شادی حمید عضو مؤسسه بروکینگز آمریکا گفت: «از انحلال خلافت عثمانی به این سو، تقلا برای استقرار یک نظم سیاسی مشروع در خاورمیانه، با شدت‌های متفاوت، فراگیر شده است. دین و نقش آن در سیاست، کانون این تقلاهاست. در این معنا، بی‌ثباتی بهار عربی و ظهور «دولت اسلامی» یا «داعش» صرفاً تازه‌ترین جلوه‌های تکراری است از ناتوانی در حل اساسی‌ترین پرسش‌ها درباره اینکه شهروند بودن و دولت ‌بودن به چه معناست؟»

 فتح الله پریشان/ سعادت از ویژگی‌های فطری و خصایص وجدانی بشری است که از دیر زمان توجه اندیشمندان را جلب کرده است. برای نمونه، معلم اول، ارسطو سعادت و خير انسان را در رشد كامل و به‏ كارگيرى قابليت‏هاى مهم نوع بشر مى‏داند. وى در كتاب «اخلاق نيكوماخوس» كه مهم‏ترين كتاب اخلاقى اوست، می‌نویسد: «سعادت بالاترين خير انسانى است... سعادت به معناى زندگى و رفتار خوب است.» البته درباره اينكه چه نوع از زندگى خوب محسوب مى‏شود، اختلاف نظر وجود دارد.(1) 

مفهوم سعادت نزد اندیشمندان اسلامی نیز کاربرد داشته و بیشتر در مباحث اخلاقی و سیاسی آنها مطرح شده است. بر این اساس، از مؤلفه‌های اساسی در اندیشه سیاسی و دینی محقق نراقی، همین مفهوم سعادت است. از حیث نگاه روشی و رهیافتی، ديدگاه اخلاقى مرحوم نراقى که زیربنای مباحث سیاسی وی به شمار می‌آید، در زمره مكتب‏هاى سعادت‌گرا و در ميان نظريات غايت‏انگار بررسی می‌شود. طبق این نظریه، سعادت در اندیشه دینی، غایت نهایی مراحل رشد انسان معرفی شده است. وی معتقد است: «بدان که هدف و غایت در تهذیب نفس از رذایل و تکمیل آن به فضایل، رسیدن به خیر و سعادت است.»(2)

نراقی با استناد به گفتار برخی حکمای پیشین، خیر را به دو نوع خیر مطلق و خیر نسبی تقسیم می‌کند. خیر مطلق همان است که مقصود از ایجاد کل است که همه اشتیاق رسیدن به آن کل را دارند و خیر نسبی آن است که وسیله برای رسیدن به خیر مطلق قرار می‌گیرد. سعادت نیز عبارت است از؛ رسیدن هر فرد با حرکت ارادی خود به کمالی که در خلقت او ایجاد شده است.(3) نراقی سعادت را دستاورد مجموعه‌ای از اوصافی می‌داند که همه در جهت مطلوب به فعلیت رسیده باشند: «سعادت جز با اصلاح دائمی و مستمر تمام صفات و نیروها حاصل نخواهد شد، بنابراین با اصلاح برخی صفات و به صورت مقطعی نمی‌تواند حاصل شود. چنانکه سلامتی و تدبیر منزل و سیاست مدن جز با اصلاح تمام اعضا، اشخاص و طوایف در همه اوقات حاصل نمی‌گردد.»(4)

اما آنچه مایه تمایز و تفاوت امثال مرحوم نراقى با اندیشمندان یونانی و غربی از جمله ارسطو است، در چگونگی تحقق سعادت است. فاضل نراقی برخلاف ارسطو، سعادت حقيقى را در كمال هر دو قوه، نظريه و عمليه با هم مى‏داند و به این دلیل ديدگاه او با رويكردى كه ارسطو دارد، متمايز است. نراقى درباره تحقق سعادت مى‏‌نویسد: «بعد از آگاهى از تجرد نفس و بقاى جاودان آن، بدان كه نفس يا دائماً در لذت غرق است و يا دائماً در درد و رنج، معذب. التذاذ و لذت بردن نفس، متوقف بر كمالى است كه مختص به آن است و از آنجا كه اين نفس دو قوه عمليه و نظريه دارد، كمال قوه نظريه‏اش عبارت است از: احاطه به حقايق موجودات (موجودات حقيقى)، آگاهى از مراتب آن موجودات و اطلاع از جزئيات و موجودات شخصى غير متناهيه از طريق ادراك كيفيات آن موجودات، و ترقى از اين آگاهى به شناخت مطلوب حقيقى و غاية كل، تا اينكه به مقام توحيد نايل شود و از وساوس شيطان رها گردد و قلبش با نور معرفت اطمينان يابد، اين كمال را حكمت نظرى گويند. اما كمال قوه عمليه خالى شدن و رها شدن از صفات پست و آراسته شدن به اخلاق پسنديده مى‏باشد و به دنبال آن ترقى و پيش‏رفت به سوى تطهير باطن و پاك گرداندن باطن از همه چيز غير خدايى و اين حكمت عمليه است... اكنون كمال قوه نظريه به منزله صورت است و كمال قوه عمليه به منزله ماده و هيچ‏كدام بدون ديگرى تام و تمام نمى‏باشند و كسى كه هر دو كمال براى او حاصل شود تبديل به عالم صغيرى مى‏گردد كه مشابه عالم كبير است و آن انسان كاملى است كه قلبش با انوار شهود درخشان است و دايره وجود با آن تكميل مى‏شود.»(5)

