تدا اسکاچ پل می‌گوید: اگر در واقع بتوان گفت که یک انقلاب در جهان وجود داشته که عمداً و آگاهانه به دست یک نهضت اجتماعی توده‌ای ساخته شده است تا نظام پیشین را سرنگون کند، به یقین آن انقلاب، انقلاب ایران علیه شاه است. انقلاب آنها صرفاً نیامد؛ بلکه به صورت آگاهانه و منطقی ساخته شد. این انقلاب قابل توجه، همچنین مرا وادار می‌کند تا به درک خود در قبال نقش بالقوه و محتمل سیستم‌های عقاید و ادراک‌های فرهنگی در شکل بخشیدن به کنش‌های سیاسی، عمق و وسعت بیشتری ببخشم. 

 دکتر عباسعلی عظیمی‌شوشتری/ 

در راستای بررسی و مطالعه مبانی کلان انسان‌شناسی انقلاب اسلامی، در این شماره با هدف از آفرینش انسان و تکامل او آشنا می‌شویم. 

***

هدف از آفرینش انسان

از منظر انقلاب اسلامی، هستی هدفمند است و از خداست و به سوی او سیر می‌کند. انسان هم به عنوان جزئی از این نظام مستثنی نیست. اما با توجه به ویژگی خاص آن طبیعتاً باید به دنبال اهداف خاصی برای خلق چنین موجود متفاوتی نیز بود1. قرآن در جاهای مختلف به بیان این هدف پرداخته است. روشن‌ترین و مشخص‌ترین آیۀ قرآن در این زمینه آیه معروف «وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ و الاِنسَ اِلاّ لِيَعْبُدوُن»(ذاریات/ آیه 56) است. هدف از خلقت جن و انس عبادت كردن است. البته، اين هدف غرض و غايت فعل است، نه غايت فاعل، چون فاعل كه هستى صرف است منزه از آن است كه غايتى بيرون از ذات خود داشته باشد؛ زيرا وى غنى محض است. پس بر اساس مبانی انسان‌شناختی انقلاب اسلامی، آفرينش انسان غايت و هدفى دارد و آن هدف، عارف شدن و عابد شدن انسان مخلوق است. عارف شدن و عابد شدن انسان همان کمال انسان، یعنی عروج طائر قدسی روح به عالم ملکوت و لقای خداوند سبحان است2 عالی‌ترین مقصد انسان در عبودیت او تجلی می‌کند که از طریق شناخت خداوند متعال امکان‌پذیر می‌شود. امام حسین(ع) در این باره می‌فرمایند: «أَيُّها الناسُ! إنّ اللهَ جلَّ ذِكرُه ما خَلَق العبادَ إلاّ لِيَعرِفُوه فَإذا عَرِفُوهُ عَبَدُوهُ فاذا عبدوه إسْتَغنَوا بعِبادتِه عَن عِبادةِ ما سواه»3 اى مردم! خداوند بزرگ، بندگانش را نيافريد جز براى اينكه او را بشناسند و پس از شناختن، او را پرستش کنند و آنگاه كه او را عبادت كنند و از بندگى غير او آزاد شوند.

در همین راستا به چند نکته اشاره می‌شود:

اول اینکه؛ از منظر انقلاب اسلامی، مقصود از عبادت کمال و رسیدن به قرب الهی است که همان مقام بندگی و عبودیت خداست.4 پس عبادت خودش یک غرض متوسط است.5

دوم اینکه؛ کمال در رسیدن به مقام بندگی و عبودیت خدا، معنا و مفهوم می‌یابد. حرکت در هر مسیر دیگری سقوط و ارتجاع است. 

سوم اینکه؛ حال که هدف خلقت انسان عبادت و هدف عبادت، تکامل و مقصد تکامل، بندگی و عبودیت است، ناچار نمی‌توان پیشرفت انسان از نظر انقلاب اسلامی را چیزی جز تکامل او و هدف آن را جز قرب الهی دانست. پس هدف پیشرفت کمال است؛ بلکه پیشرفت همان تکامل بوده که از طریق عبادت به دست می‌آید. چنین پیشرفتی ذاتی و فطری بشر و هدف از خلقت انسان می‌باشد.6

 

