حجت‌الاسلام دکترمحسن ملک افضلی‌اردکانی، رئیس مؤسسه حکمت می‌گوید:  مسئله حفظ نظام، به مثابه یک واجب شرعی، در ابواب مختلف فقهی و اصولی مورد تأکید قرار گرفته است. بر این حکم همه ادله و مبانی اصلی و فرعی شرعی دلالت دارد. نظام در مفاهیم و مراتب گوناگونی مانند سامان داشتن زندگی اجتماعی، کیان کشور، حکومت، مجموعه احکام و موازین اسلام و خرده‌نظام‌های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی به کار می‌رود. در آیین اسلام، وجوب حفظ نظام و حرمت اخلال در نظام، به هر یک از این مفاهیم، در راستای هدف اساسی اسلام، یعنی سعادت دنیوی و اخروی انسان است.

 دکتر عباسعلی عظیمی‌شوشتری/ در شماره گذشته به اجمال با مفهوم و تعریف انقلاب اسلامی از منظر برخی اندیشمندان مسلمان آشنا شدیم. در این مطلب تلاش می‌شود ضمن آشنایی با مفهوم انقلاب اسلامی در اندیشه و بیان متفکران غربی، به تعریفی منتخب از انقلاب اسلامی نائل شویم و تا پایان این مطلب تحقیقی به آن پایبند بمانیم. 

ذکر دیدگاه‌های متفکران غربی به ما کمک می‌کند، اولاً، زاویه دید آنها را نسبت به انقلاب اسلامی دریابیم؛ ثانیاً، تعریف آنها از انقلاب اسلامی در نقش شاهدانی خارج از محیط انقلاب که آنچه را دیده و درک کرده‌اند، می‌تواند ارزش تاریخی و علمی داشته باشد و ثالثاً، به تمایز این دیدگاه‌ها با نگرش‌های اصیل انقلاب اسلامی پی ببریم. 

اگرچه بسیاری از متفکران در غرب، چه موافق و چه مخالف انقلاب اسلامی درباره این انقلاب اظهار نظر کرده و صدها کتاب و مقاله به رشته تحریر درآورده‌اند؛ اما از میان آنان، میشل فوکو، خانم تدا اسکاچ‌پل و جان فوران، از اهمیت بیشتری برخوردارند. 

انقلاب اسلامی در بیان میشل فوکو

میشل فوکو یک اندیشمند پست‌مدرن است که صحنه‌های پیروزی انقلاب و حوادث پس از آن را از نزدیک مشاهده کرده و نظریات بدیعی درباره انقلاب اسلامی ارائه داده است. وی درباره علل وقوع انقلاب اسلامی معتقد است، این انقلاب نمی‌تواند با انگیزه‌های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد؛ زیرا جهان شاهد شورش و قیام همه مردم علیه قدرتی است که مشکلات اقتصادی آن در حد بزرگ نبوده که در نتیجه آن، میلیون‌ها ایرانی به خیابان‌ها بریزند و قیام کنند، از این رو ریشه این انقلاب را باید در جایی دیگر جست‌وجو کرد.(۱)

وی با تأکید بر نقش مکتب تشیع و رهبری مذهبی انقلاب، می‌نویسد: «شخصیت آیت‌الله خمینی پهلو به افسانه می‌زند. هیچ رئیس دولتی و هیچ رهبر سیاسی‌ای حتی به پشتیبانی همه رسانه‌های کشورش نمی‌تواند ادعا کند که مردمش با او پیوندی چنین شخصی و چنین نیرومند دارند.»(۲)

مبنای تحلیل فوکو درباره انقلاب اسلامی، معنویت‌گرایی سیاسی است و از این رو وی، انقلاب اسلامی را انقلابی فرامدرن معرفی می‌کند.

انقلاب اسلامی در تعریف تدا اسکاچ‌پل

 خانم تدا اسکاچ‌پل که با پیروزی انقلاب اسلامی، نظریه ساختاری خود درباره انقلاب‌ها را با چالشی مفهومی مواجه دید، در سال ۱۹۸۲ با نوشتن مقاله‌ای با عنوان «دولت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» نوشت: «این انقلاب قابل توجه مرا وادار می‌سازد تا به درک خود در قبال نقش بالقوه و محتمل سیستم‌های عقاید و ادراک‌ فرهنگی در شکل بخشیدن به کنش‌های سیاسی، عمق و وسعت بیشتری ببخشم. این انقلاب مطمئناً شرایط یک «انقلاب اجتماعی» را داراست. با ‌وجود این، وقوع آن به ویژه در راستای وقایعی که منجر به سقوط شاه شدند، انتظارات مربوط به علل انقلاب‌ها را که من قبلاً در تحقیق تطبیقی ـ تاریخی‌ام در مورد انقلاب‌های فرانسه، روسیه و چین تکامل و توسعه بخشیده‌ام، زیر سؤال برد.»(۳)