مرحوم نراقى غايت سعادت و نهايت درجه سعادت را از زبان حكماً تشبه آدمى به مبدأ معرفى مى‏نمايد با اينكه از آدمى افعال، از آن جهت كه زيبا هستند، صادر شود نه اينكه انجام كارها براى جلب منفعت يا دفع مضرت باشد و اين مهم زمانى حاصل مى‏شود كه حقيقت وى (كه از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبير مى‏شود) خير محض شود با اينكه از جميع خبائث جسمانيه و اقذار حيوانى پاك شود.(6)

سعادت همچنان که غایت در آفرینش معرفی شده، غایت در سیاست نیز شناخته شده است؛ زیرا حاکم عادل وظیفه‌ای غیر از اجرای قوانین سازگار با هدف آفرینش و ترویج فضایل که در شریعت تبلور یافته ندارد. نراقی سیاست واقعی و سالم را ابزار رسیدن شهروندان به سعادت ذکر کرده و گفته است تنها در سایه اقتدار فرمانروای عادل، ملاک تحصیل سعادت که تفرغ خاطر و انتظام امر معاش باشد، حاصل می‌شود. پس حصول سعادت برای فرد و اجتماع مبتنی بر وجود زمامدار صالح در جامعه است.

 در همین راستا، نراقی اول در انیس‌الموحدین می‌نویسد: «مشیت الهی بر آن قرار گرفته است که این نوع (انسان) به مدارج سعادات و به معارج کمالات عروج نماید و فیض مطلق تعلق گرفته که ایشان مستقر بر صلاح معاش و معاد خود باشند و شبهه‌ای نیست در اینکه حصول امور مذکوره وقتی میسر می‌شود که از برای او هادی و قائدی باشد که او را به راه صلاح و سعادت دلالت کند و از جاده فساد و ضلالت ممانعت نماید.»(7)   

* منابع در دفتر هفته‌‌نامه موجود است.

 جعفر ساسان‌- داوود عسگری/ 

 همان‌طور که در چند شماره گذشته بررسی شد، همکاری بهائیان سرشناس با دولت روسیه و تشکیلات وابسته به آن، فصل دیگری از ارتباط این فرقه با بیگانگان بوده است. بهائیان با تأسی به بنیانگذار این فرقه، که خود و خانواده‌اش ارتباط تنگاتنگی با سفارت روس داشتند و با کمک آن پا گرفته بودند، این ارتباط و در واقع خدمتگزاری را ادامه دادند که به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌کنیم.

نمونه‌هایی از خدمت بهائیت

 به روسیه تزاری

برادران ورقا(ولی‌الله و عزیزالله) که پدرشان(میرزا ورقا) از بهائیان اولیه و مقرّب بهاء و عبدالبهاء بود و به دلیل تبلیغ بهائیت و فتنه‌گری، به دست حکومت به قتل رسید، خود نیز از بهائیان سرشناس بودند و در سفر عباس افندی به غرب، عزیزالله وی را همراهی کرد. این دو برادر با تشکیلات روس تزاری در ایران همکاری داشتند؛ چنانکه ولی‌الله ورقا مدتی منشی سفارت روسیه در تهران،(1) و عزیزالله مترجم بانک روس بود؛(۲) و این دو با نفوذ سیاسی و اقتصادی، در امور داخلی ایران و حمایت از بهائیان تأثیرگذار بودند.

یونس افروخته، بهائی سرشناس دیگری است که در سال‌های 1319‌ـ1312 ش عضو محفل ملی بهائیان ایران بود و«قریب دو سال، در بانک بین‌المللی مسکو و سپس منشی خارجه بوده است.»(۳) 

اسدالله و نصرالله باقراُف، از سرمایه‌داران بهائی نیز با دولت روسیه مرتبط بودند و انتخاب نام روسی (باقراُف) حکایت از این ارتباط دارد.