تکامل و کمال ولایی

 انقلاب اسلامی قائل به نوعی «کمال ولایی» است. از منظر این انقلاب، انسان دو مسیر پیش رو دارد و به ناچار باید یکی از آن دو مسیر را انتخاب کند؛ یکی حق و دیگری باطل؛ زیرا در انسان هم عناصر فرشتگى وجود دارد، هم عناصر سبعيت.7 پس نمی‌تواند بی‌تولی و بی‌تبری باشد؛ از سوی دیگر انسان متأثر از مشیت الهی و قوانین و سنن حاکم بر تاریخ بشری بوده که تحت ارادة حضرت باری‌تعالی است و هیچ موجودی را یارای گریز و فرار از آن نیست. جمع این دو نگرش در جهان‌بینی الهی انقلاب را می‌توان در قالب نظریه «قرب و بعد» مطرح کرد که براساس آن انسان مختار و فعال به میزانی که به ذات احدیت معرفت و آگاهی بالاتری را کسب کند و به مقام والای عبودیت و بندگی خداوند نائل آید، به همان میزان بر عوالم سه‌گانة درونی خویش تسلط یافته و محیط بیرونی خویش و جامعه و تاریخ را هم می‌تواند تحت تأثیر افعال ارادی خود قرار دهد8 و بر عکس به هر میزان که در عالم مکدر و ظلمانی به دور از کمال حق ره بپیماید، این ظلمت، افعال وی را در درون و بیرون، متشتت ساخته و دوام تاریخی از وی سلب می‌شود. مبنای تکامل ولایی عقیده به این است که ولایت شرط قبولی افعال است9 و بلکه شرط قبولی ایمان به خدا و نبوت رسول اکرم(ص) است. اعمال کسانی که مبغض ولایت هستند نیز هبائاً منثورا می‌شود.10

پس در این نظریه، کمال اجتماعی تابعی از کمال و تکامل انسان است. نکته دیگر اینکه محور تکامل نیز عبودیت انسان است؛ یعنی رسیدن به جایی که همه اعمال انسان خدایی شود. مهم‌ترین ابزار هم در حصول به این کمال، تولی و تبری است. «تولی به ولایت الهی» و «تبری از ولایت غیرالهی». این نگاه انسان‌شناختی با نگاه فلاسفه که قائل به کمال عقلی هستند، تفاوت‌هایی دارد، اینان معتقدند که رشد و توسعة وجودی انسان، در توسعه و تکامل قوة عاقله و اندیشة اوست. همچنین با دیدگاه عرفا نیز که کمال را در کمال قلبی خلاصه کرده‌اند، وجوه افتراقی دارد. اینان معتقدند هر کس باید به صورت فردی راه کمال را طی کند و نادرستی آن را پیدا کند؛ به عبارت دیگر یافت و دریافت قلبی و درونی ملاک درک است و روش رسیدن به حقایق هم تهذیب نفس و اشراق است. همچنین با کسانی که صرفاً قائل به کمال عملی هستند نیز متفاوت است. کسانی که با محور قرار دادن حس و جسم و بُعد ظاهری و فیزیکی و مادی انسان، رشد و کمال او را هم محصور در ابعاد ظاهری و مادی می‌دانند. در این نظریه این حواس هستند که از جمله ابعاد اصلی و ذاتی انسان تلقی شده و ابعاد عقلی و روحی به تبع آن شکل می‌گیرند و ماهیت خود را مدیون حواس و عمل متناسب با آنها هستند. طرفداران این نظریه عمدتاً دانشمندان علوم تجربی یا حسّیون هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ مبانی نظری تحول بنيادين در نظام تعليم و تربيت رسمی عمومی جمهوری اسلامی ايران.

2ـ امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 285.

3ـ ابن‌بابویه قمی، محمدبن‌علی، علل‌الشرایع، قم، 1385، ج 1، ص 9.

4ـ  امام خمینی، همان.

5ـ علامه طباطبائی، همان، ج 18، ص 580.

6ـ مصباح‌یزدی، محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسة در راه حق، بی‌تا، ص 23.

7ـ بيانات در ديدار معلمان و اساتيد دانشگاه‌های خراسان شمالى‌، 20/7/1391.

8ـ امام (ره) خود این کار را کرد. دیدگاه‌های امام را در این زمینه می‌توان در تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم و مصباح‌الانس و شرح دعای سحر و مصباح‌الهدایه الی الخلافه والولایه و دیگر آثار یافت. نظریه ولایت فقیه امام را نیز باید با همین نگاه به انسان کامل تحلیل کرد.

