برش مطبوعاتی

نسخه چاپی

جریان‌شناسی فکری ـ فرهنگی ایران معاصرـ16

نگاه‌ ایجابی و سلبی روشنفکران دوره قاجار به زنان

آشنایی با وضعیت اجتماعی غرب و اندیشه‎های متفکران عصر روشنگری، به ویژه اندیشه‎های لیبرالی، نوعی چرخش فکری در اندیشه برخی ایرانیان پیش از مشروطه ایجاد کرد. این افراد که «منورالفکر» نامیده می‎شدند، با مقایسه اوضاع سیاسی و اجتماعی عقب‎مانده ایران با غرب، تنها راه علاج و برون‎رفت از آن و حرکت به سوی پیشرفت را کنار گذاشتن آداب و رسوم ایرانی، به ویژه فرهنگ اسلامی و پذیرش فرهنگ و تمدن غرب می‌دانستند.

طرح دو دیدگاه

پیش از مشروطه، منورالفکرها و به عبارتی روشنفکرها، برای کنار زدن دین از عرصه اجتماعی ایران، مسائل و دیدگاه‌های مختلفی از جمله تغییر وضعیت زنان را در قالب پروژه پروتستانتیسم اسلامی مطرح می‌کردند. این دیدگاه‎ها را می‎توان در دو بخش عمده ایجابی و سلبی خلاصه کرد.

آنها در بخش ایجابی، با الگو قرار دادن سبک زندگی غربی از آزادی و مساوات زنان حمایت می‌کردند و در بخش سلبی، با مانع تلقی کردن دین اسلام در راه پیشرفت جامعه و زنان، اموری مانند حجاب، تعدد زوجات، عدم اختلاط زنان با مردان نامحرم، حق طلاق، ازدواج‎های اجباری، عدم آموزش دختران و... را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دادند.

در ادامه، به دیدگاه‌های برخی روشنفکران شاخص پیش از مشروطه که مطالبی را به صورت ایجابی و سلبی در رابطه با مسائل زنان مطرح کرده‌اند، اشاره می‌‌شود.

دیدگاه میرزا ابوالحسن‌خان شیرازی

رگه‌هایی از گرایش‌ها و تفکرات فمینیستی را می‌توان در سفرنامۀ میرزا ابوالحسن‌خان شیرازی، سفیر فوق‌العاده فتحعلی‌شاه، در کتاب حیرت‎نامه‌اش مشاهده کرد. در بخشی از این سفرنامه، میرزا ابوالحسن‌خان که به خانه وزیر اعظم انگلستان دعوت شده بود، از وضعیت ظاهری زن وزیر اعظم با نام «میس پرسول» و زن‌های وزرا که بدون حجاب و آراسته به همراه شوهران‌شان به مهمانی آمده بودند، تعجب می‌کند و دچار حیرت می‌شود. میرزا ابوالحسن‌خان در این باره می‌نویسد: «میس پرسول گفت: چنان می‌فهمم که از اکل نمودن مرد و زن به جمعیت، تو را حیرت دست داده، خود انصاف ده که شیوه ما بهتر است یا شیوه شما که زن مستور دارید. من در جواب گفتم: طریقه شما بهتر است، از رهگذر اینکه زن مستوره چشم بسته و همچو مرغی که در قفس حبس شود می‌باشد و چون رهایی یابد قوت پرواز به گلشن ندارد و زن پر گشوده به مصداق اینکه مرغان گلشن دیده‌اند سیر گلستان کرده‌اند...»(۱)

در عبارت فوق در واقع، میرزا ابوالحسن‎خان به طور ایجابی، سبک زندگی زنان انگلیسی را تأیید و تلویحاًً به صورت سلبی نیز، از حجاب اسلامی و رعایت حریم محرم و نامحرم انتقاد کرده است.