میرزا‌ ابوالفضل گلپایگانی(1337‌ـ1268ه‍ .ق)، نویسنده و مبلّغ مشهور بهائی که کتاب‌هایی چون «فرائد و کشف الغطاء» در رد نقطة الکاف را نوشته، زمانی‌که در عشق‌آباد روسیه به تبلیغ بهائیت مشغول بود، در جریان درگیری سخت مسلمانان و بهائیان عشق‌آباد در سال 1307ق بر سر قتل محمدرضا اصفهانی(از سران بابیه در روسیه)، با دیدارها و گفت‌وگوهایی که با دولتمردان روسیه در منطقه داشت، به نفع بهائیان فعالیت می‌کرد و روس‌ها نیز به نفع بهائیان داوری می‌کنند و به قتل دو نفر از مسلمانان و نفی بلد طولانی چند نفر دیگر حکم می‌دهند. وی در تمجید از ژنرال روس در این قضیه می‌نویسد:  «سرکار جلالت‌مدار، ژنرال دامت له مآثر العزوالجلال، مراتب را به پطرس بورک به حضور اعلی‌حضرت قوی شوکت، امپراطور اعظم معروض داشت و... از جانب اعلی حضرت امپراطوری، صدور حکم و انقضای محاکمه به «وایتی سود» رجوع یافت ... و این هم از عنایت اعلی حضرت امپراطور و سرکار ژنرال - ‌ایدهما الله تعالی بخصائص العز و الاقبال - به این طایفه بود.»(۴)

چنانکه دیده می‌شود، از زمانی که حسین‌علی نوری هنوز ادعای نبوت و الوهیت نداشت و از پیروان باب شمرده می‌شد، روس‌ها روی او سرمایه‌گذاری کرده و با نجات وی از مرگ حتمی و خروج از‌ ایران، نطفۀ پیدایش بهائیت را بستند. بنابراین، روسیه از عوامل اصلی پیدایش بهائیت در ایران است و اگر در همۀ ماجراهای اشاره ‌شده، دست روس‌ها پشت این جریان نبود، به‌آسانی به دست حکومت از بین می‌رفت و بها نیز به سرنوشت باب دچار می‌شد. این حمایت و ارتباط، همچنان تداوم یافت و در نهضت مشروطه نیز بهائیان با هماهنگی روسیه، از استبداد حمایت کردند؛ ولی با انقلاب روسیه در سال 1917م، ورق برگشت و بهائیت به انگلیس پناه برد.

رابطه بهائیت و انگلیس

قطب دیگر استعمار که نقش اساسی در تشکیل و ترویج بهائیت داشته و دارد، انگلیس است. انگلیس در قرن نوزدهم که بابیه و بهائیت نیز در اواسط آن پدید آمدند، از نفوذ فراوانی در ایران برخوردار بود و تا جایی که می‌توانست، بر ضد ایران توطئه‌چینی می‌کرد. کارشکنی در جنگ‌های ایران و روس و جدایی‌بخش مهمی از قلمرو ایران، جدایی هرات از‌ ایران، ممانعت از پیشرفت ایران با حذف افراد کاردان و وطن‌دوستی چون قائم‌مقام و امیرکبیر، تحمیل قراردادهای سیاسی، اقتصادی و نظامی، مانند؛ رویتر، رژی و ...، حمایت از جریان‌های آشوب‌طلب و تفرقه‌انگیز، مانند؛ آقاخانیه، بابیه و بهاییت، کارشکنی در نهضت مشروطه و انحراف آن و روی کار آوردن رضاخان، نمونه‌هایی از کارنامۀ سیاه انگلیس در ایران آن دوره است که تاکنون نیز ادامه دارد.