9ـ امام خمینی، شرح چهل حدیث امام، ص 576.

10ـ همان، ص 585.

 فتح الله پریشان/ محقق انصاری، در دو کتاب شریف خود «مکاسب» و «قضا»، مسئله ولایت فقیه را مطرح کرده است. در کتاب مکاسب، پس از اثبات ولایت عامّه امام معصوم(ع) مسئله ولایت فقیه را شرح می‌دهد؛ نخست مناصب سه‌گانه فقیه اِفتاء، قضاء و ولایت را بیان داشته، سومین منصب (ولایت) را چنین وصف می‌کند: «ولایة التصرّف فی الأموال و الأنفس.» آنگاه متذکر می‌شود: «و هو المقصود بالتفصیل هنا.» یعنی ولایت عامّه، که همان حق تصرّف در اموال و نفوس است، همان‌گونه که برای ائمه معصوم(ع) ثابت بوده، آیا در دوران غیبت، برای فقیه جامع‌الشرایط نیز ثابت است یا خیر؟1 

محقق انصاری با تأسیس اصل که روش استدلالی وی به شمار می‌آید، این‌گونه مسئله را شرح می‌دهد: «اصل، عدم ثبوت ولایت کسی بر دیگری است، مگر آنکه دلیل قطعی، موجب خروج از این اصل گردد.» وی درباره معصومین، با دلایل چهارگانه کتاب، سنّت، عقل و اجماع، از اصل یاد شده دست برداشته و ولایت آنان را فراتر از محدوده تبیین شریعت دانسته است و هرگونه تصرّف و نظرشان را در شئون عامّه، نافذ و واجب‌الاتّباع می‌داند و درباره فقیه جامع‌الشرایط می‌نویسد: «ولایت در اینجا که به معنای تحمّل مسئولیت و مشروعیّت تصرّفات وی در شئون عامّه است، به دو گونه قابل تصویر است: نخست آنکه، در تمام شئون امّت حقّ نظر و تصرّف داشته باشد و بر مردم واجب باشد تا از وی اطاعت کنند؛ همان‌گونه که درباره امامان معصوم(ع) گفته شد. دیگر در خصوص اموری که شرعاً و عقلاً باید برپا داشته شود و متولّی خاصّی بر انجام آن معیّن نشده است.»۲

آنگاه در مورد نخست معتقد است: «اثبات چنین حقّی برای فقیه، با همان گستردگی و شمول که برای امام معصوم ثابت بوده، مشکل است و دلایلی که در این زمینه ارائه شده، وافی به اثبات مطلب نیست و عبارت «دُوْنَهُ خَرْطُ القَتَادِ»۳ را دو مرتبه در همین باره به کار برده است. امّا در مورد دوم، که مشروعیّت انجام آن به طور مطلق ثابت شده و مفروغ‌عنه به شمار می‌رود «لایرضی الشارع بترکه أبدا»؛ یعنی باید انجام گیرد، چه در دوران حضور و چه در دوران غیبت، به گونه‌ای که اگر فقیه جامع‌الشرایط نیز وجود نداشته باشد، بر عدول مؤمنان واجب است آن را بر عهده گیرند. در چنین مواردی، این وظیفه فقیه جامع‌الشرایط است که تصدی آنها را برعهده گیرد.»

مرحوم محقق انصاری در این باره بحث را چنین ادامه می‌دهد: «هر گاه فقیه بداند امری از امور را که مربوط به شئون امّت است، می‌تواند به انجام رساند؛ یعنی مشروعیّت انجام آن، منوط به حضور امام معصوم نیست، باید آن را برعهده گیرد و انجام دهد؛ شخصاً یا با دستیاری کسانی که او شایسته می‌داند و از سوی خود، آنان را معیّن می‌کند.»۴

سپس به مقبوله عمربن‌حنظله استناد کرده، می‌گوید، ظاهر این حدیث آن است که تعیین فقها در دوران غیبت، مانند تعیین والیان و حاکمان در عصر رسالت و صحابه است که مردم ملزم بودند در تمامی امور مربوط به شئون عامّه، به آنان مراجعه کنند و از آنان اطاعت کرده، پیرو نظر آنان باشند. «بل المتبادر عرفا من نصب السلطان حاکما، وجوب الرجوع إلیه فی الأمور العامّه المطلوبة للسلطان.»۵

از دیدگاه عرف (فهم متعارف) هر که را سلطان (ولیّ امر مسلمین) به عنوان حاکم (والی) منصوب کند، به معنای آن است که در همه شئون مرتبط با قلمرو حکومت وی مرجعیّت دارد و عهده‌داری آن را به او سپرده است. ظاهر این مقبوله همین معنا را می‌رساند و تنها به امر قضاوت اختصاص ندارد. 