انقلاب اسلامی از منظر جان فوران

 جان فوران در كتاب مقاومت شكننده با توجه به نقش مذهب و دين در انقلاب ايران، انقلاب اسلامی را با تأکید بر ریشه‌های تاریخی آن از دوره صفویه به بعد تحلیل کرده است. او در اين كتاب با تأكيد بر نقش اسلام مبارز در انقلاب، مي‌نويسد: «در ميان فرهنگ‌هاي گوناگون مخالف در دهه 1970، اسلام مبارز موفق شد قدرت دولتي را به دست گيرد. امام خميني(قدس‌سره) به دليل موضع‌گيري سازش‌ناپذير درازمدت عليه شاه، جاذبه و صراحت و صداقت شخصي و ديدگاه‌هايش در مسائل مهم سياسي، در صف اول جاي گرفت و توانست اسلام مردم‌گرايي ارائه دهد كه براي گروه‌هاي گوناگون اجتماعي جاذبه داشت، هرچند پايگاه اجتماعي‌اش در صفوف برخي از علما، طلّاب ديني و تجار و پيشه‌وران بازار بود؛ ولي سياست ضدامپريالیستی‌اش نيز روشنفكران غيرمذهبي، چپ‌گرايان و زحمت‌كشان را جذب مي‌كرد؛ وانگهي، كلام مذهبي او در ميان گروه‌هاي حاشيه‌اي شهري و روستايي كه آنها را مستضعفان مي‌خواند نفوذ مي‌كرد.(۴)

تحلیل فوران از انقلاب اسلامی تحلیلی ساختاری است که در کنار عواملی، مانند وضعیت دولت، شیوه تولیدی و اقتصادی و وضعیت نظام بین‌الملل، به نقش مذهب هم به منزله یک عامل در شکل‌گیری و پیروزی انقلاب اسلامی اشاره کرده است.

نقد تعاریف پوزیتیویستی از انقلاب 

اگرچه نظریه‌های فوق درباره انقلاب اسلامی از چارچوب‌های مدرنیستی که علل مادی و عینی را در وقوع انقلاب‌ها حتمی فرض می‌کنند، فراتر رفته و به نقش فرهنگ و دین هم در وقوع انقلاب اشاره کرده‌اند، اما در تحلیل درست انقلاب اسلامی نیز ناکام بوده و صرفاً از زاویه‌ای خاص انقلاب را تحلیل کرده‌اند. چارچوب تحلیلی آنها همان است که در تحلیل همه حوادث اجتماعی به‌کار می‌بندند، یعنی روش‌های پوزیتیویستی. بر اساس این تحلیل‌ها، به واقع نمی‌توان بین تعریف انقلاب اسلامی که آنها انجام می‌دهند، با انقلابی مانند الجزایر که در آن مؤلفه دین و مذهب و عقیده نقش داشت(۵) تفاوت چندانی قائل شد. به عبارت دیگر، دین یکی از عوامل شکل‌دهنده انقلاب بود و ماهیت آن را تشکیل نمی‌دهد. آنها انقلاب را حرکتی دانستند که موجب سرنگونی رژیم شاهنشاهی شد، بنابراین متعلق به سال 1357 است. در حالی که در بیانات امام و رهبری اسلام تشکیل‌دهنده ماهیت انقلاب اسلامی است و فرآیندی به شمار می‌آید که سال 1357 یکی از مقاطع آن بوده و هنوز ادامه دارد. 

تعریف مختار انقلاب اسلامی 

با توجه به آنچه گفته شد، تعریف پذیرفته شده ما از انقلاب اسلامی با توجه به مجموع بیانات رهبر معظم انقلاب و حضرت امام(ره) به شرح زیر است:

انقلاب اسلامی «تحولی اساسی در همه ابعاد فردی و اجتماعی(اعم از سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و...) بر مبنای جهان‌بینی و اصول بنیادین اسلام  بود که در بستری طولانی از زمان در ملت رخ داد و هنوز در حال گسترش و نهادینه‌سازی و به کمال رساندن این تحولات تا ایجاد یک تمدن نوین اسلامی است که همان حیات طیبه می‌باشد.» 