دربارۀ رابطۀ بهائیت و انگلیس، دو دیدگاه وجود دارد:«دیدگاه اول این است که انگلیسی‌ها از ابتدا در شکل‌گیری و گسترش بابیه و بهائیت نقش داشتند و از زمانی که علی‌محمد باب در بوشهر با کمپانی ساسون همکاری می‌کرد، او را زیر نظر داشتند؛ و با توجه به وضعیت روحی و روانی وی و اهداف استعماری خود، او را به سمت طرح ادعای بهائیت و مهدویت سوق دادند. مورخانی مانند؛ عبدالله ‌شهبازی و خان‌ملک ساسانی،‌ این دیدگاه را مطرح کرده‌اند.» آقای شهبازی برای اثبات دیدگاه خود دو دلیل ارائه کرده است: «اول، حضور پنج‌سالۀ علی‌محمد باب در تجارت‌خانۀ دایی‌اش در بوشهر و ارتباط او با کمپانی‌های یهودی و انگلیسی مستقر در این بندر و کارگزاران ‌ایشان. اندکی پس از این اقامت پنج‌ساله بود که باب در سال 1260‌ق/ 1844م دعوی خود را اعلام کرد و با حمایت کانون‌های متنفّذ و مرموزی، به ‌سرعت شهرت یافت. دوران اقامت باب در بوشهر مقارن است با سال‌های اولیۀ فعالیت کمپانی ساسون(متعلق به سران یهودیان بغداد) در بوشهر و بمبئی. ساسون‌ها در دهه‌های بعد به «امپراتوران تجاری شرق» بدل شدند و در زمرۀ دوستان خاندان سلطنتی بریتانیا جای گرفتند. خاندان ساسون‌، بنیان‌گذاران تجارت تریاک ایران بودند و با تأسیس بانک شاهی انگلیس و ایران، نقش بسیار مهمی در تحولات تاریخ معاصر‌ایران‌ ایفا کردند. 

دوم، ارتباط نزدیک مانکجی‌‌هاتریا، رئیس شبکۀ اطلاعاتی حکومت هند بریتانیا در ایران در سال‌های 1890ـ 1854م، با سران بابی و از جمله با شخص میرزا حسین‌علی نوری (بها).(۵)

خان‌ملک ساسانی، از مورخان دورۀ قاجار و پهلوی نیز می‌نویسد:

«بعد از تشکیل فرقۀ بابیه که شکافی در میان مسلمانان ایجاد می‌کرد، انگلیسی‌ها از این شکاف استفاده کرده، ابتکار عملیات را در مراکز بابی‌ها به‌دست گرفته، آنها را به تأسیس یک سلطنت دینی در ایران با قوۀ قهریه، نظیر اقدامات شاه‌اسماعیل‎ صفوی تشویق و تحریص نمودند. بابی‌ها هم با همین پشتگرمی، در سراسر ایران جنگ‌های خونین آغاز کردند و اگر میرزا تقی‌خان فراهانی بر سر کار نیامده بود، شاید به مقصود می‌رسیدند.»(۶)

وی سپس دربارۀ نقش سازمان جاسوسی انگلیس در گسترش بهائیت می‌نویسد: «انته لیژان سرویس، پس از اطمینان از خدمت‌گذاری بهائی‌ها، برای تحکیم این سیستم به یهودی‌ها که همیشه در اقلیت و بر علیه اکثریت، آلت دست اجنبی می‌شدند، توصیه نمود که برای وصلت با ‌ایرانی‌ها و اختلاط و امتزاج با آنها و کسب اطلاع از درون خانواده‌ها، بهائی شوند. یهودی‌ها هم برای استفاده از حمایت انگلیسی‌ها وارد این فرقه شدند.»(۷)

فریدون آدمیت نیز اگرچه چندان به نقش استعمار در پیدایش بهائیت معتقد نیست، می‌نویسد: «خود بابیان بودند که راه سفارتخانۀ بیگانه را یاد گرفته بودند و جناب حجت در نبرد زنجان، به سفیر انگلیس عریضه‌نگار شد و از او یاری طلبید.»(۸)

اگرچه موارد یادشده، نقش انگلیس در پیدایش بابیه و بهائیت را از همان ابتدای کار نشان می‌دهد؛ اما به دلیل حیله‌گری انگلیسی‌ها، ردپای آنان در این مرحله چندان آشکار نیست. به نظر می‌رسد که انگلیس در این مرحله، بیشتر هوادار و مروّج‌ این جریان بوده است تا عامل پیدایش آن. گسترش اولیۀ بابیه و شورش‌های آنان در برخی از نقاط کشور، درحالی‌که ارتباطاتی در آن دوره نبوده، نیز بیانگر دست‌های پشت پرده در حمایت از آن است.

*پی‌نوشت‌ها در دفتر نشریه موجود است.

 شهاب زمانی/ یکی از آفات مهم مفاهیم سیاسی به ویژه وارداتی اصطلاحاً آشفتگی مفهومی آنها است. اینکه یک واژه زمانی از زبان مبدا وارد زبان مقصد می‌شود، چه معادل مفهومی دارد و در چه جایگاهی به کار می‌رود و از کدام زبان و پارادایم فکری و در چه زمینه‌ای استفاده می‌شود، علل این آشفتگی است. برای نمونه، واژه رادیکالیسم و معانی‌ای که از آن منبعث می‌شود، مصداق بارز این آشفتگی مفهومی در ساحت علوم انسانی با خاستگاه غربی است. 

