلی آنگلو- آمریکن و هم در فلسفه پدیدارشناختی و هرمنوتیکی قاره‌ای نسبت زبان و اندیشه اهمیت می‌یابد. این دغدغه زبان در فردید هم هست. فردید توجه اساسی به این دارد که هر کلمه یا اصطلاح چه ریشه‌ای دارد و به جایگاه تاریخی و فلسفی تعابیر توجه دارد و معتقد است که به سادگی نمی‌توان هر کلمه را در هر جا به کار برد. این حساسیت زبانی تا حدود زیادی درست است و از طریق او به شاگردانش نیز منتقل شده است که می‌کوشند بروند زبان‌ها را یاد بگیرند. اما مساله این است که فردید و به خصوص برخی شاگردانش گاه در این سمت راه افراط پیموده‌اند، و ممکن است به بازی‌های زبانی با الفاظ بیش از حد لازم گرفتار شوند به نحوی که مخل اندیشیدن ‌شود. یا اصرار زیاد برخی بر ریشه مشترک زبان‌ها.

*‌ به خاطر دارم یکی از ایشان معتقد بود که این ادعای آخر را نزد دریدا هم مطرح کرده است.

**‌ تا اینجا البته به جنبه مثبت توجه به زبان اشاره شد، اما جنبه منفی آن نیز باعث می‌شود بحث از تفکر و فلسفه خارج شود و تفکر جدی پیرامون نفس امر و واقع، به بازی‌های زبانی و ادبی و لغوی تقلیل پیدا کند و نوعی حساسیت‌ کاذب روی لغات ایجاد و تقییدی که گاه غیرقابل‌فهم و انتقال مقصود ‌شود. مثلا در مورد خود دریدا گاه این حساسیت‌ها و بازی‌های زبانی چنان پیچیده و تودرتو می‌شود که فهم نوشته او دشوار می‌شود. در حالی که کار فلسفه در اصل بازی زبانی نیست. هرچند ویتگنشتاین معتقد بود که متافیزیک همان بازی زبانی شده است. اما فلسفه در اصل به‌عکس رسالت دیگری دارد. فیلسوف سقراطی علیه سوفسطاییان که به بازی‌های زبانی زیاد علاقه‌مند بودند، مدعی بود که می‌خواهد حقیقت را کشف کند و به معنا و مابه‌ازای واقعی کلمات بیندیشد. برای فیلسوفان زبان وسیله‌ای برای بیان معنا بود.

اما در کار برخی فیلسوفان ما شکافتن کلمات و بازی با الفاظ ممکن است عادت به اشتغال ذهنی دست و پاگیر و مانعی برای اصل تفکر و تفکر اصیل شود. این سبک البته امروز به یک ژانر ادبی بدل شده است، مثلا در زبان فرانسه به ویژه نزد دریدا و گاه زیبا هم هست مثلا مفهوم دلوزی «تا» (به معنای تا کردن) در تحلیل فلسفه لایبنیس که بحث‌ پیچیده و مهمی است اما در قالب‌ مبهم ادبی و هنری طرح می‌شوند و طراحی این مباحث بین ادبیات و فلسفه حرکت می‌کند. اما اگر تنه زدن به ادبیات باعث شود به‌جای پرسشگری فلسفی و نقادی عقلانی، بحث صرفا لغوی شود و گاه به‌نوعی فخرفروشی و به‌زبان عامیانه «خالی‌بندی»های زبانی درغلتد، مصیبت است. به خاطر دارم اوایل انقلاب وقتی ما جوانان تیترهای سخنرانی‌های مرحوم فردید را می‌دیدیم، شگفت زده می‌شدیم.

تیترهای سخنرانی‌های او گاه چند خط بود که در آنها کلمات سانسکریت و پهلوی و یونانی و عربی و لاتین و آلمانی و فرانسوی و... چیده شده بود. این سبب می‌شد که فکر کنیم با چه علامه دهر و بحرالعلوم و السنه‌ای مواجهیم و مشتاق بودیم از محضرش فیض بریم. یکی از دوستان ما مرحوم جهانبخش ناصر که از شاگردان فردید بود و در کیهان کار می‌کرد، تیترهای سخنرانی‌های او را در کیهان می‌زد. نفس همین تیترها و عناوین سخنرانی برای جوانان جذاب بود، در حالی که از نظر علمی همنشینی این کلمات و ارتباط معنای میان این تعابیر در زبان‌های مختلف قابل تامل و محتاج نقدند.

*‌ شما خودتان آیا در کلاس‌های فردید شرکت کرده بودید و از نزدیک در سخنرانی‌هایش حضور داشتید؟

**‌ خیر، اما خود او را دیده بودم و با او بحث کرده بودم. یک‌بار با همین دوستم جهانبخش در همان ایام انقلاب به خانه فردید رفتیم. تعریفش را شنیده بودیم که ایشان تفاسیر تازه‌ای درباره فرعونیت و امپریالیسم... دارد. حتی برخی گروه‌های سیاسی چپ مثل مجاهدین خلق که در این معنا بحث داغ سیاسی می‌کردند، از فردید خواسته بودند که درباره فرعونیت نظراتش را بپرواند و ارایه کند تا الان که فصل، فصل مبارزه با امپریالیسم است، ببینیم از منظر فلسفی استکبار و فرعونیت چه نسبتی با استعمار غرب دارد. خلاصه به دیدار فردید رفتیم. طبعا درباره دکتر شریعتی بحث شد، گفت موضع من این است که کار شریعتی دو بخش دارد، یکی بخش اقتباسی که از علوم انسانی و جامعه‌شناسی و امثال گورویچ و... صحبت می‌کند، این بخش را به هیچ‌وجه نمی‌پسندم؛ اما جاهایی که از اسلام اولیه و علی(ع) و ابوذر و... سخن می‌گوید خیلی دوست دارم.

بعد مقداری درباره شخصیت‌های فکری و سیاسی آن زمان صحبت شد. فردید نوعی بدبینی نسبت به شخصیت‌های سیاسی داشت. بعد درباره هایدگر بحث شد و او «هستی و زمان» را آورد تا دوست‌مان ببرد بخواند. تعجب کردم که ترجمه فرانسه این کتاب را آورد و به دوست‌مان امانت داد. این سوال برایم پیش آمد که آیا هستی و زمان را چرا به زبان آلمانی هم نمی‌خواند؟ به طور کلی می‌شود گفت که فردید بیشتر فرانکوفون بود.

*‌ گویا زبان اصلی ایشان فرانسه بوده و بیشتر متون را به این زبان می‌خوانده است.

**‌ ظاهرا بیشتر به فرانسه می‌خواند تا آلمانی. البته مدتی نیز به آلمان رفته بود و در آنجا اقامت داشت. حتی شایع بود که او هایدگر را دیده است. در نامه‌ای از شهید نورایی به صادق هدایت به نقل از ناتل خانلری بیان شده که فردید با هایدگر ملاقاتی داشته است. به هر حال چون فردید در هایدلبرگ ساکن بوده، احتمالا به فرایبورگ (محل تدریس هایدگر) رفته یا او را دیده باشد. اما از آنجا که هیچ سند دانشگاهی از او به جا نمانده است که تزی یا رساله‌ای را به نتیجه رسانده باشد، نمی‌دانیم چقدر به زبان آلمانی مسلط بوده است. البته برای ارجاع به رفرانس‌های اصلی، با این زبان آشنایی داشته است، اما در کل بیشتر فرانکوفون بود.