میرزا ابوالحسن‌خان در جای دیگری از کتاب حیرت‌نامه، با اشاره به ویژگی آزادی زنان در انگلستان، از آرزوی خود که همان تشبّه زنان ایرانی به زنان انگلیسی است، پرده برمی‌دارد و آزادی زنان غرب را برای زنان ایران آرزو می‎کند: «حق تعالی شأنه علیم و خبیر است که مکرر من آرزو از خدا کرده‌ام که کاش نسوان ایران را به عفت و عصمت زنان انگلیس بهره‌ور گرداند. چنانچه آن زنان آزاد و مختارند و کسی را برای‌شان تسلّطی نیست، به جز شوهران خود پندارند مردی در جهان خلق نشده و اینکه بی‌حجاب روی آفتاب مثال را به دوستان صدیق شوهران خود نمایند از فرط محبتی است که با شوهران خود دارند، که میهمان عزیز او را گرامی دارند.»(۲)

دیدگاه میرزا فتحعلی آخوندزاده

آخوندزاده روشنفکری است که متأثر از تعالیم غرب، دیدگاهی انتقادی نسبت به اوضاع فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ایران دارد. یکی از موضوعات مورد توجه وی، وضعیت اجتماعی زنان در ایران است. وی در قالب آثار خود مانند نمایشنامه‎ها، تئاتر و کتاب، به موضوع و مسئله زن ایرانی اشاره می‌کند. فریدون آدمیت معتقد است که آخوندزاده‎ قصد داشته است به واسطه نمایشنامه‎نویسی، سنت‌شکنی کند و زنان را در پی کسب حقوق و آزادی و رهایی از قیود اجتماعی خویش به حرکت درآورد.(۳) با توجه به ضدیّت آخوندزاده با دین اسلام، می‌توان فهمید که منظور وی از رهایی از قیود اجتماعی، رهایی زنان از احکام اسلام نیز می‌باشد.

یکی از عقاید میرزافتحعلی آخوندزاده که تأثیر مستقیمی بر دیدگاهای فمینیستی‎ او نیز داشته است، اعتقاد وی به ایجاد پروتستانتیسم اسلامی می‎باشد. آخوندزاده معتقد است تحقق پروتستانتیسم اسلامی در وجه سلبی، نیازمند آزادی از تکالیف الهی و حقوق الله، و در وجه ایجابی، نیازمند تبعیت از عقل می‎باشد. الگوی پیشنهادی آخوندزاده نیز در پروتستانتیزه کردن اسلام، کشورهای پروتستان در غرب مانند انگلستان و آمریکا که در ظاهر مسیحی و در باطن تابع عقل هستند، می‎باشد.(۴)

از این رو، به یقین می‎توان ادعا کرد که آخوندزاده هیچ اعتقادی به قوانین حقوقی اسلام در رابطه با زن ندارد و معتقد به اصلاح آن بر اساس قوانین غربی است. به عبارت دیگر، در اندیشه آخوندزاده آزادی زنان از قیود اسلامی یکی از ویژگی‎های پروتستانتیسم اسلامی می‎شود. این اعتقاد آخوندزاده از شرح حال مختصری که از امام اسماعیلی ذکر می‎کند به خوبی آشکار است. به اعتقاد آخوندزاده، امام اسماعیلی «علی ذکرت السلام»، نخستین کسی است که مذهب پروتستانتیسم را در اسلام ایجاد کرد.(۵) وی یکی از اقدامات امام اسماعیلی در راستای پروتستانتیسم اسلامی، را دستور به برداشتن حجاب زنان، منع تعدد زوجات و تعلیم خواندن و نوشتن به دختران معرفی می‎کند(۶): «فردای آن که مذهب پروتستانتیزم در ایران اعلام شده بود، پیشوای اسماعیلی دست زن خود بانوی بزرگ درّت‎التّاج را که از دودمان دیلمیان بود، گرفت و روگشاده در الموت به گردش پرداخت. پس حجاب را برانداخت و آیین روگشادگی زنان در قلمرو او جاری شد.»(۷)

آخوندزاده مبتنی‌ بر دیدگاه‎های مادی غرب، ادعا می‎کند که حضرت رسول اکرم(ص) نسبت به زنان سخت‌گیری کرده و آزادی آنها را سلب کرده است. وی معتقد است که حجاب سرچشمه مفاسد اجتماعی گوناگونی است. آخوندزاده، خشونت رفتار مردان نسبت به زنان در معاشرت و اختلاط که به اعتقاد وی از لذیذترین نعمت‎های دنیوی است؛ عدم تربیت زنان در علوم و فنون و صنایع، و سلب حقوق انسانیت و آزادی از آنان در جمیع موارد و رواج خواجه کردن اطفال بی‎گناه و رونق کسب نکوهیده خواجه‌فروشی را از عادات مسلمانان و از آثار نکوهیده آیین حجاب معرفی می‎کند.(۸)