با این تعریف نسبتاً جامع و مانع، مؤلفه‌های انقلاب اسلامی عبارتند از؛ تحول بنیادین بر اساس مبانی و اصول بنیادین اسلام در فرآیندی بلندمدت و مستمر که ابتدا در کل ملت ایران و در ادامه به کلیه ملت‌های منطقه و جهان تسری می‌یابد و هدفش پایه‌گذاری تمدن نوین اسلامی یا همان حیات طیبه است.

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ جمعی از نویسندگان، انقلاب اسلامی ایران، چ11، قم: معارف، 1384، ص44.

۲ـ میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومی‌همدانی، ص64.

۳ـ تدا اسکاچ‌پل، دولت رانتير و اسلام شيعي در انقلاب ايران، ترجمه محمدتقی دلفروز، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال ششم، شماره اول، بهار1382، شماره مسلسل 91، ص5.

۴ـ عبدالوهّاب فراتي، رهيافت نظري بر انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات)، چ دوم، معارف، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي نهاد مقام معظّم رهبري در دانشگاه‌ها، 1379، ص 360 و 361.

۵ـ بیانات در دیدار شرکت‌کنندگان در همایش آسیب‌‌شناسی انقلاب‌، 15/12/1357.

 فتح الله پریشان/ در همه الگوهای حاکمیتی و اندیشه‌ای جهان، حکومت کردن و به دست گرفتن قدرت سیاسی به دلایل متعدد و اهمیت جایگاه قدرت در سرنوشت ملت‌ها، منوط به داشتن یک‌سری ویژگی‌هاست. اساساً در اندیشه سیاسی، هر کسی صلاحیت حکومت بر مردم را ندارد؛ بلکه به دلیل جایگاه ویژه حکومت باید عنان آن را به دست افراد باکفایت، مدبّر و صاحب صلاحیت‌های لازم و کافی بسپرد.

در تئوری حکومتی ولایت فقیه و مهندسی حکومت اسلامی نیز برای حاکم شرایطی لازم است که فقها در طول حیات مکتب شیعه بنا به شرایط و اقتضائات عصر و زمانه خود به آنها توجه کرده‌اند. صاحب جواهر در این راستا معتقد است، حاکم جامعه اسلامی باید واجد هفت شرط باشد:

۱ـ فقاهت و اجتهاد؛ شرط اسلام‌شناسی، فقاهت و اجتهاد به تکرار در آرا و آثار صاحب جواهر آمده است؛ «المراد بالفقیه الجامع الشرایط الفتوی و الحکومه»(۱) و «بان یکون مجتهداً مطلقاً»(۲) ترجیع‌بند نگاه و منظومه فقهی وی درباره شرط اساسی حاکم اسلامی است. صاحب جواهر معتقد است برخی ادعا کرده‌اند مستفاد از کتاب و سنت، صحت حکم به حق، عدل و قسط از هر مؤمنی است. در واقع، هر کسی که احکام شرعی را بداندـ خواه از طریق اجتهاد صحیح یا تقلید درست‌ـ و بین مردم به حق و عدالت حکم کند، قابل قبول است. صاحب جواهر در پاسخ می‌گوید حکومت بین مردم‌ـ حتی بر اساس قسط و عدالت‌ـ منوط به اذن و نصب از جانب ائمه(ع) است؛ چون عمومیت ولایت ائمه(ع) اقتضا می‌کند که حاکم باید مأذون از آنها باشد.(۳)

صاحب جواهر می‌گوید در اینکه حاکم باید مجتهد باشد، اختلافی در بین علما ندیدم؛ بلکه در کتاب «مسالک» ادعای اجماع شده است و فرقی بین حالت اختیار و اضطرار در لزوم اجتهاد وجود ندارد. باید به همه آنچه در تحت ولایت اوست، عالم باشد؛ یعنی مجتهد مطلق باشد و اجتهاد تجزی(اجتهاد در برخی باب‌های فقهی) کافی نیست.(۴)

اما اعلم بودن شرط نیست همان‌طور که افضل بودن هم شرط نیست. «در غیر این صورت می‌بایست امام صادق(ع) بفرمایند در اختلاف‌ها به فرد افضل در بین خود مراجعه نمایید نه به فردی که شرایط (اجتهاد) را دارد و این مسئله با اندک دقتی روشن می‌شود.»(۵) در بیان صاحب جواهر به چند دلیل می‌توان به غیر افضل مراجعه کرد؛

۱ـ در ادله نصب فقها به ولایت؛ همان‌طور که اشاره شد، در ابتدا افضل بودن شرط نشده؛ بلکه روایت همه کسانی را که از شرایط فتوا برخوردارند، به ولایت منصوب کرده است. ۲ـ سیره عملی در بین مسلمانان و علما، جواز رجوع به غیر افضل را می‌رساند. در طول تاریخ علمای موجود فتوا داده‌اند، در حالی که در فضیلت با هم تفاوت داشته‌اند.