*‌ شما در دیدار با فردید خیلی جوان بودید. آیا چیزی هم به او گفتید؟ لطفا در مورد بحث‌هایی که مطرح شد بیشتر توضیح دهید.

**‌ بله، بخشی از بحث‌ها که مباحث سیاسی روز بود. دیگر اینکه ایشان از تحولات فکری فرانسه جویا می‌شد. من در آن زمان در فرانسه دانشجو بودم و تازه از فرانسه آمده بودم، دیپلم ادبی- با آپشن فلسفه- را گذرانده بودم و سال‌های اول دانشگاه در رشته فلسفه بودم. همان روزها در پاریس سمیناری پیرامون «هایدگر و پرسش خدا» با حضور صاحب‌نظران و هایدگرشناسان ایرلندی و فرانسوی، اعم از موافق و منتقد هایدگر، برگزار شده بود که تعجب کردم فردید درجریان بود (بعدها گزارش آن در کتابی با همین عنوان در سال ۱۳۶۱ منتشر شد).

*‌ یعنی دقیقا چه سال‌هایی؟

**‌ سال ۱۳۵۷ یا ١٩٧٩ میلادی. فردید از ما جویای کتاب‌ها و اندیشه‌های تازه در فرانسه بود و سوال‌هایی می‌کرد. همچنین بحث‌هایی کلی درباره یونانی زدگی و... مطرح شد. بحث‌ها بیشتر درباره مسائل فلسفی بود و از نظر سیاسی او را زیاد جدی نمی‌گرفتیم و حدس زدیم که شاید مانند بسیاری از پیرمردهای قدیم نسبت به حوادث سیاسی و شخصیت‌های روز رفتاری پارانویایی داشته باشد. اما از نظر فکری او را جدی می‌گرفتیم. او در آن زمان یکی از دانشوران و از «علامه‌گان» به‌شمار می‌آمد (هرچند خود او مخالف سرسخت مفهوم علامگی بود). اما بعدا که هایدگر را خواندیم و شاهد بحث‌ها و جدل‌های میان فردیدی‌ها و پوپری‌ها شدیم، این مشاجرات را دیگر زیاد جدی نمی‌دانستیم. من در آن زمان در دوره کارشناسی ارشد درباره اندیشمندانی چون فارابی و مفاهیمی چون امامت و به طورکلی فلسفه سیاسی اسلامی در سده‌های میانه تحقیق می‌کردم.

اما در دوره دکترا تصمیم گرفتم که به مباحث قرون جدید وارد شوم و به مسائل مطرح روز ورود کنم. در این زمان یکی از اساتید خبر داد که مقداری اسناد و سخنرانی‌های منتشرنشده از فردید را برای پخش در تلویزیون در اختیار دارد و پیشنهاد داد شما بیا اینها را تحلیل و نقد و بررسی کن. من هم از این پیشنهاد استقبال کردم، اما بعدها داشتم پشیمان می‌شدم، چون نفس گوش کردن آن فایل‌های صوتی و خواندن و تصحیح متون پیاده شده بسیار وقت می‌گرفت، تا تازه بفهمیم که ایشان چه می‌خواهد بگوید. زیرا از نظر نحوه بیان و کیفیت صوتی فایل‌ها خوب نبود. سپس من این مجموعه نوارها را که پیاده شده‌اش پر از غلط بود بررسی کردم. حتی تک‌تک واژه‌هایی را که فردید به کار می‌برد کنترل کردیم که از زبان‌های متفاوتی مثل یونانی و پهلوی و سانسکریت و... آورده بود. نهایتا حتی بخش‌هایی از این متن‌ها را به فرانسوی ترجمه کردم.

یعنی بخشی از رساله که مربوط به فردید بود، ترجمه و شرح این متون بود. البته در آن زمان متن قابل توجهی به زبان فارسی درباره فردید در دست نبود و به زبان‌های دیگر مثل فرانسه که اصلا متنی درباره یا از فردید موجود نبود. بعدها کار آقای مددپور و دیگران منتشر شد. این موضوع به‌خصوص برای اساتید فرانسوی‌ جالب بود. زیرا خود هایدگر در غرب ماجراساز است و هر از چندی اسنادی منتشر می‌شود (مثلا اخیرا «دفترهای سیاه») و بحث‌های جنجال‌برانگیز درباره «ماجرا»ی او بر سر زبان‌ها می‌افتد. در فرانسه هایدگر یک رشته طرفدار و یک عده مخالف سرسخت دارد. زیرا از یک‌سو برخی هایدگر را به عنوان بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم ارزیابی می‌کنند. حتی هابرماس زمانی ابراز کرد که بعد از «پدیدارشناسی روح» هگل در فلسفه آلمان و اروپا کتابی به اهمیت «هستی و زمان» منتشر نشده است.

بنابراین با این تحلیل هایدگر را می‌توان بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم خواند. از سوی دیگر به هایدگر بزرگ‌ترین اتهام سیاسی نیز وارد می‌شود که در دوره نازی‌ها در آلمان نه فقط «هایل هیتلر» می‌گفته، بلکه «حقیقت درونی و عظمت» نهضت نازیسم را تئوریزه کرده و هوای ایدئولوگ انقلاب ناسیونال-سوسیالیستی شدن در سر داشته است.

*‌ همین سویه سیاسی هایدگر شباهت‌هایی با فردید هم دارد. زیرا برخی این اتهام را به فردید می‌زنند که به قدرت علاقه داشت و قبل از انقلاب هم در تلویزیون ظاهر می‌شد و بعد از آن هم باز تلاش می‌کرد در سیاست حاضر شود.

**‌ بله، در رژیم گذشته وقتی شاه به تعبیر خودش «انقلاب رستاخیز» کرد و نظام تک حزبی را اعلام کرد، پیام داد که دیالکتیسین‌ها و اندیشمندان دیالکتیک انقلاب را بنویسند!‌ یعنی منطق این دسته‌گلی را که به آب داده‌ایم بنویسند! البته خود شاه هم نمی‌فهمید که معنی دیالکتیک چیست و فقط چیزی شنیده بود (خنده) !‌ احتمالا شنیده بود که مارکسیست‌ها ماتریالیسم دیالکتیک دارند، به همین خاطر می‌خواست اندیشمندان یا به تعبیر خودش دیالکتیسین‌ها، دیالکتیک کاری را که کرده ببافند! در همین زمینه مرحوم احسان نراقی بحث‌هایی را در تلویزیون ترتیب داد و در روزنامه ارگان حزب رستاخیز، آقای علیرضا میبدی مصاحبه‌هایی با فردید کرد و او را به عنوان یکی از اندیشمندان عجیب و غریب معرفی کرد که می‌خواهد نوعی رویکرد بازگشت به خویش را تبیین کند! البته به تعبیر دکتر شریعتی این بازگشت به خویش، با بازگشت به خویش او فرق می‌کند.