دیدگاه میرزا آقاخان کرمانی

میرزا آقاخان کرمانی نیز متأثر از وضعیت فرهنگی ـ اجتماعی زنان در غرب، به نقد وضعیت زنان در ایران می‎پردازد. میرزا آقاخان، حجاب زنان را امری ناجوانمردانه می‌داند که مانع حضور اجتماعی آنان در کنار مردان شده است. وی معتقد است در ایران باستان، زنان به غیر از حق حکومت کردن و فرماندهی، در بسیاری دیگر از حقوق اجتماعی با مردان برابر بودند و به آسانی با یکدیگر مراوده و معاشرت داشتند. اما آنان پس از ورود اسلام، همانند زنان اعراب که در زیر پرده حجاب مستور بودند، در خانه‎ها همچون کور، محجوب و مهجور شده‎اند. به اعتقاد میرزا آقاخان کرمانی، حجاب و روبنده‌های زنانه علاوه بر مسدود کردن چشم و گوش زنان، مانع دانایی و بینایی معنوی آنان نیز شده است.«از آن بدتر حجاب بی‎مروت زنان است. در ایران باستان زنان با مردان شریک زندگانی بودند، با هم مراوده داشتند،و در سفر و حضر با هم سوار می‎شدند و به جز در امر حکومت و فرماندهی، از حقوق دیگر بهره‌مند بودند.(۹) حال هزار سال است زنان ایران مانند زنده‎به‎گوران تازیان در زیر پرده حجاب و کفن چلباب مستور و در خانه‎ها چون کور محجوب و مهجور گشته‎اند.»(۱۰)

از دیدگاه میرزا آقاخان کرمانی، برابر بودن زن و مرد در تمام حقوق زندگی، از لوازم و فروعات آزادی و مساوات در جامعه است. به اعتقاد وی، نباید میان زن و مرد فرقی قائل شد؛ بلکه باید با زن و مرد همچون دو عضو برابر اجتماع برخورد کرد و کمال اجتماعی انسان نیز در گرو برابری کامل زنان و مردان می‎باشد.(۱۱)

برخلاف دیدگاه منورالفکرهایی مانند میرزا آقاخان، زنان در ایران با حفظ حجاب اسلامی در همه عرصه‎های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حضوری تأثیرگذار، مفید و تولیدی داشته‎اند. زنان در ایران، خانه‎نشین نبوده‎اند و حجاب اسلامی نیز مانعی برای انجام فعالیت‎های اجتماعی آنان نبوده است. کاملاً مشهود است که دیدگاه‌های برابری‎طلبانه میرزاآقاخان درباره زنان و مردان نیز با پیش‌فرض قرار دادن ظواهر جوامع غربی است، در حالی که سبک زندگی غربیان، متأثر از مبانی فکری و اصول اومانیستی و سکولاریستی است و نیز از شرایط تاریخی، بومی و فرهنگی آنها نشئت گرفته و چنین شرایطی در ایران وجود نداشته است.

* پی نوشت‌ها در دفتر هفته‌نامه موجود است.

برش مطبوعاتی

نسخه چاپی

ارسال به دوستان

شرایط و صفات رهبری از منظر فاضل هندی

در اندیشه سیاسی اسلامی حکومت بر جامعه اسلامی مبتنی‌بر ارکان و اساسی است که یکی از آنها جایگاه رهبری و شرایط و صفات رهبر اسلامی است. شرایط حاکم و زمامدار، در حکمت، کلام و فقه سیاسی اسلام همواره مورد بحث اندیشمندان مسلمان بوده است. آنان شرایط و صفات گوناگونی را به اقتضای اسلامی بودن حکومت مطرح کرده‌اند. فاضل هندی نیز علاوه بر شرایط و صفات عمومی مانند عقل، اختیار، استقلال، بلوغ، ذکوریت و طهارت مولد، شرایط و صفات خاصی را نیز برای رهبر و رئیس جامعه اسلامی لازم می‌داند که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