۲ـ بلوغ و کمال عقل؛ حاکم اسلامی باید بالغ بوده و از عقل کامل برخوردار باشد. کودکان، مجانین و افراد سفیه در افعال و گفتار خود حالت عادی ندارند. آنها چگونه می‌توانند به امر حکومت‌داری بپردازند، در حالی که خود به سرپرست و قیم احتیاج دارند.(۶)

۳ـ ایمان و عدالت؛ از نظر صاحب جواهر، حاکم اسلامی باید فردی مسلمان، با عدالت و امین باشد. حاکم بر مسلمین، باید حافظ جان و مال مردم باشد: «اشتراط الامانه و المحافظه علی الواجبات، ضروره عدمها فی غیر الامین و تارک الواجب کما هو واضح»(۷) از سوی دیگر حاکم اسلامی باید مسلمان باشد؛ چون منصب امامت و قضاوت در واقع حامل امانت است و کافر صلاحیت امانت‌داری ندارد و آیاتی، مانند «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا»(۸) و روایاتی، مانند «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»(۹) منابع و مصادر چنین استناداتی است. این نحو استدلال در مباحث مالی اسلامی نیز در آثار صاحب جواهر دیده می‌شود. وی در بحث زکات معتقد است: «فردی که زکات را می‌گیرد، باید با عدالت و امین باشد؛ چون که اگر امین نباشد، ممکن است حتی با حیله‌های شرعی به نوعی در انجام وظایف خود دچار ضعف و نقص شود.»(۱۰)

۴ـ حلال‌زاده بودن حاکم اسلامی؛ حلال‌زاده بودن حاکم اسلامی شرط دیگری است که از منظر صاحب جواهر اختلافی در بین فقها بر سر آن نیست. از نظر صاحب جواهر، حاکم اسلامی باید مرد باشد؛ چرا که اولاً آنچه از روایت‌های نصب در عصر غیبت به ذهن می‌رسد، نصب مردها به ولایت است. حتی در بعضی روایات به آن تصریح شده است. ثانیاً، وقتی می‌دانیم منصب متعلق به ائمه(ع) است، با شک در تعلق ولایت به زن‌ها، اصل عدم اذن است.(۱۱)

 پی‌نوشت‌ها:

۱ـ محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج ۱۵، ص ۴۲۵.                            ۲ـ همان، ج ۲۲، ص ۳۳۲.

۳ـ همان، ج ۴۰، ص ۱۶ـ۱۵/ ر.ک: محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، ج ۲، ص ۳۵۳.

۴ـ همان.                                                   ۵ـ اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، ج ۲، ص ۳۵۴.

۶ـ محمدحسن نجفی، پیشین، ص ۴۴.              ۷ـ همان، ص ۱۳.                         ۸ـ نساء: ۱۴۱.

۹ـ وسائل، باب اول، کتاب فرائض.    ۱۰ـ نجفی، پیشین، ج ۱۵، ص ۴۲۵.            ۱۱ـ همان، ص ۱۴.

 شهاب زمانی/ دکتر ابراهیم یزدی از مؤسسین و اعضای نهضت آزادی و دبیر کل آن پس از بازرگان بود و در حالی به این گروه و تشکل سیاسی ملی‌ـ مذهبی عشق می‌ورزید که در بسیاری از مبانی، ‌طرح‌ها و سیاست‌های راهبردی و حتی تاکتیکی با مبانی انقلاب اسلامی زاویه داشت. بیانیه نهضت آزادی در نامیدن دانشجویان پیرو خط امام به پیرو خط شیطان به دلیل افشاگری نقش ابراهیم یزدی و دیگر اعضای اصلی نهضت، همسویی با دشمنان ملت در جریان جنگ تحمیلی علیه ایران از سوی حزب بعث عراق و دیدارهای مخفیانه اعضای دولت موقت با مسئولان آمریکایی سبب مخالفت صریح نیروهای انقلابی با این جریان شد. روند جدایی و واگرایی نهضتی‌ها از امام(ره) و انقلاب در سراشیبی تندی قرار گرفته بود، به گونه‌ای که پس از سال 1360، نهضت آزادی رفته‌رفته از انقلاب، امام و نیروهای انقلابی دور و به یک نیروی اپوزیسیون تبدیل شد. اگرچه نهضت آزادی با دیگر نیروهای ضد انقلاب‌، اعم از چپ و راست، اختلاف‌ فکری و بینشی داشت؛ اما داشتن هدف مشترک، یعنی مقابله و مخالفت با انقلاب و رهبران آن و به خصوص روحانیت، همه نیروهای گروه مخالف را در عمل، ‌به مواضع واحد و مشترک رسانید.1