در هر صورت شاه نیز نوعی بازگشت به خویش مصنوعی و نوعی هویت گرایی شووینیستی را تقویت می‌کرد و در توجیه نظام باستانی شاهنشاهی می‌کوشید، پلورالیسم را نفی می‌کرد و می‌گفت چرا باید شکل دموکراسی لیبرال غربی را پذیرفت و می‌توان نوعی نظام تک حزبی بنا کرد. در همین زمینه کتاب‌هایی نیز در توجیه نظام تک‌حزبی منتشر شد و چهره‌های فکری چون فردید نیز در همین زمینه و زمانه به صحنه آمدند. البته مضمون حرف‌های فردید همیشه با ایدئولوژی رسمی شبه‌سکولار رژیم پهلوی فرق داشت، او مانند فخرالدین شادمان از «فرنگی‌»مابی انتقاد می‌کرد، با غرب‌گرایی حاکم بر نظام شاهنشاهی سازگاری نداشت، اما فراموش نکنیم که خود ایدئولوژی نظام شاهنشاهی هم متناقض بود، یعنی از یک‌سو سلطنتی شبه‌سنتی بود و از سوی دیگر نوعی شبه‌مدرنیسم اقتدارگرا بود. به همین خاطر شاهدیم که چهره‌هایی مثل دکتر نصر که سنت‌گرا بودند، در ضمن یکی از سیاستگذاران فرهنگی نظام سابق نیز بودند و آنچه می‌گفت با مدرنیسم آمرانه و تحمیلی زمان شاه همساز نبود.

*‌ یعنی شما معتقدید که در خود نظام فکری فردید هم تناقض بود. اگر خاطرتان باشد، در ابتدای بحث با اشاره به دو مفهوم کلیدی اثباتی و سلبی در هایدگر نظام فکری او را تبیین کردید و گفتید کوشیده‌اید در فردید نیز این دو بنیاد را پیدا کنید. به جنبه سلبی یا همان غربزدگی اشاره کردید. اما جنبه ایجابی تفکر فردید چه بود؟

**‌ مفهوم اثباتی در تفکر فردید همان «حکمت انسی» است. نیمی از این حکمت انسی یا قسمت مدرن آن همان Ereignis یا رخداد از آن خود‌کننده هایدگر است و قسمت سنتی آن نیز به عرفان نظری پساابن‌عربی بازمی‌گردد. در عرفان نظری ما این رویکرد اشراقی یا عرفانی به هستی وجود داشته است. البته فراموش نکنیم که از هایدگر نیز می‌توان تفسیری عرفانی داشت، البته هایدگر بیشتر به شرق دور نظر دارد تا خاور نزدیک و میانه یا شرق ابراهیمی و توحیدی. برای مثال عرفان مسیحی و به‌خصوص مایستر اکهارت عارف بزرگ آلمانی یکی از منابع هایدگر است. اما اکهارت در مقایسه با سایر عارفان مسیحی جایگاه و دیدگاه ویژه‌ای دارد. هایدگر نیز برخی تعابیر او را می‌پسندید، اما در مجموع هایدگر اکهارت را هستی‌شناسانه تفسیر می‌کرد و این با درک خدای شخصی ادیان ابراهیمی زیاد سازگار نیست.

خدای شخصی ادیان ابراهیمی که در مسیحیت حتی به‌شکل حلولی (incarnation) مطرح است، در عرفان مسیحی حالت معکوس می‌یابد. عرفان در برابر شریعت رسمی می‌کوشد تفسیری باطنی ارایه دهد و در نتیجه در مسیحیت از آن جا در دگم و دکترین حاکم خدا شخصی است، عرفان‌شان جنبه تنزیهی و سلبی و استعلایی پیدا می‌کند. این عرفان تنزیهی به گرایش شرقی دور نزدیک می‌شود، زیرا در شرق دور امر مقدس کاملا غیرشخصی و هستی‌گرایانه- آنتولوژیک است.

*‌ اما نگرش فردید بیشتر به عرفان نظری اسلامی توجه دارد.

**‌ بله، عرفان اسلامی انسان گرایانه‌تر است، زیرا در برابر شریعت اسلامی که در اصل تنزیهی است، می‌کوشد ارتباط انسان با امر مقدس را به‌صورت شخصی برقرار سازد. عرفان اسلامی می‌خواهد با توحید «انسان کامل» بسازد. این بحث را هانری کربن در آثارش راجع به اسلام ایرانی خوب نشان داده است: دو دام تشبیه و تعطیل.

*‌ آیا همین‌را نمی‌توان تناقضی در فکر فردید خواند؟ یعنی از یک‌سو شباهت‌هایی با هایدگر دوم که به شرق دور نزدیک می‌شود دارد و از سوی دیگر از عرفان ابن عربی حرف می‌زند که در نهایت می‌خواهد به «انسان کامل» برسد.

**‌ بله، چنین تناقضی ممکن و محتمل است: تناقض فردید در این است که عرفان اسلامی را به این معنا قبول دارد و با اینکه از ابن عربی و سنت عرفان نظری و بحث اسماء صحبت می‌کند و می‌کوشد این اسماء حسنای عرفانی را تاریخی کند، اما اصلا با کلام اسلام مشکل پیدا می‌کند. زیرا اسلام یک دین به‌تعبیر فردیدی پریروزی (و اساطیرالنخستینی) و پس‌فردایی نیست (ظهور حضرت مهدی (عج) همیشه قریب‌الوقوع است)، در حالی که اندیشه فردید پریروزی و پس فردایی است. او به اساطیر کار دارد و نوع عرفانش هم اگر بخواهد هایدگری بماند، باید مطلقا هستی‌گرا از نوع تایویی و خاور دوری شود، در حالی که عرفان‌های ادیان ابراهیمی به طورکلی شخص‌گرا و انسان‌گرا هستند.

به قول ماکس‌وبر می‌توان گفت ریشه اومانیسم در مدرنیته نیست، بلکه ریشه‌اش در خلیفه‌اللهی انسان، بر فطرت و سیمای خدا، در ادیان توحیدی است. بنابراین اگر بخواهیم به نحو رادیکال به نقد اومانیسم بپردازیم، چنان ‌که نیچه و هایدگر این کار را کردند، باید خود مسیحیت را نقد کنیم، یعنی از زمانی که امر مقدس حلولی و انسانی و تاریخی می‌شود. این تئولوژی «مرگ خدا» که در کلام غربی هست، تنها انحصار به دوره مدرن ندارد، بلکه به‌معنای الهیاتی مسیحی است، چون در الهیات مسیحی است که امر مقدس به زمین می‌آید و خداوند یا پسرش به صلیب کشیده می‌شود و «می‌میرد و زنده می‌شود»! البته این گونه‌ای پارادوکس متناقض‌نما و نمادین در الهیات مسیحی است و به‌تعبیر کی‌یرکگور اصلا خود تناقض یا پارادوکس موجب ایمان می‌شود. اما فردید اگر بخواهد هایدگری و رادیکال بماند، همچنان که نسبت به فلسفه اسلامی انتقاد دارد، ناگزیر- و- ناگریز از تجدیدنظری کلی و اساسی در کلام و عرفان اسلامی است.

*‌ البته شباهت فردید به هایدگر تنها در نزدیکی‌هایی میان حکمت انسی و رخداد از آن خودکننده یا شباهت میان غربزدگی و گشتل ختم نمی‌شود و فردید مثلا از تعبیر «حوالت» تاریخی استفاده می‌کند که شبیه «تقدیر» تاریخی‌ای است که هایدگر می‌گوید.

**‌ بله، درست است. بنابراین می‌توان در رابطه فردید و هایدگر گفت که در یک بخش شبیه کار هایدگر است، مثل همین‌که همچون هایدگر به تاریخیگری تقدیری اعتقاد دارد. همچنین مثل هایدگر علاقه فردید به حوزه زبان است و نیز رویکرد سیاسی فردید را می‌توان مشابه هایدگر خواند. اما تفاوت آنها را شاید بتوان شبیه تفاوت یک ایرانی و آلمانی، به معنای متداول، دانست. هایدگر بیش از صد جلد کتاب مکتوب و منظم و تدریس شده دارد، اما فردید چنین نیست و جز مقالاتی که در مجله سخن نوشته، مثل سقراط از نوشتن بدش می‌آمده است!