۱ ـ صلاحیت عملی؛ از نظر فاضل هندی از آنجا که رهبر جامعه دو وظیفه اساسی قانونگذاری بر اساس وحی الهی و اجرای عادلانه آن را برعهده دارد؛ لذا پیش از هر چیزی باید عارف و عالم به شریعت الهی باشد.(۱) زیرا ریاست در امور دین و دنیا موقوف بر علم به شریعت و احکام دین و علم به سیاست ملکی(۲) می‌باشد؛ از این رو است که می‌گوییم پیامبر(ص) باید به آنچه مردم در امور معاش و معاد خود به آن نیاز دارند، عالم باشد و جانشین ایشان نیز باید علاوه بر علم به سیاست ملکی(۲)، به مسائل دینی نیز کاملاً آگاه و عالم باشد؛ زیرا امامت و خلافت تالی نبوت است.(۳) فاضل در کتاب فقهی خود «کشف اللثام»، در عصر غیبت نیز نیابت از سوی امام(ع) در امر قضا و فتوا را از آثار فقیه عالم به فروعات و احکام دین و جامع شرایط فتوا و قضا می‌داند و در صورت تعدد فقهای جامع شرایط فتوا و قضا و به قول مستشکلین امروزی در صورت تزاحم فقها، مراجعه به افضل و اعلم را متعین می‌داند؛ زیرا نیابت او از جانب امام نزدیک‌تر است و ترجیح مرجوح زشت است.(۴) فاضل هندی این استدلال خود را با ارائه احادیث و روایاتی از پیامبر و سایر ائمه معصومین(علیهم‌السلام) مثل روایت عمربن‌حنظله و... مستند و مستدل می‌نماید و به شرح توقیع شریفی که از ناحیه مقدسه امام عصر(عج) درباره «ضرورت مراجعه به راویان حدیث اهل بیت در حوادث و پیشامدها» صادر شده می‌پردازد.

۲ ـ صلاحیت اخلاقی؛ از نظر فاضل هندی یکی دیگر از شرایط و صفات اساسی رهبری جامعه اسلامی داشتن صلاحیت اخلاقی است. برخورداری از فضایلی چون عصمت، عدالت، شجاعت، عفت، حسن تدبیر و دیگر کمالات نفسانی به وجود آورنده این صلاحیت اخلاقی برای رهبری جامعه است. از دیدگاه وی دو فضیلت از فضایل اخلاقی لازم برای رهبری حائز اهمیت ویژه است:

۱/۲ـ عصمت؛ فاضل هندی، عصمت از خطا و گناه را از شرایط لازم برای امامت و رهبری جامعه اسلامی ذکر می‌کند و می‌گوید: «امام عبارت از پیشوایی است که قولش حجت و اطاعتش واجب باشد، چنانکه قرآن می‌فرماید؛ «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی‌الامر منکم»(۵) روشن است شخصی که معصوم نباشد و عمداً و سهواً از اوامر و نواهی نافرمانی کند، واجب‌الاطاعه نخواهد بود. مطابق با اندیشه اسلامی، به جای عصمت، فقیه جامع‌الشرایط در عصر عدم حضور معصوم(ع) باید دارای ملکه تقوا و پرهیزکاری از گناه باشد. البته این موضوع در اندیشه فاضل، به دلیل اینکه به اقتضای شرایط زمانی به صراحت به ولایت سیاسی فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت امام(ع) اشاره نمی‌کند، ذکر نشده است.

۲/۲ ـ عدالت؛ از نظر قاطبه فقها عادل بودن حاکم اسلامی از دیگر شرایط مهم رهبری در جامعه اسلامی است. عدالت، یعنی از ملکه‌ای برخوردار باشد که او را از تخلف و نافرمانی نسبت به احکام الهی بازدارد. در اندیشه فاضل هندی، این ویژگی‌ مرکب از عفت، حکمت و شجاعت دانسته شده است. در واقع، عدالت از نظر وی، همان کیفیت نفسانیه راسخی است که شخص را بر ملازمت مروت و تقوا برمی‌انگیزاند.(۶)

علاوه بر این صلاحیت‌های اخلاقی خاص، فاضل هندی فضایل اخلاقی دیگری را نیز برای رهبری و سیاست دینی جامعه لازم می‌داند که از جمله آنها می‌توان به شجاعت، سخاوت، زهد و عبادت، اخلاص و عدم دنیاگرایی اشاره کرد.

* پی نوشت‌ها در دفتر هفته‌نامه موجود است.