سپس به روایات دیگر اشاره می‌کند؛ از جمله این روایت: «مجاری الامور بید العلماء بالله الأمناء علی حلاله و حرامه.» جریان‌های همه شئون امت، باید به دست عالمان ربّانی که امین الهی بر حلال و حرامند، فقهای جامع‌الشرایط انجام گیرد.۶

آنگاه توقیع شریف را مطرح می‌کند که در آن آمده است: «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رُواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حُجّة الله.»۷ در پیشامدها به بازگوکنندگان گفتار ما‌ـ کنایه از فقهاست که می‌توانند گفتار معصومین را به درستی گزارش کنند‌ـ مراجعه کنید؛ زیرا اینان حجّت من بر شمایند و من حجّت خدایم؛ یعنی همان‌گونه که من از سوی خداوند، حجّت بر شما هستم و مرجعیّت شما را دارم، فقها نیز از سوی من حجّت بر شما هستند و مرجعیّت دارند.

مرحوم محقق انصاری استدلال به این توقیع را این‌گونه بیان می‌دارد: «مقصود از «الحوادث الواقعة» مطلق اموری است که مرتبط با شئون عامّه است و باید از دیدگاه عُرف، عقل و شرع به مقامات مسئول مراجعه شود و تنها، مربوط به پرسش مسائل شرعی نیست؛ زیرا ظاهر عبارت آن است که مراجعه به ولی‌فقیه جامع‌الشرایط برای آن است تا او درباره آن تصمیم بگیرد و اقدام کند، نه آنکه تنها حکم شرعی آن را بیان دارد.»

شاهد دیگر بر این مدّعی، تعلیلی است که در توقیع آمده است: «فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة الله». این می‌رساند که حجیّت نظر و رأی مسئولان در تصمیم‌گیری‌ها از مقام منصوب بودن‌شان نشئت گرفته که در جهت زعامت و سیاستمداری است؛ وگرنه باید بگوید: «فإنّهم حجج الله علیکم»؛ زیرا حجیّت نظر و فتوای مجتهد در مسائل شرعی فرعی، از مقام استنباط وی از کتاب و سنّت نشئت گرفته، نه از مقام منصوب بودنش از سوی امام زمان(ع).

سومین شاهد آنکه مراجعه به فقها در مسائل شرعیِ فرعی، موضوعی نبود تا بر کسی، مانند اسحاق‌بن‌یعقوب که از مشایخ کلینی است. پوشیده باشد؛ بلکه از بدیهیّات به شمار می‌رود و جای آن نبوده است در نامه‌ای درخواست روشن شدن آن را کند؛ آن هم با این تعبیر «مَسائِل أُشکِلَت عَلَیَّ»؛ مسائلی که بر من مشکل نموده، و راه حلِّ آن برایم پوشیده است! خلاصه سخن اینکه ظاهر تعبیر «حوادث واقعه» جنبه شمولی دارد و نمی‌توان آن را مخصوص احکام شرعیِ فرعی یا مسئله قضاوت دانست.

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ محمدهادی معرفت، ولایت فقیه از دیدگاه شیخ انصاری و آیت‌الله خویی، مجله اندیشه حوزه، شماره 17.

۲ـ همان.

۳ـ مکاسب، ج3، ص 553 و 558. این یک مثال جاری عربی است و در مواردی به کار می‌رود که عملی دشوار یا ممتنع باشد؛ یعنی مطلب به گونه‌ای دشوار است که دشواری دست کشیدن بر خارهای گزنده، از آن کمتر است.

۴ـ مکاسب، ج3، ص 554.

۵ـ همان.

۶ـ تحف‌العقول، ص 238.

۷ـ اکمال‌الدین صدوق، ص 484.