در سیاست مدرن، معمولاً ایدۀ «رادیکال» را با تفکّر چپ مرتبط می‌دانند. حزب محافظه‌کار انگلستان نیز سیاست‌های خود را «رادیکال» معرّفی می‌کنند. به تازگی هم داعش و گروه‌های مشابه آن را طرف‌دار «اسلام رادیکال» می‌خوانند. یا برخی تحلیلگران رفتار پساانتخاباتی دولت کنونی ایران را نسبت به ارزش‌های جامعه و انقلاب رادیکالی تحلیل می‌کنند. «رادیکال» این روزها دقیقاً به چه معنا به ‌کار می‌رود؟ آیا می‌توانیم آموزه مفیدی از کاربردهای نابسامان و گیج‌کننده آن بیرون بکشیم؟ مسیر تاریخی این واژه کمک می‌کند برخی واقعیات عجیب ‌و غریب مربوط به ‌‌کارگیری آن را بهتر بفهمیم.

رادیکال از ریشۀ لاتینِ radix و به ‌معنای «متّصل به ریشه» است؛ همان‌طور که آن ماده مغذّیِ قرمزرنگ، یعنی تربچه را radish می‌نامیم. بنابراین «رادیکال» در ادبیات سیاسی اشاره دارد به تمایل به یافتن ریشه‌های حقیقی یک چیز برای تغییر یا اصلاح کامل آن. اصطلاح رادیکالیسم اولین‌بار در بریتانیا درباره مخالفان لایحه اصلاحات سال ۱۸۳۲ به کار برده شد و بعد از آن «جرمی بنتام» و پیروان او را رادیکال‌های فلسفی نامیدند. در ایالات متحده آمریکا رادیکالیسم در سده ۱۹ به شکلی اتوپیایی آغاز شد که همراه با جنبش لغو بردگی بود و طرفداران آن خواهان تغییرات سیاسی ریشه‌ای در جامعه آن زمان آمریکا بودند. از آن زمان به بعد، رادیکال‌ها عموماً یا چپ‌گرا بودند یا ترقی‌خواه، اما بعدها انشعابی در آنها رخ داد. در کل، رادیکالیسم دلالت دارد بر هر فکر و عمل سیاسی و اجتماعی که خواستار دگرگونی‌های ژرف و عمیق و بی‌درنگ در نهادهای موجود است این در حالی است که این واژه در کاربرد جریانات سیاسی به مرور دارای کاربردهای نابسامان و مبهم می‌شود.

در برخورد با واژگانی که کاربردهای نابسامان و گیج‌کننده دارند، بهترین راه این است که بدانیم چه زمانی مثلاً «رادیکال» معنای خوبی می‌دهد و چه زمان معنایی زننده. در مجموع، ظرفیت سیاسی واژۀ «رادیکال» کاملاً به روابط قدرت بین گروه‌ها بستگی دارد. حزب کارگر دربارۀ رادیکال‌ نامیدن خودش محتاطانه عمل می‌کند؛ زیرا می‌خواهد در مردم ایجاد نفرت نکند؛ اما محافظه‌کاران می‌توانند خودشان را رادیکال بنامند؛ چون برای پنج سال آینده قدرت دست آن‌هاست و هرکاری بخواهند، می‌توانند بکنند. 

 دکتر سیامک باقری‌چوکامی/ 

بدون تردید از مؤلفه‌های قدرت ملی در یک جامعه، میزان انسجام ملی و استحکام نظام اجتماعی است. به دلیل این اهمیت و جایگاه است که همواره آسیب‌رسانی به کشور و جامعه از طریق سست کردن پایه‌های نظام اجتماعی و نهایتاً فروپاشی آن توجه دشمنان را به خود جلب کرده است. یکی از خطرناک‌ترین الگوهای جنگ نرم اجتماعی، درگیری خصمانه، برنامه‌ریزی شده و هدفمند برای فروپاشی نظام اجتماعی است.

دلایل رویکرد نظام سلطه

 به فروپاشی اجتماعی

 یکی از دلایل روی‌آوری نظام سلطه به جنگ نرم اجتماعی با رویکرد فروپاشی اجتماعی، دشواری فروپاشی نظام‌های سیاسی مبتنی بر جوامع مقاوم برای آنها است. در واقع نظام‌باوری، ارزشی و هنجاری این نوع از جوامع به گونه‌ای است که مانع و بازدارنده اقدامات سیاسی برای تغییر رژیم از طریق فشار از بیرون می‌باشد. 