برش مطبوعاتی

نسخه چاپی

ارسال به دوستان

تحلیلی بر نسل نوین جنگ نرم علیه انقلاب اسلامی ـ قسمت چهارم

مختصات چهارگانه معناکاوی جنگ نرم

بررسی ویژگی‌های ماهوی جنگ نرم، رویکرد معناکاوانه به این پدیده است که شناخت آن می‌تواند آن را از سایر جنگ‌ها متمایز کند. مؤلفه‌های سازنده و مختصات جنگ نرم به گونه‌های مختلفی مورد توجه محققان قرار گرفته است که می‌توان آنها را در چهار مؤلفه‌ ۱ـ ساختاری، ۲ـ کارکردی، ۳ـ هنجاری و ۴ـ فرایندی دسته‌بندی کرد.

۱ ـ مختصات ساختاری

1ـ جنگ نرم ساختار عمودی منظم و سلسله‌مراتبی رسمی ندارد و مبتنی بر شبکه‌های افقی سیال و نامنظم غیررسمی است. همچنین این پدیده دارای ساختاری انعطافی است و در فضای مناسبات اجتماعی که مبنای هنجارهای آن جامعه را تشکیل می‌دهند، اعمال می‌شود.

الف) جنگ نرم غیر بسیط، مرکب و پیچیده‌ترین نوع منازعه علیه امنیت ملی یک کشور به شمار می‌اید. رهبر معظم انقلاب نیز در این باره فرموده‌اند: «امروز آرايش رسانه‏اى و فرهنگى كه در مقابل جمهورى اسلامى قرار دارد، بسيار آرايش پيچيده، متنوع، متكثر، كارآمد و فنى و پيشرفته است. مبارزه‌ای پیچیده‌تر و سخت‌تر از مبارزه با دشمنان است.»(26/9/1382)

ب) جنگ نرم در شبکه روابط علّی مستقیم و غیرمستقیم شکل می‌گیرد و در فرایند آن عوامل مختلفی در یک ارتباط ارگانیک دخالت دارند و به صورت هم‌افزا عمل می‌کنند.

ج) جنگ نرم، ساختاری چند لایه و چند وجهی دارد و لایه‌های فرهنگی، اجتماعی، جمعیتی، رفتاری و از سویی لایه‌های ساختاری و مدیریتی را در بر می‌گیرد.

د) جنگ نرم ساختاری گسترده و پر دامنه دارد. در جنگ نرم از تمامی علوم، فنون، شيوه‌ها و روش‌ها و ارزش‌های شناخته شده استفاده می‌شود و به صورت وسیع و به نسبت هر سطح از مخاطبان، جلوه‌های عملیات نرم تغییر می‌یابد. دامنه و دایره تهاجم به هیچ حیطه‌ای محدود نیست و وسعت آن به اندازه تمامی عرصه‌ها و کانون‌ها، محیط‌ها و بنیان‌های کشور هدف تعمیم می‌یابد.

ه)جنگ نرم، ساختاری نامتقارن دارد، در حالی که جنگ‌های کلاسیک ماهیت متقارن دارند و منازعات در قالب مرزبندی‌های سازمان‌یافته انجام می‌گیرد. هرگونه عدم تقارن، فضای جدیدی از رویارویی را شکل می‌دهد، از آن جایی که نیروهای اجتماعی، فاقد قدرت برابر با ساختار سیاسی می‌باشند.(متقی، 1388 :70)

۲ ـ مختصات کارکردی

1ـ کارکرد جنگ نرم در حوزه فرهنگی، به دو صورت سلبی و ایجابی از یک سو اصول، مبانی و قواعد فرهنگی جامعه هدف را تضعیف کرده و در معرض زوال قرار می‌دهد و از سوی دیگر گفتمان‌ها و اصول و مبانی غیر را جایگزین آنها می‌‌کند.

2ـ کارکرد جنگ نرم در حوزه اجتماعی که به صورت سلبی و ایجابی هویت جمعی را نشانه می‌گیرد، آثار و پیامدهایی را برجای می‌گذارد که در نهایت هسته مرکزی آن، یعنی سرمایه اجتماعی در معرض زوال قرار می‌گیرد و در مقابل اعتماد و امیدها جامعه مخاطب را به بازیگر یا جریان مخالف و برانداز منتقل می‌کند.