 شهاب زمانی/  با وجود اینکه بیانیه‌ای از سوی آقای شریعتمداری در حمایت ظاهری از امام(ره) در قضیه مدرسه فیضیه صادر شد و در آن از صدمه دیدن قلب مبارک صاحب‌الزمان هم سخن رفته بود، گویی در پس پرده همه این مسائل حقایق دیگری جریان داشت. اولین سندی که به آن اشاره خواهیم کرد، به ملاقات رئیس شهربانی قم با آقای شریعتمداری در فردای صدور آن اعلامیه مربوط می‌شود. در اینجا آقای شریعتمداری نه تنها «قول می‌دهد» که دیگر به هیچ عنوان علیه رژیم حرفی نزند؛ بلکه اعلام می‌کند تلاش خواهد کرد امام خمینی(ره) هم مبارزه را ترک کند! جالب است که در ادامه سند به یک مکالمه تلفنی رئیس شهربانی قم با آقای شریعتمداری هم اشاره شده است که در آن آقای شریعتمداری اعلام می‌کند نتوانسته است امام(ره) را به ترک مبارزه راضی کند: 

«[مُهر محرمانه] در مذاکراتی که روز 18/1/1342 آیت‌الله شریعتمداری با رئیس شهربانی قم به عمل آمده است، شریعتمداری قول می‌دهد که در آینده هیچ گونه فعالیت و تحریکاتی علیه دولت و لوایح شش‌گانه ننموده و اعلامیه‌ای هم به چاپ نرساند. ضمناً خمینی را هم راضی نماید که به همین نحو عمل نموده، دست از مبارزات و تحریکات خود بردارد. ولی اطلاعِ رسیده حاکی است در تهران اعلامیه‌ای به امضای شریعتمداری و خمینی تحت عنوان تشکر و اظهار تأسف چاپ و منتشر گردیده است (که دو نسخه رونوشت آنها به پیوست ایفاد می‌گردد) [البته اینها دو اعلامیه جداگانه با امضاهای جداگانه و مطالب جداگانه بوده است که مطلب سند، گنگ است و کژتابی دارد. هر دو اعلامیه در کتاب نهضت روحانیون درج شده است] بلافاصله آقای رئیس شهربانی قم [به] وسیله تلفن با شریعتمداری تماس [گرفته] و اظهار می‌دارد مگر قرار بر این نبود که دیگر اعلامیه‌ای چاپ نکنید و اعمال خلافی انجام ندهید. شریعتمداری می‌گوید این اعلامیه‌ها مربوط به قبل از مذاکرات ما بوده (یعنی 10 و 11 ذی‌القعده)، در ضمن آیت‌الله خمینی را هم نتوانستم راضی کنم و گفته است من دست از مبارزاتم نخواهم کشید. رئیس اطلاعات و امنیت قم. ح‌ـ بدیعی امضا. مُهر محرمانه»(1)

حالا می‌توان تصور کرد اشخاصی که آن بیانیه روز قبل را دیده بودند؛ ولی از این قول و قرارهای مخفیانه خبری نداشتند، در ذهن خود تصور کنند که «آیت‌الله شریعتمداری هم در ابتدای مبارزات پا به پای امام و بسیار قوی مبارزه می‌کرد.»

سخنرانی شجاعانه امام(ره) و ماجرای خونین 15 خرداد نشان داد، امام(ره) همان طور که به آقای شریعتمداری هم فرموده بودند، دست از مبارزات نکشیدند و چندی بعد در روز 13 خرداد 1342 (مصادف با عاشورا) سخنرانی مهمی در فیضیه ایراد کردند و این بار مدار مبارزات را از دولت به شخص شاه و شجره منحوس پهلوی ارتقا دادند. جالب است که آقای شریعتمداری در سندی دیگر به صراحت اعلام کرده است تلاشش را برای منصرف کردن امام(ره) از این سخنرانی به کار برده؛ ولی موفق نشده است. در بخشی از آن سخنرانی، امام(ره) فرمودند: «آقا! من به شما نصیحت مى‏کنم؛ اى آقاى شاه! اى جناب شاه! من به تو نصیحت مى‏کنم؛ دست بردار از این کارها. آقا! اغفال دارند مى‏کنند تو را. من میل ندارم که یک روز اگر بخواهند تو بروى، همه شکر کنند... امروز به من اطلاع دادند که بعضى از اهل منبر را برده‏اند در سازمان امنیت و گفته‏اند شما سه چیز را کار نداشته باشید، دیگر هر چه مى‏خواهید بگویید، یکى شاه را کار نداشته باشید؛ یکى هم اسرائیل را کار نداشته باشید؛ یکى هم نگویید دین در خطر است. این سه تا امر را کار نداشته باشید، هر چه مى‏خواهید بگویید. خوب، اگر این سه تا امر را ما کنار بگذاریم، دیگر چه بگوییم؟! ما هر چه گرفتارى داریم از این سه تاست تمام گرفتارى ما.»(2)