*‌ برخی مثل داریوش آشوری معتقدند که مساله این نیست که فردید از سخن گفتن بدش می‌آمده است، بلکه مساله این بوده که او اساسا نمی‌توانسته بنویسد و گویا در محور همنشینی مشکل دارد و بیشتر به تک‌واژه‌ها علاقه دارد.

**‌ درست است که فردید نویسنده روان‌نویسی مثل شریعتی نبوده است. برخلاف تصوری که از شریعتی هست که می‌گویند او یک سخنران است، کسانی که از نزدیک او را می‌شناختند، می‌دانند که او در واقع یک نویسنده بود و همیشه در حال نوشتن بود. اسنادی که باقی مانده، روی کاغذهای مختلف است. حتی گاه روی کاغذ سیگار یا دیوار خانه می‌نوشت. بعدا در دوره‌ای که دعوت از او زیاد شد، سخنرانی‌ها و درسگفتارهای زیادی داشت، به‌خصوص در دوره ارشاد بود که شریعتی سخنران شد. اما کار فردید بیشتر تدریس شفاهی بود و نوشتن برایش سخت بود. این درست است، اما می‌توانسته چنان‌که در جوانی مقاله‌هایی چون «نمودشناسی» (یا پدیدارشناسی) را نوشت، در همان حد به نوشتن ادامه دهد. او حتی بعدها کار بسیاری از دیگران را ویرایش و تنظیم کرده است. در بسیاری از آثار آن زمان مثل «فلسفه‌های هست بودن» (روژه ورنو ترجمه یحیی مهدوی) واژگان فلسفی از او است.

*‌ پس نمی‌توان گفت که مشکل خاصی با نوشتن داشته است.

**‌ البته استعداد نویسندگی نداشته و علاقه‌ای هم به نوشتن ظاهرا نداشته است. اما اگر می‌خواست و زحمتش را می‌پذیرفت، می‌توانست لااقل طرح بحث و گزارش آرا و اقوالش را بنویسد.

*‌ شاید بحث وسواس هم بوده است.

**‌ بله، وسواس هم نقش داشته است. البته عده‌ای او را متهم به اپورتونیسم (فرصت‌طلبی) می‌کنند و می‌گویند می‌خواسته بعدا حرف‌های قبلی‌اش را حاشا کند! در این زمینه نظرات مختلفی هست. اما من فکر می‌کنم اولا ما ایرانی‌ها به طورکلی این ضعف را داریم که از تاریخ باستان تاکنون عمدتا شفاهی بودیم و متن زیادی از قدیم نمانده و در نتیجه ترجیح می‌دهیم بیشتر حرف بزنیم تا بنویسم؛ ثانیا بحث عمیق‌تری هم مطرح است. به قول دریدا در فلسفه نوعی بدبینی نسبت به نگارش و نوشتار بوده است. فوکو نیز در درسگفتارهای کالژدوفرانس به خوبی نشان می‌دهد که چرا افلاطون نوشتار را به‌تعبیر دریدا «فارماکون» (دارو) می‌خواند. یکی از معانی ریشه فارماکون در واژه pharmacy یا داروخانه تریاک است.

این مفهوم از شرق آمده چون تریاک در کاربرد دارویی‌اش از شرق به غرب رفته است. این‌هم که مارکس دین را «افیون» می‌خواند، صرفا به معنای منفی آن نیست بلکه اتفاقا مارکس به جنبه آرامش‌بخشی آن اشاره دارد و فوایدی که تسکین در بردارد. هرچند دین معالج و راه‌حل مشکلات نیست، اما همزمان بیان و اعتراض است علیه وضع موجود. به هرحال نزد افلاطون به این دلیل که نوشتار فکر حضوری را به کلمه مرده فراموش‌شدنی روی کاغذ بدل می‌کند، کاری فلسفی نیست چرا که فلسفه یعنی به کار بردن لوگوسی که حضورا بیان شود. از این رو پدر فلسفه، سقراط هیچگاه نمی‌نوشت!

*‌ این همان «متافیزیک حضور»ی است که دریدا نیز نقد می‌کند؟

**‌ بله، دقیقا، همان «لوگوسانتریسم!»

*‌ یک بحث دیگر مساله روش‌شناسی است. ما وقتی به هایدگر رجوع می‌کنیم، شاهد یک روش‌شناسی دقیق و مشخص فلسفی هستیم. او خود در مقدمه «هستی و زمان» روش‌شناسی خود را پدیدارشناسی می‌خواند و تا پایان کار فکری‌اش نیز به این روش‌شناسی پایبند است. آیا در فردید هم می‌توان چنین چیزی را بازشناسی کرد؟

**‌ ما شرقی‌ها اصولا «روش» (به‌معنای غربی و دکارتی) نداریم! می‌بینیم که الان هم در موضوع انتحال ادبی که مطرح است، یکی از بحث‌ها این است که چرا اساسا مالکیت مولف بر نظریه و اثر وجود نداشته است. مثلا وقتی ملاصدرا را می‌خوانید، ایشان نمی‌گوید که ابن‌سینا این نظریه را در کجای کتابش گفته است و من دارم آن را نقد یا تایید می‌کنم. در سنت حوزوی دانش تاریخ‌مندی شده و دارای منابع و ارجاعات مشخص نیست. اقوالی گفته شده است. برای مثال در ایام امتحانی وقتی داشتم «بدایه و نهایه الحکمه» علامه طباطبایی را برای یکی از اقوام دانش‌آموز توضیح می‌دادم تا به جای حفظ مطلب را بفهمد، در صفحات اول قائلین اقوال مشخص بودند و گرایشات مشخص. اما وقتی جلوتر می‌رفتیم، این ارجاعات به تدریج گم می‌شدند و فقط چنین گفته می‌شد که برخی این‌ نظر را گفته‌اند و دیگران نظر دیگر را.

یعنی مهم خود اقوال هستند که با هم مقابله می‌کنند و صاحبان مکاتب مشخص نیستند و جالب اینکه در اواسط کتاب حتی گاه معلوم نبود موضع و جایگاه خود علامه در میان این اقوال کجا بود! گویی ایشان با خود فکر و گفت‌وگو می‌کرد. این سنتی است که در آن مالکیت قول و متد پژوهش تاریخی هنوز جا افتاده نیست. برای مثال در رساله وقتی خواستم برایم درباره ابن‌سینا یک سلسله شرح از سوی اساتید سنتی و حوزوی بفرستند، یک قفسه کتاب برایم از استادی فرستادند که فهرست نداشت و معلوم نبود مطالب و مفاهیمی را که می‌خواستیم از کجا پیدا کنیم و باید ١٠کتاب را سراسر می‌خواندیم. بنابراین اینکه می‌گویید فردید متد نداشته است، امری استثنایی در ایران نبود، که سنت بود. لذا تنها می‌توان از مجموعه‌ای از تاملات و مفاهیم و آثار پراکنده یاد کرد.