3ـ کارکرد جنگ نرم در حوزه سیاسی، اغلب به صورت سلبی و ایجابی بنیان‌های اساسی حاکمیت را که با بقا و قوام آن ارتباط دارد، هدف قرار می‌دهد و ایده حاکمیت یا ایدئولوژی سازنده نظام را به چالش کشیده و تخریب می‌کند و گفتمان، ایده و ایدئولوژی خود را جایگزین می‌کند.

4ـ کارکرد جنگ نرم در حوزه اقتصادی از یک سو ناتوان‌سازی دولت در تأمین نیازها و رفاه اقتصادی مردم، تضعیف قابلیت‌ها و کارآمدی اقتصاد و ناتوان‌سازی الگوهای بومی توسعه اقتصادی را دنبال می‌کند و از سوی دیگر رویکرد به برنامه‌ها و الگوهای غیربومی پیشنهاد می‌‌شود.

5ـ کارکرد جنگ نرم در حوزه دفاعی ـ امنیتی ناکارآمدسازی بازوهای امنیتی و ارائه تصویری ضد مردمی از آنها است، در عین حال جاسوسی و عملیات پنهان با هدف براندازی نرم نیز دنبال می‌شود.

۳ـ مختصات هنجاری

۱ـ جنگ نرم از حیث طبیعت و ماهیتی که دارد و همچنین ابتنای آن بر گفتمان قدرت نرم، بر اذهان و حوزه‌های ذهنی متمرکز است. جنگ نرم، نبرد بر سر تسخیر اذهان به منظور حفظ یا تغییر نظم سیاسی جامعه است. تغییر حکومت مستلزم متقاعد کردن مردم به تغییر نظم و به صحنه کارزار کشاندن آنها نیست؛ بلکه حفظ نظم نیز مستلزم همین اقدام می‌باشد.( مطالعات گروهی، همان، 41ـ40)

2ـ از اهداف اساسی جنگ نرم تأثیرگذاری بر حوزه اعتقادی جامعه است؛ زیرا باورها و اعتقادات برای هر بازیگری از اعتبار بنیادی برخوردار است. باورها، مالک و فرمانده‌ وجود ما و ایجادکننده‌ رفتارهای ما هستند.

3ـ جنگ نرم با هدف قراردادن ابعاد عاطفی انسان به صورت غیرمستقیم رفتار مخاطب خویش را تحت تأثیر (سلبی و ایجابی) قرار می‌دهد.( افتخاری، 112)

4 ـ جنگ نرم، اخلاق به مثابه یک مؤلفه اساسی در فرهنگ عمومی را هدف قرار می‌دهد. رواج لاآبالی‌گری و ابتذال و بی‌معناسازی اخلاقیات و از بین بردن التزام به اخلاق، شرایط فروپاشی و تغییر سیاسی در جامعه را با هزینه کمتری فراهم می‌کند.

۴ـ مختصات فرایندی

1ـ ماهیت نبرد نرم زمینه‌کند بودن آن می‌باشد؛ لذا جنگ نرم طی یک فرایند تدریجی، خزنده و آرام و در بستر فرهنگی و اجتماعی اعمال می‌شود. چنانچه رهبر معظم انقلاب فرمودند: «تهاجم فرهنگى، مثل خودِ كار فرهنگى، اقدامِ آرام و بى سر و صدايى ا‏ست.» (21/5/1371) همچنین؛ «تغيير هويت واقعى نظام به تدريج و آرام حاصل مي‌شود.»(24/9/1387)

2ـ جنگ نرم زمانمند است و برای دستیابی به اهداف تعیین شده دارای دوره‌های کوتاه‌مدت، میان‌مدت و درازمدت است. رهبر فرزانه انقلاب در این باره فرموده‌اند: «... جبهه دشمن برنامه بلندمدت دارد. آنها مأیوس نمی‌شوند که ببینند حالا امروز شکست خوردند، دست بردارند؛ نه، طراحی می‌کنند برای ده سال دیگر، بیست سال دیگر، چهل سال دیگر؛ باید آماده باشید.»(4/8/1389)

۳ـ جنگ نرم مجموعه فعالیت‌ها و اقدامات متعدد فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و امنیتی به هم پیوسته و درهم تنیده‌ای است که برای ایجاد یک یا چند تغییر تعریف شده طراحی و پیاده می‌شود. در عین حال، هر فرایند در مجموعه فرایندها با یک فعالیت مشخص آغاز و با یک فعالیت مشخص به منظور رسیدن به نتیجه، پایان می‌یابد.