پس از این سخنرانی شورانگیز که به وضوح از تقوا و توکل و شجاعت و سازش‌ناپذیری امام(ره) حکایت داشت، رژیم بلافاصله ایشان را دستگیر و به تهران منتقل کرد. همین مطلب موجب شد مردم در روز 15 خرداد به خیابان‌ها بیایند.

پی‌نوشت‌ها:

1‌ـ آیت‌الله شریعتمداری به روایت اسناد، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص 191.

2ـ صحیفه امام، ج ‏1، ص 246ـ 245.

 حسین میرچراغ‌خانی/ از شماره گذشته بررسی عملکرد جریان عقلانیت اسلامی در حوزه‌های مختلف فکری‌، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و نظام‌سازی سیاسی آغاز و به مقابله این جریان با تفکر انحرافی اخباری‌گری اشاره شد. در ادامه به مقابله عقلانیت اسلامی با جریان‌های دیگر می‌پردازیم. 

***

2‌ـ مقابله با صوفی‌گری

صوفیه، یکی از فرقه‌های اسلامی است که معانی مختلفی در وجه نام‌گذاری آن بیان شده است. برخی آن را از «صف»، برخی دیگر از «صفار»، و عده‌ای آن را برگرفته از «صفّه» و اصحاب صفه می‌دانند.۱ در تاریخ شکل‌گیری آن نیز اختلاف‌نظر وجود دارد. از نظر اندیشمندان اسلامی، تصوف تفکری التقاطی است که از قرن دوم هجری، از مکاتبی مانند هندوها، مسیحیان و یونانیان به مرزهای اسلام نفوذ کرده است.۲ نظر غالب این است که بنیانگذار فرقۀ صوفیه، ابوهاشم کوفی است.۳ تصوف در دورۀ اول قاجار ظهور بیشتری پیدا کرد. این جریان توانسته بود پایگاه اجتماعی خود را تا حد دولتمردان۴ گسترش دهد.۵ مهم‌ترین عقاید صوفیه که سبب شده است در برابر جریان عقلانیت اسلامی قرار گیرد، در چهار محور زیر خلاصه می‌شود:

یک‌ـ صوفیان به آموزش و فراگیری علم رغبتی نداشتند، هر‌ چند افراد باسواد در میان آنها وجود داشت.

دوـ صوفیه به شریعت پایبند نیست؛ اما عقلانیت اسلامی، رعایت اصول و احکام شریعت را نخستین گام عرفان می‌داند.

سه‌ـ صوفیه در تفسیر، خط قرمزی قائل نیست؛ 

چهارـ شطحیات، عامل اصلی تکفیر صوفیان از طرف جریان عقلانیت اسلامی است. شطحیات، سخنانی است که عارف در حال وجد و بی‌خودی بر زبان می‌آورد و در ظاهر با عقل و شرع ناسازگار است. ازاین‌رو، جریان صوفیه به لحاظ مبانی با جریان عقلانیت اسلامی، قابل جمع نیست. میرزای قمی در‌این‌باره چنین بیان می‌کند: «سعی کردیم بفهمیم آیا طریقۀ این جماعت با آنچه به ما رسیده از صاحب شرع، موافقت دارد؛ به هیچ وجه نیافتیم و جمع ما بین شرع و سخنان ایشان ممکن نیست.»۶ ازاین‌رو، رهبران جریان عقلانیت اسلامی رشد جریان صوفی‌گری را خطری جدی می‌شمردند. یکی از مهم‌ترین عواملی که رهبران جریان عقلانیت اسلامی را با وجود اینکه به لحاظ مبانی، حکومت قاجار را مشروع نمی‌دانستند، مجبور به همکاری با دربار آن می‌کرد، خطر رشد جریان‌های مخالف آنها بود. 