مخالفت نهضت آزادی با لایحه قصاص و نامه امام(ره) خطاب به وزارت کشور وقت تیر خلاص به حیات سیاسی و مدیریتی نهضت بود. امام(ره) در پاسخ به نامه وزیر کشور وقت درباره نهضت آزادی نوشت: «نهضت به اصطلاح آزادی طرفدار جدی وابستگی کشور ایران به آمریکاست و در این باره از هیچ کوششی فروگذار نکرده.... نهضت به اصطلاح آزادی صلاحیت برای هیچ امری از امور دولتی یا قانون‌گذاری یا قضایی را ندارند و ضرر آنها به اعتبار آنکه متظاهر به اسلام هستند... از ضرر گروهک‌های دیگر حتی منافقین‌ـ این فرزندان عزیز مهندس بازرگان‌ـ بیشتر و بالاتر است.»2

در سال 1369 دکتر یزدی به مرحوم حاج‌احمد خمینی اتهام جعل نامه امام را زد که با شکایت و پیگیری مجدانه یادگار امام و درخواست کارشناس خط از دادگستری، درستی خط و امضای امام(ره) به اثبات رسید و یزدی به خاطر تهمت به شلاق متهم شد.3 اگرچه پس از این نامه امام، این تشکل هیچ‌گاه نتوانست جایگاه حقوقی و سیاسی مناسبی در ساختار قدرت و مدیریت جمهوری اسلامی پیدا کند، اما در عرصه اجتماعی و رسانه‌ای با تشبث و چنگ زدن به هر وسیله از جمله تعریف خود در ذیل اردوگاه دوم خرداد پس از انتخابات ریاست‌جمهوری 1376، تلاش می‌کرد نام و حیات سیاسی خود را زنده جلوه دهد. تحریم انتخابات دوم خرداد 1376، تقلبی دانستن نتیجه انتخابات 1388 و نقش‌آفرینی و همراهی با فتنه‌گران حوادث پس از انتخابات دوره دهم ریاست‌جهموری، شرکت در نماز جمعه غیر قانونی در اصفهان که در سال 1389 از سوی فرقه وهابیت بر پا شد و زیر سؤال بردن خیزش و بیداری اسلامی منطقه غرب آسیا و شمال آفریقا به تأسی از انقلاب اسلامی در نامه به راشد الغنوشی،‌ بخشی از اقدامات دکتر یزدی برای حفظ نیم‌بند این حیات سیاسی به شمار می‌آید که در تک‌تک آنها شاهد نقش‌آفرینی در مسیر مخالفت و معاندت با خط انقلاب اسلامی هستیم. این روند در رفتار وی چنان مشهود است که حتی علیرضا میبدی، ‌مجری شبکه سلطنت‌طلب پارس در آبان 1390 با واکنش تند به نامه‌نگاری وی با راشد الغنوشی می‌نویسد: «آقای یزدی! شما درک درستی از آزادی ندارید... شما اسلام را به عنوان نردبان قدرت قبول دارید و حالا که در قدرت نیستید نگران سرنوشت تونس شده‌اید که مبادا آنها هم همین اشتباه را تکرار کنند.»4 دکتر یزدی از ریزش‌هایی است که موجب پیرایش،‌ پالایش و رویش‌هایی در انقلاب اسلامی شد و تنها مرگ توانست نقطه پایان بر روند مخالفت و لجاجتش با انقلاب اسلامی بگذارد. 

منابع: 

1ـ محمدعلی الفت‌پور،‌ بازگشت از نیمه راه،‌ ص 22.

2ـ صحیفه امام،‌ ج 20، ص 479.

3ـ ماهنامه یادآور،‌ مصاحبه به محتشمی‌پور،‌ خرداد 1387، ص 24.

4ـ نامه‌نگاری دبیر کل نهضت آزادی اپوزیسیون را برآشفته کرد، جام‌نیوز، 12/8/1390.