این‌ هم که هسته‌ای برای فکر او مشخص کردیم، برای این بود که بتوانیم به تراوشات فکری نظمی بدهیم و بگوییم که فردید چه وجه سلبی دارد که نقدی است از عالم و آدم که ذیل غربزدگی بیان می‌شود و یک جنبه ایجابی که همان حکمت انسی باشد. یعنی با توجه به تکیه فردید به هایدگر می‌توان فهمید که چگونه می‌کوشد نسبت جدیدی میان انسان و هستی بیابد. در دوره مدرن که میان سوژه و ابژه انشقاق ایجاد شده و استثمار و استکبار به‌شکل سیستمیک به میان آمده، چگونه باید هم در نسبت انسان و هستی تجدید نظر کنیم و هم در بحث سلطه و سیطره و قدرت و دوستی طرح درافکنیم؟ برای نمونه به‌نظر فردید جای ولایت (به کسر واو) و ولایت (به فتح واو) باید عوض شود. فردید معتقد بود که سیاست امروز مبتنی بر سلطه است و باید سیاست بر پایه دوستی (ولایت به فتح واو) بنا گذاشته شود. از قضا این معیار دوستی از زمان ارسطو تاکنون یک مبحث عمیق و قدیمی است و در دوران ما ژاک دریدا نیز کتابی دارد به اسم سیاست، سیاسیات یا «سیاست‌های دوستی» که در آن مفهوم دوست و «دشمن» را در فلسفه سیاسی جدید نزد کارل اشمیت و... تحلیل کرده است و یکی از آثار مهم اوست.

*‌ آیا این بحث از سیاست به‌معنای دوستی که می‌گویید فردید از آن دفاع می‌کرد، اگر بخواهد در عمل تحقق یابد و به نظام سیاسی مستقر بدل شود، غیر از آن چیزی می‌شود که ما از آن تحت‌عنوان «روش شرقی» یاد می‌کنیم؟

**‌ بحثی که ژاک دریدا و پست‌مدرن‌ها می‌کنند، این گونه اتوپیاسازی تخیلی یا توتالیتر نیست. اینها دموکرات‌های رادیکال و حتی در مرز آنارشی و آزادمنشی هستند (لیبرتر و نه لیبرال) . یعنی حامی یک دموکراسی در راه و از راه رسنده هستند که اگر هنوز واقعا وجود ندارد، زمینه عینی‌اش در مبارزات ملل دارد به وجود می‌آید. این اندیشه‌ورزان علیه توتالیتاریسم نرم افزارانه‌ حاکم بر جهان می‌اندیشند. مثلا فوکو اندیویدوالیست (فرد گرا) به‌معنای عمیق و فلسفی‌اش بود و منتقد هرگونه توتالیتاریسم و علیه چنین سیستم‌های سیاسی و فکری مبارزه می‌کرد.

*‌ اما فردید را که نمی‌توان دموکرات خواند.

**‌ بله، یک روایت یا ورسیون دیگری از بحث سیاست دوستی وجود دارد و گفتمان فردیدی را می‌توان روایت ایرانی-اسلامی نوعی « محافظه‌کاری انقلابی» خواند. این گرایش مهمی در تاریخ اندیشه سیاسی بود که با نازیسم و فاشیسم متفاوت است و متفکرانی چون ارنست یونگر و کارل اشمیت و گاه خود هایدگر در این حوزه جای می‌گیرند. این دسته از متفکران در عین‌حال هم محافظه‌کار‌ند و هم انقلابی. اینان جدی‌ترین روایت از محافظه‌کاری و آنچه را که ممکن است در کنه و «حقیقت درونی و عظمت» این گونه جنبش‌ها‌ و نگرش‌ها (ی مشابه ناسیونال‌سوسیالیسم باشد) را بیان می‌کنند.

*‌ آیا می‌توان فردید را نیزبه لحاظ سیاسی یک انقلابی محافظه‌کار خواند؟

**‌ بله. اندیشه و مشی فردید از نظر سیاسی در تبارشناسی فکری- سیاسی ایران نوعی راست هویت‌گرا است. او جدی‌ترین متفکر این نوع نگرش سیاسی در ایران است. یعنی می‌توانست برای این گرایش سیاسی توجیهی فلسفی ارایه دهد. البته این گونه راست انقلابی تا حدودی و گهگاه شبیه به چپ افراطی می‌نماید. اصولا فاشیسم و نازیسم در آغاز جناح چپ هم داشتند که در پی سازش هیتلر با طبقه حاکم سرکوب شد. خود نازیسم در واقع مخفف ناسیونال ـ سوسیالیسم است. در مجادلات، چپ‌ها و راست‌ها فاشیسم را به‌یکدیگر حواله می‌دهند. چپ‌ها آن را محصول بورژوازی وحشی سرکوبگر می‌خوانند و راست‌ها نیز آن را انشعابی از چپ با گرایش‌ کلکتیویستی (جمع‌گرایانه) . در واقع نیز برخی رهبران فاشیسم مثل موسولینی پیش‌تر عضو احزاب سوسیالیست بودند. الان هم در اروپا بازتولید این گرایش‌ دیده می‌شود.

با رشد بحران اقتصادی بسیاری از کارگران به احزاب راست افراطی می‌پیوندند که شعار چپ می‌دهند. فاشیسم گرایش سومی است که هم راست و هم چپ را سرکوب می‌کند و از هر دو نیز عناصری برمی‌گیرد، مثلا از چپ بحث عدالت و سوسیالیسم را می‌گیرد و از راست وحدت ملی و ناسیونالیسم را می‌گیرد و این دو را ترکیب و هر دو نیرو را سرکوب می‌کند و جامعه را به قهر یکپارچه می‌سازد. بنابراین در آغاز که هنوز تبعات فاشیسم دیده نشده بود، به‌دلیل همین اتحاد، برای بسیاری از روشنفکران آلمانی جذابیت داشت، زیرا مساله چپ و راست را حل می‌کرد و آلمان را متحد می‌ساخت و به آن حیثیت جدید می‌بخشید و نوعی بازگشت به اصل (یونان و اروپا) تلقی می‌شد.

در عالی‌ترین شکل فلسفی هایدگر به این بحث اندیشیده و گفته است که ما اصلا باید آغاز و اصالت غرب را که یونان باشد و شکست خورد، دو باره احیا کنیم و آغازی نو و آغازی دیگر داشته باشیم. در واقع هایدگر می‌خواهد آن بحرانی را که هوسرل از آن یاد می‌کرد و معتقد بود فلسفه و علوم دچار آن شده‌اند، رفع کند و برای این جنبش رسالتی معنوی قایل بود. بنابراین در عالی‌ترین شکل کلمه، فلسفه هایدگر می‌توانست توسط گرایش‌های راست افراطی نیز مورد سوءاستفاده قرار گیرد.

*‌ آیا فردید و فردیدی‌ها هم در ایران در همین مسیر گام برمی‌دارند، یعنی یک رسالت عالی برای فکرشان قایل می‌شوند؟

**‌ فردید نیز در ادواری این گونه سخن می‌گفت و معتقد بود که نه کانت و نه هگل، یعنی نه راست و نه چپ، بلکه هایدگر است که راه سومی برای ما عرضه می‌دارد. البته تناقضی که این نگرش دارد آن است که تقدیرگراست. امروزه برخی تلاش می‌کنند بگویند فردید انسانی منزوی و جداسر بوده که حتی به‌ ظن برخی سلامت روانی نداشته است. اما به نظر من فردید فردی تاثیرگذار در طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر ایران، پیش و پس از انقلاب بوده است. هر چند در میان مردم و افکار عمومی ناشناخته ماند.