برش مطبوعاتی

نسخه چاپی

ارسال به دوستان

پراتوریانیسم

پراتوریانیسم(Praetorianism) به معنای دخالت ارتش و نظامیان در امور اجرایی، سیاسی و قضایی است. پراتوریانیسم از کلمه پراتور در یونان باستان گرفته شده است. به طور اساسی، اساساً، دخالت نظامیان در سیاست، یکی از جنبه‌های شگفت‌انگیز و نیز عمومی نوسازی سیاسی به شمار می‌آید. در میانه دهه 1960، موج کودتاهای نظامی در کشورهای مختلف نظیر غنا، داهومی، کنگوی لئوپولدویل، جمهوری آفریقای مرکزی و ... به قدری فراوان بود که گویی دخالت‌های نظامی در قاره‌ها و کشورهای گوناگون، بخش جدایی‌ناپذیر و آشکار نوسازی سیاسی است. بررسی‌های پژوهشگرانه در جوامع دستخوش نوسازی سیاسی نشان می‌دهد سرچشمه پراتوریانیسم، به ویژه از نوع افراطی آن، استعمار غربی است. استعمار غرب در آفریقا، خاورمیانه و آسیای جنوب شرقی، نهادهای سیاسی بومی را ضعیف و غالباًً یکسره نابود کرد.

اما همواره مطالعه دو جنبه از دخالت‌های نظامیان به طور خاص و البته غالب گروه‌های اجتماعی به طور عام، برای تحلیلگران سیاسی مطرح بوده است؛ اول اینکه، علت‌های دخالت نظامیان در سیاست کشورهای دستخوش نوسازی و دوم اینکه، این دخالت‌ها برای نوسازی و تحول سیاسی این کشورها، چه پیامدهایی داشته است؟

بسیاری از علت‌هایی که عموماًً برای وجود این دخالت‌ها مطرح شده‌اند، دلیل این امر آن است که دخالت‌های نظامی تنها یکی از جلوه‌های پدیده‌ای گسترده‌تر در جوامع توسعه نیافته به شمار می‌آیند که عبارت است از سیاست‌زدگی همۀ نیروها و نهادهای اجتماعی.

در چنین جوامعی، سیاست از استقلال، پیچیدگی، انسجام و تطبیق‌پذیری بی‌بهره است. همه گونه نیروها و گروه‌های اجتماعی، به طور مستقیم به درون صحنه سیاست کشیده می‌شوند. کشورهایی که ارتش‌های سیاسی دارند، روحانیت سیاسی، دانشگاه‌های سیاسی، دیوانسالاری سیاسی، اتحادیه‌های کارگری سیاسی و شرکت‌های سیاسی نیز دارند. نه تنها نظامیان، بلکه هیچ یک از گروه‌های اجتماعی، سرجای خودشان قرار نگرفته‌اند.

ویژگی بارز چنین جوامعی سیاست‌زدگی نیروهای اجتماعی در آن است که اصطلاح «جوامع پراتوری» نیز برای نامیدن آنها به کار می‌رود. در جوامع سیاست‌زده نه تنها نظامیان، بلکه نیروهای اجتماعی دیگر نیز در امور سیاسی آن دخالت دارند. تحلیل‌های پژوهشگرانه تأکید دارند همان علت‌هایی که نظامیان را به دخالت در سیاست وامی‌دارد، درباره دخالت‌های سیاسی اتحادیه‌های کارگری، بازرگانان، دانشجویان و روحانیان نیز مصداق دارد. این علت‌ها نه در سرشت گروه، بلکه در ساختار جامعه نهفته‌اند. از پیامدهای چنین جوامعی این است که نیروهای اجتماعی به مستقیم در کنش متقابل با یکدیگرند و کمتر کوششی را برای مرتبط ساختن مصلحت خصوصی‌شان با مصلحت همگانی، از خود نشان می‌دهند و افزایش حجم، قدرت و تنوع نیروهای اجتماعی، تنش و کشمکش میان آنها را تحمل‌ناپذیر می‌‌کند. البته این نگاه مبتنی‌بر رهیافت قدرت پایه به سیاست در جوامع غربی و شرقی است، در حالی که نگاه اسلامی با رهیافت هدایت به سیاست به‌گونه‌ای دیگر به این عرصه توجه دارد.