 عبدالله نوری‌گلجایی/ وحدت اسلامي يک وظيفة ديني است که خداوند بر همة مسلمانان واجب کرده است. در مقابل، دشمنان اسلام از شيوه‌‌هاي کهن و تاريخي در نابودي، انحراف و کند کردن مبارزات و نهضت‌‌هاي آزاديبخش، بهره گرفته، سلاح تفرقه را جايگزين آن همدلي مي‌کنند. امروز نيز با مطالعات کارشناسي و روان‌شناسي دقيق و با روش‌ها و ابزارهاي گوناگون از اين سلاح براي شکست انقلاب‌ها بهره مي‌جويند. با توجه ‌به آنچه بيان شد، برخي گروه‌ها و افراد مختلف، اگرچه در کسوت اسلام‌‌ هستند، اما همواره يار و ياور دشمنان اسلام بوده، در ايجاد تفرقه و اختلاف ميان مسلمانان سابقة طولاني دارند؛ برای نمونه، گروه‌هايي مانند وهابيت خود را مروّج دين اسلام مي‌دانند، ولي با ترويج فرهنگ ضد شيعي عاملي براي ايجاد اختلاف در ميان مذاهب مختلف دين اسلام به ‌‌شمار مي‌‌آيند؛ در ‌‌مقابل، افراد ديگري از مذهب تشيع نيز وجود دارند که همواره آتش اين اختلاف را شعله‌‌ور می‌کنند، به ‌‌طوري ‌‌که مبارزه و مخالفت با اهل سنت را يکي از برنامه‌هاي اصلي خود قرار داده‌‌اند. انجمن حجتيه نیز در ‌‌حال‌‌ حاضر مشغول فعاليت‌هاي اختلاف‌‌افکنانه است و در قالب گروهي شيعي، عامل اختلاف در ميان مسلمانان، به‌‌ويژه در ايران اسلامي به ‌‌شمار مي‌‌رود.

تفرقه‌افکنی بین شيعيان و اهل تسنن

محمدمهدي ميرزايي‌‌پور، از جمله افرادي که سال‌ها در محيط انجمن حجتيه تربيت يافته، دربارة دشمن اصلي از ديدگاه انجمن حجتيه مي‌گويد: «اهالي انجمن از آنجا که معيار حق و باطل را به ‎دليل اخباري‌گري‎شان، شخص معصومين، نه رفتار آنها مي‎‎پندارند، خطر اصلي در ‌‌برابر اسلام را اهل سنت معرفي مي‎‎کنند؛ يعني انجمن به‌‌‎ جاي اينکه با دشمنان اصلي بشريت، يعني استکبار جهاني به ستيز برخيزد[در‌‌حالي که اهل سنت] مي‎‎توانند هم‌‌سنگراني خوب در‌‌جهت احياي عدالت بشري باشند، دشمن انگاشته مي‎‎شوند.»1

عباس سليمي‌نمين دراين‌باره مي‌گويد: «به نظر من يکي از مصاديق مهمي که امروزه از آن مي‌توان به‌‌ عنوان تهديدآفريني انجمن حجتيه براي نظام و انقلاب ياد کرد، تفرقه‌‌افکني ميان شيعه و سني است. اين يکي از مسائلي است که عناصر انجمن حجتيه به‌‌ شدت روي آن کار مي‌کنند. يکي از ميراث‌هاي بزرگ امام خميني(ره) وحدت شيعه و سني براي مقابله با دشمنان اسلام است. امام با ايدة وحدت، خدمت بزرگي به مسلمانان کرد، اما در‌‌ حال ‌‌حاضر، انجمن حجتيه در‌‌صدد است تا با طرح مسائل اختلاف‌‌برانگيز ميان شيعه و سني، زحمات امام را از بين ببرد.»2

در ادامة مصاحبه، وقتي از او مي‌‌پرسند؛ آيا در‌‌ حال‌‌ حاضر، مصاديق روشني در اين زمينه وجود دارد؟ مي‌گويد: «بله، در خيلي از شهرستان‌ها اعضاي انجمن حجتيه در همين راستا فعاليت مي‌کنند و به اختلاف شيعه و سني دامن مي‌زنند. آنها دشمن اصلي را مسلمانان سني قلمداد مي‌کنند و گروه‌هاي مشابهي در ميان اهل تسنن هم دشمن اصلي را، شيعيان معرفي مي‌کنند. اين هم دقيقاً در راستاي همان دشمن‌شناسي انحرافي و در ‌‌حقيقت دشمن‌‌تراشي غير واقعي است؛ يعني قبل از انقلاب که دشمن اصلي استبداد و استعمار بود، آنها بهائيت را مطرح مي‌کردند. بعد از انقلاب که تهديد امپرياليسم مطرح بود، آنها خطر مارکسيسم را بزرگ‌‌نمايي مي‌کردند. الآن هم که تجاوز و استعمار نوين کشورهاي اسلامي را تهديد مي‌کند، آنها شيعه و سني را دشمن يکديگر معرفي مي‌کنند.»3