*‌ یعنی شاگردان فردید منحصر به طرفداران او بعد از انقلاب نبوده است؟

**‌ بله، اصولا اهل فرهنگ در جبهه فرهنگی پیش از انقلاب از سیدحسین نصر سنت‌گرا تا احسان نراقی جامعه‌شناس و داریوش شایگان فیلسوف و... از فردید متاثر بودند و فیلسوف «قطب» فردید بود. در محفل موسوم به «فردیدیه» به تعبیر دکتر شایگان فردید « گورو» (قطب هندی) بود و طیف وسیعی از او متاثر بوده‌اند حتی روشنفکران منتقد حکومت مانند آشوری و زنده‌یاد حمید عنایت، استاد علوم سیاسی و... نیز از محضر و محفل او استفاده کرده‌اند.

*‌ معروف است که آل احمد هم تعبیر غربزدگی را از فردید دارد. رابطه او با فردید چگونه بوده است؟

**‌ البته آل احمد نسبت به نام‌هایی که گفتم به لحاظ فکری از فردید دورتر بود، چون به هر حال متعرض و مبارز چپ‌گرا بود و آرای فردید را نمی‌پذیرفت و استاد نیز امثال وی را قبول نداشت. اما به‌واسطه اخذ تعبیر «غربزدگی» و انتشار کتابی با این نام و به این دلیل که آل احمد سخنگوی روشنفکری ایران بود، امروزه در اذهان عمومی فردید بیش از اندازه به آل‌احمد متصل شده است. در حالی که فردید ایدئولوگ نیروهای فرهیخته‌ در نظام گذشته بود که پس از انقلاب هم شاگردان او نقش مهمی در فرهنگ و ادبیات پساانقلابی ایفا کرده‌اند. درست است که در دوران صدر انقلاب و اوایل دهه ۱۳۶۰ شاگردان استاد مطهری و چهره‌هایی چون دکتر سروش بسیار مطرح بودند اما در سرنوشت بعدی روایت مطهری- سروش مغلوب شد و اندیشه‌ و ادبیات فردیدی غلبه یافت.

*‌ البته در میان خود فردیدی‌ها نیز انشقاق‌های اساسی رخ داد. مثلا کسانی مثل شایگان و نراقی و آشوری خط فکری‌شان را جدا کردند.

**‌ بله، در زمان انقلاب این اتفاق افتاد و پس از انقلاب نیز در برداشت‌های شاگردان او مانند مرحومان معارف از سویی و مددپور و سایر فعالان ادبی و مطبوعاتی فردیدی تفاوت‌های اساسی وجود داشت.

*‌ اما فردید یک‌سری شاگردان ارتدوکس مثل دکتر رضا داوری، محمد مددپور، علی معلم دامغانی، محمد رجبی، عباس معارف، مرتضی آوینی، محمدرضا جوزی، یوسفعلی میرشکاک و... هم داشت.

**‌ بله، اینها شاگردان مسلمان یا اسلام‌گرای فردید بودند که برجسته‌ترین‌شان دکتر داوری است که خود ایشان فیلسوف‌اند و الان هم در میان اساتید ما اگر فیلسوفانی داشته باشیم، یعنی کسی که وقتی می‌خواهد سخن بگوید، فکر ‌کند، یکی دکتر داوری است و همه چنین نیستند. دکتر داوری به همان سبک فردیدی- هایدگری فلسفه می‌ورزد، یعنی فکر می‌کند تا سخنش را بیان کند و در مجموع، از خود موضع و نظر دارد. اما دیگران شاگردان درجه دوم فردید هستند که از میان ایشان نیز جدی‌ترین‌شان عباس معارف بود که می‌خواست فلسفه فردید را تدوین کند و تنها فرصت یافت جلد نخست را تالیف کند. او اصیل‌تر بود، گرایش چپ داشت، قانون کار را نوشت و به هنر و عرفان علاقه داشت. در حوزه سینمایی نیز (شهید) آوینی تفکری فردیدی داشت.

*‌ در مورد آقای مددپور چه می‌توان گفت؟

**‌ کار ایشان کمی جنجالی بود و به خصوص با پیاده کردن سخنرانی‌های فردید و انتشار آنها به اعتبار فردید ضربه خورد، زیرا این متون ویراستاری و کار نشده منتشر شد و این علیه فردید تاثیر داشت و متعاقبا واکنش‌هایی مانند آشوری و دیگران نسبت به فردید را به دنبال داشت.

*‌ ارزیابی شما از واکنش داریوش آشوری در مقاله «احمد فردید و اسطوره فلسفه در میان ما» چیست؟

**‌ به نظر من نه ارزیابی اولیه ایشان با «نخستین فیلسوف مدرن» ایران معاصر خواندن فردید خیلی دقیق بود و نه این مقاله دوم که در آن به کالبدشکافی یک «جنازه» پرداختند و او را یک شارلاتان فکری خواندند. یعنی هر دو رویکرد با افراط و تفریط همراه بود و این ارزیابی‌ها را نمی‌توان رویکردهایی معتدل و متناسب در قبال اهل اندیشه‌ و فرهنگ، ولو با هر خلق و خو و اخلاق منفی و گرایش سیاسی انحرافی تلقی کرد. به‌خصوص در کشور ما که یکسره تخطئه و توهین و تحقیر متداول است و خود اهل فکر و فرهنگ هم متاسفانه یکسره درگیر با یکدیگر و مشغول به خودزنی‌اند، به سادگی نمی‌شود قضاوت کرد.

*‌ البته آنچه آقای آشوری درباره زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی لغات نزد فردید می‌گوید را با توجه به تخصص ایشان در زمینه زبان، شاید بتوان جدی تلقی کرد. آیا این‌طور فکر نمی‌کنید؟

**‌ نه با این لحن بی‌اعتبارکننده که ایشان به کار برد زیرا همان طور که گفتیم، فردید به هر حال متکی به قاموس‌ها و دیکسیونرهای حاوی نظریات زبان‌شناسانی نظر می‌داد و گاه سعی می‌کرد به آنها هم ارجاع دهد. فردید مدعی نبود که خودش زبان‌شناس است، اما مثلا می‌گفت این واژه طاغوت و تئوس و زئوس و دیو و... لااقل در خانواده هندواروپایی با هم ربط دارند. مسلم است که زبان‌های سامی مثلا با زبان چینی و ژاپنی هم‌ریشه نیستند، یا سامی و آریایی با هم شباهت خانوادگی ندارند. اما بحث فردید در نهایت فلسفی است و نه زبان‌شناختی. او در حد فلسفی معتقد بود که چگونه چنان که نیچه هم می‌گفت ارزش‌ها جابه‌جا می‌شوند و به‌شکل نمادین و به‌زبان دینی دیو چه سرنوشتی در هند و ایران می‌یابد و زئوس یونانی چگونه بدل به طاغوت عربی می‌شود. برای او معنای سمبلیک فلسفی مهم‌تر از بحث زبان‌شناختی بود.