دلیل دیگر رجوع به الگوی فروپاشی اجتماعی، این است که با فروپاشی سیاسی، جامعه مقاوم می‌تواند بر اساس زیرساخت‌های هویتی و تاریخی، مجدداً خود را بازسازی کرده و بار دیگر نظام سیاسی مطلوب را بازتولید کند که نمونه تاریخی آن فراوان است. تغییر نظام سیاسی مشروطه یا دولت برآمده از نهضت ملی نفت دو مصداق تاریخی در این زمینه است که با وجود فروپاشی سیاسی و جایگزینی نظام وابسته به غرب، زیرساخت‌های هویتی و تاریخی در فرایند بازسازی و ترمیم خود موفق به واژگونی نظام وابسته شده و نظام سیاسی مستقل و ضد سلطه را بازتولید کرد، این در حالی است که بازیگران جنگ نرم در الگوی فروپاشی اجتماعی، همزمان با تخریب و فروریختن نظام اجتماعی، جامعه‌ای مبتنی بر مدل و الگوی مطلوب خود را مهندسی می‌کنند و در چنین شرایطی ضریب امکان بازتولید نظام سیاسی مغایر با نظام سلطه به شدّت کاهش می‌یابد.

شناسایی، تغییر و انهدام 

مراکز ثقل اجتماعی 

قاعده‌ اساسی در فروپاشی اجتماعی از طریق جنگ نرم مبتنی بر شناسایی ستون‌ها و مراکز ثقل اجتماعی و فرهنگی جامعه و انهدام آنها با بهره‌گیری از استراتژی جنگ نرم و تاکتیک‌ها و تکنیک‌های آن می‌باشد. در این راستا کافی است تا ستون‌های کلیدی جامعه، شناسایی و مراکز ثقل و گرانیگاه آن به دست آید، آن‌وقت با هجمه‌های‌ نرم علیه این مراکز به تدریج پایه‌های آن را سست کرده و در نهایت نظام اجتماعی را فرو ریزند. (اداره تأمین محتوای فرهنگی سیاسی، 1391، ص 17)

حداقل چهار مرکز ثقل و گرانیگاه حوزه اجتماعی شامل؛ نهادهای اجتماعی، گروه‌ها و مراجع اجتماعی، هنجارهای اجتماعی و هویت اجتماعی است که بازیگران عامل در موج نوین جنگ نرم آنها را هدف قرار داده و به دنبال تغییر آنها هستند.

1ـ نهادهای اجتماعی: آنها سعی دارند نهادهای اجتماعی که به مثابه لایه‌های محافظتی به شمار می‌آیند و وظیفه کنترل اجتماعی را برعهده دارند، دچار کژکارکردی، بدکارکردی و کم کارکردی شوند؛ 

1ـ1ـ نظام خانواده: از میان نهادهای اجتماعی، نظام خانواده در جریان تهاجم نوین فرهنگی از جایگاه ممتازی برخوردار است، زیرا محققان متفق‌القولند که اخلاق اجتماعي، هنجارها و رفتارهاي اجتماعي، داراي پيوندي متقابل با خانواده و تربيت خانوادگي هستند. خانواده اصول اخلاقي را به عرصه‌هاي ديگر انتقال و به آن اجتماعات، جهت‌گيري اخلاقي مي‌دهد. همچنين خانواده به عنوان يك اجتماع اخلاقي، منشأ ارزش‌هاي اجتماعي است. (عرب انصاري، رمضانی و صالحی، 1393، ص 81) عبارت فوق بیانگر این مهم است که به میزان ضعف، سستی و اختلال در بنیان‌های خانواده، ناهنجاری‌های اجتماعی فراگیر شده و نظام اجتماعی ـ فرهنگی دچار بی‌تعادلی خواهد شد. چنانکه رهبر معظم انقلاب فرمودند: «آن کسانی که می‌خواهند در یک کشور یا جامعه‌ای نفوذ پیدا کنند، فرهنگ آن جامعه را در مشت خود بگیرند و فرهنگ خود را به آنها تحمیل نمایند، یکی از کارهای‌شان، معمولاً متزلزل کردن بنیان خانواده است.» (رهبر معظم انقلاب، 18/12/1376) 