در تشديد اختلافات مذهبي بين شيعه و اهل سنت انجمنی‌ها «بر موارد تنش‌زا دست مي‌گذاشتند و آنها را پررنگ مي‌کردند، حتي در برخي مسائل به شيوة غاليان شيعي عمل مي‌کردند و در منقبت امام علي(ع) اغراق‌هاي نابجايي مي‌کردند. به نظر مي‌رسد، انجمن حجتيه... در مقطعي مبارزه با بهائيان را رها و اهل سنت را جايگزين آن کردند. در ‌‌برابر اين اقدامات انجمني‌ها، در برخي از مناطق سني‌نشين عکس‌العمل‌هايي بروز کرد و فضاي وفاق ملي را مورد تهديد جدي قرار داد.»4

مغایرت رویکرد انجمن با اندیشه امام(ره)

اين رويکرد انجمني‌ها، مغاير با انديشه‌هاي وحدت‌آفرين امام خميني(ره) بود و دروغ ادعای تبعيت از رهبري آنها را نشان داد. انجمن حجتيه با نوشتن کتب و مقالاتی در اهانت به خلفا و تحريک احساسات ديني سني‌ها، بسیاری، از جمله القاعده را به واکنش متقابل در برابر تشیع واداشت. آنها پس از انقلاب، با «مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي» که در‌‌واقع در مسير اتحاد و همدلي مسلمين اعم از شيعه و سني، حرکت مي‌کرد، مخالفت کردند.5 از سویی، رهبران انجمن حجتيه همواره ادعا مي‌کنند که اعضای انجمن نه‌‌ تنها موافق وحدت‌‌ هستند؛ بلکه با تفرقه مخالفند. آقاي حسن تاجري وحدت‌ستيزي را، هم در بُعد وحدت و وفاق ملّي و هم در بُعد وحدت شيعه و سنّي کاملاً مردود دانسته و اين نسبت را اتّهامي بدون سند و مدرک برمي‌‌شمرد.6

در ‌‌مجموع، اگرچه برخي رهبران انجمن حجتيه ادعا مي‌کنند، انجمن براي ايجاد تفرقه در ميان مسلمانان اقدام نکرده است، ولي بسياري از افراد سابق انجمن، نيروهاي امنيتي و برخي از تحليلگران معتقدند که يکي از فعاليت‌هاي انجمن حجتيه در اين دوران، اختلاف‌‌افکني در ميان شيعيان و اهل سنت است. در اين ميان، افرادي همچون يعسوب‌الدين رستگاري جويباري با انتشار کتابي با نام «حقيقت وحدت در دين» واکنش‌هاي شديدي در ميان علماي اهل سنت پديد آورد. چاپ و توزيع اين کتاب‌ که با طرح جعلي چاپ بيروت، بدون مجوز در قم انجام ‌شد، در کشورهاي عربي، پيامدهاي نامناسبي داشت. این موضع نشان می‌دهد اگرچه گروه‌هايي مانند وهابيت و انجمن حجتيه، در ظاهر دشمن يکديگرند، ولي در مقام عمل هر ‌‌دوي آنها آلت دست دشمنان اسلام‌‌ هستند و عاملي براي تشديد اختلاف در ميان جوامع اسلامي شمرده مي‌‌شوند.

فعاليت‌هاي تفرقه‌‌افکنانة انجمن که مطابق با آیات و روایات اسلامی و رهبران انقلاب اسلامی به شدت نهی شده و برعکس مهم‌‌ترين عامل پيروزي انقلاب اسلامي وحدت و وفاق ملي همة اقشار و گروه‌ها تلقی شده است. امام(ره) در این باره می‌فرمایند: «حفظِ اسلام در ايران به وحدتِ شماهاست، وحدت روحاني و مردم، مردم و روحاني، ارتش و ژاندارمري و قواي مسلح با دولت، همة اينها با هم، همه وقتي دست به هم داديم و همه شديم «يدٌ واحِدَهٌْْ عَليََ مَنْ سِواهُمْ» همان‌‌طوري که فرمودند، اينها دست واحد هستند بر سِواي‌‌شان. اگر دست واحد شديم ... هيچ‌‌کس نمي‌‌تواند به ما ضرري بزند. آن روز به ما ضرر مي‌خورد که خلل در وحدت ما پيدا بشود.»7