البته از نظر ادبی و زبان‌شناختی ممکن است بسیاری کارهای آشوری را نیز زبان‌پژوه دیگری نپسندد و یک ادیب دیگر مثل آقای محجوب بگوید معادل‌های ایشان درست نیست، به «گفتمان» ایشان انتقاد داشته باشد یا آقای طباطبایی به ترجمه آقای آشوری از شهریار ماکیاول انتقادهای مفصل وارد کند. اما اینها بحث‌های جدلی و پلمیک است که به درد نشریات زرد علوم انسانی می‌خورد. البته فردید فیلولوگ و اتیمولوگ نبود، اما به‌زبان‌های کهن و جدید متعدد توجه و علاقه داشته است و در آن حد که می‌خوانده به آنها هم ارجاع می‌داده است. بنابراین نمی‌توان گفت و نگفته‌اند که بحث‌های فردید رفرانسی در زبان‌شناسی است یا نکات زبان‌شناختی‌اش قابل ارجاع است، اما از نظر فلسفی باید به بحث‌های او توجه کرد و دید چه می‌خواهد بگوید.

اینکه در عرصه تاریخ فکر پرسش‌هایی را به‌شکل عمیق مطرح کنیم، خواه از منظر محافظه‌کارانه باشد یا انقلابی، راست یا چپ، افراطی یا اعتدالی، بحث و تامل‌برانگیز است. مثل همین‌ نظریه برخورد تمدن‌ها که در واقع و در عمل، حتی جدی‌تر از «گفت‌وگوی تمدن‌ها» است. زیرا برخورد تمدن‌ها امری است که هر روز با آن روبه‌رو هستیم، البته می‌توان همواره پرسید که اصل و تعریف تمدن به چه معناست و برخورد آنها یعنی چه و شرق و غرب ذات‌انگارانه چه معنا دارد و این نوع نظرها را نقد کرد و... اما در کل طرح هر پرسش و مساله ایجاد فکر می‌کند و از نظر علمی حایز اهمیت است و از نوع تعارف‌های دیپلماتیک صرف نیست.

*‌ در یک دهه اخیر به‌خصوص بعد از ترجمه آثار اساسی هایدگر توسط مترجمانی متخصص از یک‌سو و افزایش تعداد دانشجویان فلسفه و کسانی که فلسفه‌های آلمانی و اروپایی را به‌زبان اصلی می‌نوشتند از سوی دیگر، به نظر می‌رسد تفسیر هایدگر از زیر سیطره قرائت فردیدی درآمد. ضمن آنکه شاگردان فردید هم که به نظر می‌رسید تنها تفسیر خودشان از هایدگر را حائز اهمیت می‌دانستند، ساکت شدند. آیا فکر می‌کنید آن قرائت فردیدی از هایدگر دیگر سربرنمی‌آورد یا اینکه خیر، این قرائت به هرحال امری منحصربه‌فرد و حایز اهمیت است که خاص فرهنگ ایرانی است و ربط چندانی هم به هایدگر آلمانی ندارد.

**‌ فکر می‌کنم این قرائت الزاما ربطی به هایدگر ندارد، زیرا ما اگر فردید را هم در نظر نگیریم، به هر حال هانری کربن که هست و بسیار هم جدی است، هم هایدگر را خوانده و هم با سهروردی آشنا بوده و می‌کوشد بگوید موقعیت فلسفه غربی و شرقی و اسلامی و ایرانی چیست. مثلا بحث از این می‌کند که هایدگر تناهی مرگ را دیده و پس از آن را باید دید و... اگر بخواهیم مساله را اساسی مطرح کنیم، هم باید آخرین دستاوردهای غربی را در نظر داشته باشیم که یکی از آنها میراث نیچه و هایدگر است و دیگر اینکه خودمان فکر کنیم، یعنی بیندیشیم به اینکه بعد از ملاصدرا و ملاهادی در فلسفه و بعد از سهروردی و ابن‌عربی، فلسفه و عرفان ما در دنیای مدرن چه حرفی برای زدن دارد و چگونه باید فکر کرد.

یعنی ما در دنیای مدرن نه الزاما مشابه با تجربه فردید و کربن، اما با پرسش‌ها و مسائلی مشابه بحث آنها مواجه خواهیم شد. همچنین در این مسیر تجربه کسانی که در گذشته مانند فروغی و فردید سخنی گفته و کاری کرده‌اند، باید بازخوانی شود. ما باید مواجهه روشنفکران خود با اندیشه جدید را بازاندیشی و متون محل اعتنا و اعتبار را بازیابی کنیم. البته نخستین پرسش‌های آن روزی ممکن است امروز ساده‌اندیشانه تلقی شود، و مثل آن پرسشی باشد که مونتسکیو در «نامه‌های ایرانی» مطرح می‌کرد اروپاییان می‌پرسیدند «چگونه می‌توان ایرانی بود!؟» حال حرف‌هایی که ما در مورد غرب می‌زده‌ایم هم ممکن است با همین ‌ظاهر اگومحورانه و بلاهتامیز به نظر‌ آید.

البته همه این روشنفکران فیلسوف به‌معنای دقیق کلمه نبوده‌اند و نمی‌توان آنها را «اندیشه»ورز خواند. اما اکثر این روشنفکران نیروهای نسبتا خودآگاه‌تری بوده‌اند که مثلا در این باره بحث می‌کرده‌اند که چرا آنها جلو افتاده‌اند و ما عقب مانده‌ایم؟

*‌ ٢١ سال (۱۳۷۳) از مرگ احمد فردید می‌گذرد. ‌آیا فکر می‌کنید تفکر فردیدی همچنان در جامعه ما زنده است؟ در دهه‌های ٦٠ و ٧٠ و حتی اوایل دهه ٨٠ بحث‌های داغی میان شاگردان فردید و کسانی که به پوپری‌ها مشهور شده بودند، مطرح بود. اما آیا در میانه دهه ٩٠ هنوز نشانه‌ای از آن تفکر دیده می‌شود؟

**‌ به نظر من هنوز حضور دارد: یکی به‌شکل سلبی که نوع گفتمان تبلیغاتی ضدغربی و ضدلیبرال و تجددستیز است و در تبلیغات رسمی هم هست و کنه و بن مایه فلسفی‌اش فردیدی است. البته نقد غرب نزد روشنفکران مسلمان مثل شریعتی و... نیز مطرح بود، اما شریعتی ضد غربی به‌معنای ذات و گوهرانگار نبود و حتی گاه می‌گفت باید نزد فلان استاد غربی شایسته زانو بزنیم و تلمذ کنیم. شریعتی ناقد غرب بود، ناقد وجوهی چون خودبیگانگی (الیناسیون) و استعمار و...

*‌ یعنی مشابه نقادی فرانفکورتی‌ها که وجوهی از مدرنیته را نقد می‌کنند؟

**‌ بله، و اما نقد فردید متفاوت بود. البته حرف فردید هم عاری از عمقی نبود و اساسا نقدش در برابر غرب را از خود متفکرین غربی مثل هایدگر و نیچه و پسامتافیزیسین‌ها که منقدین رادیکال سنت خود بودند، گرفته بود. فردید دایما تاکید می‌کرد که خود من هم غربزده هستم و به هرحال همه ما غربزده هستیم، منتها من خودآگاهم و غرب را می‌فهمم. نکته‌ای که تبلیغاتی شده، غرب‌ستیزی و اجنبی‌ستیزی است که ربطی به غرب‌شناسی و مبارزه ضد امپراتوری وی ندارد، بلکه کاریکاتوری از غرب را ترسیم می‌کنند. مثل «شرق‌شناسی» که به‌قول ادوارد سعید تنها تصویری خیالی و مسخره از شرق است. در این سطح در گفتار و کردار افراطیون جنبه منفی «فردیدیسم» را می‌توان بازجست. به‌خصوص این ادبیات در دوره‌هایی در دولت‌های پیش بیشتر حضور داشت و این گفتمان هنوز هم بقا دارد.