2ـ1ـ نهاد مذهبی: نهاد مذهبی از ستون‌های دیگر نظام اجتماعی است. نهاد مذهبی در استحکام بخشی ارزش‌های اخلاقی و تقویت حس مسئولیت‌پذیری در بین اعضای جامعه، تأثیر بلامنازعه‌ای را در حفظ و بقای نظام اجتماعی دارد. برعکس تضعیف و متزلزل شدن این نهاد، فروریزی اعتقادات مذهبی و سست شدن پایبندی به ارزش‌های اخلاقی را به دنبال دارد و در نتیجه این وضعیت، فروپاشی اجتماعی رقم خواهد خورد. چنانکه غرب این تجربه را دیده است. «دشمن می‌خواهد با تبلیغات، روحانیت را از چشم مردم بیندازد... امروز بسیاری از همت و برنامه‌ریزی استکبار جهانی صرف این می‌شود که ببیند چگونه می‌تواند طلاب، فضلا و علما را از راه راست انقلاب منحرف کند.» (رهبر معظم انقلاب، 1390)

3ـ1ـ نهاد آموزش: نهادهاي آموزشي از جمله نهادهاي بنيادي جامعه به حساب مي‌آيند. نهادهاي آموزشي هر کشور در انتقال ارزش‌ها، سنت‌ها و هنجارهاي اجتماعي و آداب‌ورسوم فرهنگی و اجتماعی نقش مهمي دارند. از رهگذر این فرایند جامعه‌پذیری یا اجتماعی شدن نسل‌های جدید صورت می‌گیرد. افزون بر این یکی دیگر از کارکردهای بسیار اساسی نهاد آموزش، پرورش سیاسی است. پرورش سیاسی، فراگرد القای فرهنگ سیاسی است و اشاره به فرایند جذب و درونی کردن هنجارها و ارزش‌های نظام سیاسی جامعه دارد. (شعاری‌نژاد، 1383: 117)

2ـ هنجارهای اجتماعی: هنجارهای اجتماعی، شیوه‌های رفتاری معینی است که در گروه یا جامعه متداول است و فرد در جریان زندگی خود آن را می‌آموزد و به کار می‌بندد. هنجارها دارای نیرویی فوق‌العاده هستند که اکثریت جامعه خود را به آن پایبند می‌دانند. تنظیم روابط اجتماعی، ایجاد نظم اجتماعی و جلوگیری از هرج  و مرج و بی‌ثباتی اجتماعی، مهم‌ترین کارکرد هنجارهای اجتماعی هستند. عاملان جنگ نرم، با هدف فروپاشی نظام اجتماعی از طریق اشاعه ارزش‌های کاذب و هنجارهای ناهماهنگ تلاش دارند تا هنجارهای اجتماعی را دچار «اختلال» کنند. ضعف هنجاری، بی‌هنجاری، دوقطبی شدن هنجاری، تضاد هنجاری و بحران هنجاری وضعیت‌هایی است که از این طریق بر جامعه عارض می‌شوند. جامعه‌ای که گرفتار تضاد هنجاری شد، دایره دوستی‌ها در آن محدود و برعکس دایره دشمنی‌ها گسترش خواهد یافت؛ چنین وضعیتی از لحاظ سیاسی بسترهای مناسب برای ظهور و رشد جریان‌ها و گروه‌های سیاسی ضدنظام را فراهم می‌سازد.

 3ـ هویت جمعی: هویت جمعی یا اجتماعی به آن ویژگی‌هایی اشاره دارد که یک جامعه را از جوامع دیگر متمایز می‌کند. هویت جمعی بُعدی از هویت ملی است که در ارتباط با کیفیت روابط اجتماعی فرد با نظام کلان اجتماعی است. به تعبیری یک «ما» اجتماعی شکل می‌گیرد. احساس تعلق به اجتماع ملی جوهره بعد اجتماعی روابط دوستانه و عاطفی است. (گودرزی، 1385: 28) در الگوی فروپاشی اجتماعی جنگ نرم، هویت جمعی که یکپارچگی جامعه را تأمین می‌کند و متمایزکننده مرز خودی و غیر خودی است، باید دچار بی‌هویتی و بحران هویت شود؛ یعنی فرد نسبت به عضویت در جامعه ملی احساس افتخار نکند، از یکپارچگی و همبستگی اجتماعی و سیاسی دفاع نکند، به جامعه ملی احساس تعلق نکند.

4ـ گروه‌ها و مراجع اجتماعی: گروه‌های مرجع، از جمله عوامل مهمی است که در جریان تصمیم‌گیری‌ها، کنش‌ها و حتی شکل‌گیری نگرش انسان‌ها در جامعه، مبنا و معیار قضاوت و ارزیابی قرار می‌گیرند. بازیگران جنگ نرم با هدف فروپاشی اجتماعی تلاش می‌کنند تا گروه‌های مرجع كه الگوهايي براي داوري و ارزيابي دیگران است و هنجارهاي آنها مورد پذیرش و الگوگیری است، تغییر و جابه‌جا شوند. به تفصیل این موضوعات در شماره‌های بعدی پرداخته خواهد شد. 