حضرت امام خميني(ره) که پيروي از جدش را سرلوحه کار خود قرار داده بود، ايام ولادت با سعادت پيغمبر اسلام(ص) را «هفتة وحدت» نام‌‌گذاري کردند. نام‌‌گذاري اين ايام، تدبيري حکيمانه از سوی بنيانگذار کبير انقلاب اسلامي بود که با نگاهي تيزبين و فکري دور‌‌انديش، مسائل را کانون توجه قرار مي‌داد، در‌‌حالي‌‌که گروه‌هايي مانند انجمن حجتيه با القابي ناروا از هفتة وحدت که بر‌‌گرفته از آموزه‌ها و مکتب دين اسلام است تحت عنوان «هفتة نکبت» ياد مي‌کنند و این درست حرکت در راستای طراحی‌های دشمنان اسلام و انقلاب است. 

پی‌نوشت‌ها: 

ـ گروه مؤلفان، ديانت عافيت، همان ص 43. 

2ـ مصاحبه با عباس سليمي‌نمين، باشگاه انديشه، همان.

3‌ـ همان.

4ـ مصاحبه با مرحوم آيت‌‌الله سيد‌‌محمدعلي روضاتي، همان.

5ـ همان.

6ـ مصاحبه با حسن تاجري، همان.

7ـ سيدروح‌‌الله موسوي‌خميني، صحيفة امام، همان، ج 17، ص 384‌ـ 383.

در نوشته‌ها و مباحثات علمی و فقهی همواره این‌طور می‌بینیم و می‌شنویم که حفظ نظام از اوجب واجبات بوده و به قدری مهم است که رهبر جامعه اسلامی و ولی‌فقیه می‌تواند برای اجرای آن اگر لازم باشد واجب دیگری را تعلیق و تعطیل کند. اما برخی از نحله‌ها و گروه‌های سیاسی و دانشجویی موضوع حفظ نظام را به دلیل اینکه وسیله توجیه برخی ناکارآمدی‌ها قرار گرفته مورد انتقاد قرار می‌دهند. برای آشنایی با برخی سؤالات و نحوه مواجهه با آنها، مطالعه کتاب قاعده حفظ نظام مناسب به نظر می‌رسد. در کتاب پنج فصلی «قاعده حفظ نظام» تألیف حجت‌الاسلام والمسلمین محسن ملک‌افضلی‌اردکانی که در سال 1397 انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به بازار عرضه کرده، تلاش می‌شود به چند پرسش اصلی و فرعی در این باره پاسخ داده شود. پرسش اصلی، حکم شرعی «حفظ نظام» چیست و آیا می‌توان آن را بر اساس منابع فقه، به عنوان یک قاعده فقهی به شمار آورد؟ در کنار پرسش‌های فرعی چون؛ 1ـ مفهوم نظام چیست و انواع آن کدام است؟ ۲ـ ماهیت، مبانی و ادله فقهی قاعده حفظ نظام چیست؟ ۳ـ قلمرو «قاعده حفظ نظام» و کاربرد آن چگونه است؟ ۴ـ آثار حفظ نظام در حوزه عمومی فقه، حوزه حقوق و حوزه سیاسی و اجتماعی کدام است؟ ۵ـ مصلحت حفظ نظام و مفسده اختلال نظام، ذاتی است یا اقتضایی؟ ۶ـ رابطه میان مصلحت نظام و حفظ نظام چیست؟ ۷ـ مرجع تشخیص مصداق‌های مصلحت نظام و اموری که موجب حفظ و اختلال نظام می‌شود، کیست و ابزار و اصول حاکم بر آن کدام است؟ ۸‌ـ رابطه قاعده حفظ نظام و شعار «هدف وسیله را توجیه می‌کند» چیست؟ در این کتاب مورد توجه پژوهشگر قرار گرفته است.   در مقدمه کتاب آمده است: «بررسی متون فقهی روشن می‌کند که در میراث گرانبهای علما رویکردهای متفاوتی به مسئله حفظ نظام شده است. در جمهوری اسلامی ایران نیز، یکی از نکاتی که همواره مورد تأکید بوده و به مثابه دلیل برخی اقدامات در عرصه‌های داخلی و بین‌المللی از سوی مسئولان نظام و دولت مورد استناد قرار گرفته، مسئله «حفظ نظام» است. مسئله حفظ نظام به ویژه در امر قانون‌گذاری اهمیت بسزایی دارد؛ به همین سبب برای تشخیص مصلحت نظام، نهاد ویژه‌ای به نام «مجمع تشخیص مصلحت نظام» در قانون اساسی نهادینه شده است.