اما جنبه علمی و مثبت فردید پرسش‌هایی ‌است که امثال او مطرح کرده و واژگانی که در فلسفه معاصر تولید کرده‌اند هنوز اهمیت دارد. پس در هر دو معنا میراث فردید هنوز مطرح است. حتی نزد کسانی که به‌درستی او را نقد می‌کنند. مثلا آقای آشوری که منتقد فردید است، خود در واژه‌سازی‌ها از قالب‌های فردیدی بهره گرفته است، مثلا تعبیر «قانون‌بنیاد» بر وزن «خودبنیاد» فردید یا انگارها به‌جای ایسم‌ها و... این نشان می‌دهد که تاثیر فردید همچنان استمرار داشته است. البته بسیاری از جوانان ریشه این گونه تعابیر و واژگان را نمی‌دانند و گاه اصطلاحات و قالب‌های فردیدی را می‌گیرند و به‌غلط علیه منظور او به ‌کار می‌برند. مثلا برخی با افتخار می‌گویند که ما در عصر «خودبنیادی» به سر می‌بریم، در حالی که این تعبیر انتقادی علیه مدرنیته است و فردید در مقام برشمردن نقص آن را به کار می‌برد.

اما بعضی در دفاع از مدرنیته واژگان فردیدی را به کار می‌برند. از اول هم همین‌طور بود. مثل مرحوم احسان نراقی که در کتاب «سیر تکوینی علوم اجتماعی» واژگانی فردیدی را به کار گرفته و مثلا برای ترجمه اومانیسم از «بشرمداری» استفاده کرده است. فردید با ساخت واژه بشرمداری برای اومانیسم در اصل می‌خواسته اومانیسم را نقد کند و بگوید که در اومانیسم انسان به جای خدا می‌نشیند و مدار عالم و آدم می‌شود. یک اومانیست واقعی هیچگاه از این اصطلاح بشرمدار استفاده نمی‌کند و برای نام‌گذاری برخودش ترکیب خاص خود را تولید می‌کند زیرا اومانیسم در اصل و آنچه که مثلا در دوران رنسانس توسط کسانی چون اراسموس روتردامی به کار می‌رفت، فقط می‌خواست بر انسان و مطالعات انسانی تاکید گذارد و این انسان هنوز در رابطه با طبیعت و با خدا مطرح بود و نه همچون تافته‌ای جدابافته.

اساسا اومانیسم ایدئولوژی نواندیشان دینی در حوزه کاتولیک بود و شاهزاده رنسانس و اومانیسم هم اراسموس بود که خود متفکری مومن و مذهبی بود و مترجم انجیل. این جریان را حتی کلیسا می‌خواست در برابر رفرماسیون (اصلاح مذهبی) رادیکال مطرح کند. اما فردید به تاسی از هایدگر اومانیسم را با سوبژکتیویسم پیوند می‌زند، تا علیه کل مدرنیته نتیجه‌ بگیرد و آن را به بشرمداری ترجمه کرده و امثال نراقی‌ نادانسته یا همسو با او آن را به کار برده‌اند. یا نمونه دیگر خلط و یکی گرفتن «دموس» (سازمان شهروندی) با «اخلوس» (توده بی‌شکل عوام‌الناس) و دموکراسی را حکومت «دهماءالناس» خواندن و «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را مانیفست حاکمیت «نفس اماره» نامیدن!

به این معنا فردید هم خدماتی داشته و هم تخلفاتی که به‌خصوص از جنبه سیاسی گاه فجیع بوده است. اما در زمینه فکر و فلسفه مثل ارنست یونگر و کارل اشمیت و بسیاری دیگر از متفکران باید خوانشی منقدانه و منصفانه از او شود و اگر ویژگی و برجستگی‌ای داشته باید به آن قایل شد. اتفاقا با جدی گرفتن همین متفکران کار خودمان هم ارتقا می‌یابد وگرنه اگر بکوشیم همیشه همه را مسخره و تخطئه کنیم، خودمان هم کوچک می‌شویم. به این معنا، من فردید را جدی گرفتم و به عنوان یک متفکر قابل انتقاد به او پرداختم و همزمان بدون تعارف هم انتقاداتم را علیه او مطرح کردم. این یک نوع روش برخورد است که معتقدم باید نسبت به همه متفکران در پیش گرفت، ولو اینکه مخالف فکر و اعتقاد ما باشند و هرچند، از نظر سیاسی و اخلاقی، به آنها انتقادات جدی وارد باشد.

*‌ واکنش فرانسوی‌ها به رساله شما چطور بود؟

**‌ اتفاقا برای آنها جالب‌تر از ما بود که با روایت ایرانی- اسلامی از هایدگر مواجه شوند. هم برای هایدگری‌ها و هم ضدهایدگری‌ها. البته قبلا پژوهش‌های مختصری به انگلیسی منتشر شده بودند، مانند فصلی از کتاب مهرزاد بروجردی یا کار علی قیصری یا فرزین وحدت که از قضا مهم‌ترین هم ظاهرا همین بود که به سیر ذهنیت و سوبژکتیویته در شکل‌گیری و صورتبندی معرفتی (یا اپیستمه‌) روشنگری در ایران معاصر توجه بیشتری کرده است.

*‌ البته علی میرسپاسی هم در سال‌های اخیر به فردید پرداخته و در آخرین کتابش «اسلام سیاسی، ایران و روشنگری، فلسفه‌های یأس و امید» در بررسی «گفتمان‌های ضدروشنگری غرب» به فردید می‌پردازد.

**‌ البته آقای میرسپاسی رویکردی پراگماتیستی دارد و همه روشنفکران چون شریعتی و آل احمد و فردید را یک‌کاسه می‌کند و معتقد است که این روشنفکران بدبینی و یأس را دامن زده‌اند. در حالی که مفهوم ناامیدی یکسره منفی نیست بلکه ناامیدی یکی از موضوعات و تم‌های مشهور اگزیستانسیالیستی است که خیلی هم مثبت است. باید دید معنای ناامیدی چیست. سارتر می‌گوید: «نومید شو و به خود تکیه کن!» ایشان اما با معیار پراگماتیستی به‌سبک رورتی معتقد است که باید بحث‌های فلسفی را دور زد، و از این زاویه به کار این روشنفکران می‌نگرد. البته در همین مورد هم بحث رورتی با آقای میرسپاسی کمی فرق دارد. رورتی متاثر از هایدگر بود و منظورش از پراگماتیسم این نیست که فلسفه را کاملا کنار بگذاریم، بلکه همچون هایدگر معتقد است که شناخت از راهکار و کنش (یدی و نه نظری) به‌«دست» می‌آید.

در کارگاه است که شناخت واقعی حاصل می‌شود. هایدگر اساسا یکی از احیاگران فلسفه در قرن بیستم بود. هانا آرنت می‌گفت ما در کلاس‌های درس هایدگر که شرکت می‌کردیم حس می‌کردیم که فلسفه دوباره زنده شده است. فنومنولوژی قصد احیای فلسفه را در عصر علم «فرسخت» داشته است. بنابراین دور زدن بالکل فلسفه معنایی ندارد (و البته خود یک نظر و موضع فلسفی علیه فلسفه است)، بلکه باید مباحث فلسفی را در تلاش عملی و عینی-انضمامی (کنکرتیزه) و مبارزه مدنی و اجتماعی درست فهمید و مفاهیم آن را برساخت و به‌کار بست.