گاهی پروژه‌های علمی و پژوهشی کلان و بزرگی که مشتمل بر چند جلد کتاب می‌شوند در پژوهشگاه‌های علمی انجام می‌شود که با وجود بار علمی بالا، حجم زیاد اجازه بهره‌برداری مناسب از آنها را به مخاطبان و محققان نمی‌دهد. برای حل این مشکل، ارائه و تدوین خلاصه تک جلدی از آنها می‌تواند تا حدودی این معضل را مرتفع کند و فرصت مناسبی برای مطالعه و تتبع در اختیار مخاطبان پیگیر قرار دهد. 

کتاب «جامعه‌شناسی سیاسی احزاب ایران» خلاصه پنج جلد جامعه‌شناسی سیاسی احزاب با عناوین؛ جامعه روحانیت مبارز اثر آیت قنبری و صادق سلیمی‌بنی، نهضت آزادی ایران اثر و تلخیص قدرت‌الله بهرامی، حزب کارگزاران سازندگی اثر و تلخیص عبدالله شمسی، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران اثر و تلخیص مهدی سعیدی و حزب جبهه مشارکت ایران اسلامی اثر و تلخیص عبدالله شمسی است که در پژوهشگاه علوم اسلامی امام صادق(ع) انجام شده است. 

این کتاب که از سوی نشر «زمزم هدایت» در بهار سال جاری به بازار کتاب عرضه شده است، به بررسی خاستگاه، چگونگی پیدایش، اهداف و کارکردهای این احزاب به ویژه رویکرد و عملکرد آنها در نظام جمهوری اسلامی ایران می‌پردازد و سیر صعود، تداوم یا در مواردی چرایی و چگونگی افت و سقوط سیاسی آنها را در بوته نقد و ارزیابی قرار می‌دهد تا بر دانش و تحلیل جریان‌شناختی مخاطبان خود بیفزاید و قدرت پیش‌بینی مسائل جریانی در آینده را در آنها تقویت کند. در بخشی از نتیجه‌گیری این کتاب می‌خوانیم: «گفتمان انقلاب اسلامی دارای شاخص‌هایی است که رعایت و عدم رعایت آنها دوری و نزدیکی و دشمنی و دوستی افراد، گروه‌ها و احزاب را مشخص می‌کند. این شاخص‌ها برگرفته از اسلام ناب محمدی(ص) حول محورهایی همچون ولایت فقیه و تبعیت از رهبری و التزام به قانون اساسی است.» مسلماً شناخت این شاخصه‌ها و رفتارشناسی مصادیق عملی در قالب رفتار حزبی مفید به فایده برای مخاطب خواهد بود. 

لازم به یادآوری است؛ قبل از طبع و نشر این کتاب، عمده مطالب این کتاب در همین صفحه به صورت سلسله مقالات «شناخت احزاب ایران» در سال‌های گذشته در اختیار مخاطبان قرار گرفت که سنجش و ارزیابی علمی نشان داد توجه مخاطبان را نیز به خود جلب کرده است. 

رادیکالیسم در حوزه عمل سیاسی برمبنای دو مسئله است؛ اول موضع حداکثری در «محتوا» و «روش داشتن» و دوم «وجود ارزیابی منفی از این حداکثرگرایی». به طور مثال موضع حداکثری در عدالت‌خواهی به معنای رادیکالیسم نیست. یا مثلاً انقلاب‌ که یک موضع حداکثری در تغییر و تحولات اجتماعی است نیز به رادیکالیسم ترجمه نمی‌شود، چرا که انقلاب‌ دارای بار ارزشی مثبت در جامعه خود است. رادیکالیسم دارای پیامدهای زیادی است که مهم‌ترین آنها برای جریان یا فردی که دست به رادیکالیسم می‌زند، محدود شدن است. فردی که رفتار رادیکالی از خود نشان می‌دهد، انتخاب‌های ناگزیر دارد. انتخاب‌های فعالی ندارد و هر دو مسیر وی هم چه رادیکالیسم را کنار بگذارد، چه نه، منفی است؛ حالا یکی آثار منفی بیشتر و دیگری کمتر دارد؛ اما سؤال مهمی که مطرح است، این رادیکالیسم تا کجا می‌تواند ادامه یابد؟! تجارب جوامع رادیکال نشان می‌دهد؛ رادیکالیسم زیاد تداوم ندارد و همین پاشنه آشیل رادیکالیسم است.