3‌ـ مقابله با شیخیه

یکی دیگر از جریان‌های دورۀ قاجار که علمای جریان عقلانیت اسلامی را به چالش می‌کشید، جریان شیخیه است که به دست شیخ‌احمد احسایی شکل گرفت. پس از درگذشت شیخ‌احسایی، یکی از شاگردانش به نام سید‌کاظم رشتی جانشین او شد. پس از درگذشت سید‌کاظم رشتی، شاگرد وی به نام علی‌محمد شیرازی، ملقب به باب، جانشین وی شد که ادعای بابیت امام غایب و نبوت کرد. نفوذ شیخیه در دربار تا آنجا پیش رفت که داماد فتحعلی‌شاه به نام حاج‌محمد‌کریم‌خان قاجار، مدعی جانشینی سید‌کاظم رشتی شد و فرقۀ شیخیۀ کرمان را تأسیس کرد.۷

از عقاید فرقۀ شیخیه که به تقابل آن با جریان عقلانیت اسلامی انجامیده است، می‌توان به زیر سؤال بردن فلسفۀ صدرایی و متهم کردن آن به تقلید از ابن‌عربی۸ اشاره کرد. البته آنچه سبب تکفیر احسایی از سوی علما شده است، ایراد او به فلسفۀ صدرایی نیست؛ بلکه عقاید وی در باب معاد و امامت است. احسایی در‌بارۀ کیفیت معاد جسمانی، با جریان عقلانیت اسلامی، اختلاف‌نظر دارد و برخلاف عقیدۀ این جریان که کیفیت معاد جسمانی را همچون حیات دنیوی دارای عناصر طبیعی می‌داند و بازگشت انسان را با همۀ خصوصیات و توصیفاتی می‌داند که در دنیا به آن متصف بوده، معتقد است جسدی که انسان در معاد با آن ظاهر می‌شود، جسدی نیست که ازعناصر دنیوی تشکیل شده باشد؛ بلکه از عناصر هورقلیایی تشکیل شده است.۹

در باب جایگاه امامت، جریان عقلانیت اسلامی، فرقۀ شیخیه را به غلو متهم می‌کند. احسایی جایگاه امامان معصوم(ع) را آن قدر بالا می‌برد که از نظر وی، پس از خلق معصومین، آنان به اذن و مشیت الهی موجودات دیگر را آفریدند.۱۰ رهبران جریان عقلانیت اسلامی همواره نگران نفوذ شیخیه در دربار فتحعلی‌شاه بودند. عباراتی مانند«حجة‌الله‌البالغه، علامة‌العلما، اعرف‌العرفا و افقه‌الفقها» از سوی فتحعلی‌شاه دربارۀ شیخ‌احمد احسایی، بیانگر تمایل شاه قاجار به شیخیه بوده است.۱۱

4‌ـ مقابله با جریان‌های غربگرا

یکی از مهم‌ترین چالش‌های جریان عقلانیت اسلامی در این دورۀ زمانی، نفوذ جریان‌های غیر‌اسلامی، به‌ویژه جریان‌های مسیحی است. تبلیغات مسیحیان در این زمان در ایران، گسترش چشمگیری دارد و مدرسه‌ها و کلیساهای زیادی تأسیس می‌شود. از مشهورترین مبلّغان مسیحی، «هنری مارتین» است که میرزای قمی در برابر او قرار می‌گیرد. هنری مارتین در سال 1226ق وارد ایران می‌شود و مسیحیت را ترویج می‌کند. میرزای قمی در جواب «هنری مارتین»، رساله‌ای با نام «اعجاز قرآن» می‌نویسد. هنری مارتین در اقامت کوتاهش در قم، تلاش می‌کند با میرزای قمی دیداری داشته باشد که میرزا نمی‌پذیرد.۱۲ افزون بر میرزای قمی، ملا‌احمد نراقی، از دیگر رهبران جریان عقلانیت اسلامی هم در رد افکار و گفته‌های هِنری کتاب می‌نویسد و گفتۀ او را بی‌اساس، سست‌بنیان و سزاوار خاموشی و سکوت می‌داند.۱۳

بنابراین، سرازیرشدن موج اندیشه‌های غیر‌اسلامی در زمان قاجار به ایران اسلامی، رهبران مذهبی را مجبور می‌کرد تا در برابر آنها مقاومت کنند و پاسخگو باشند. اقدامات جریان عقلانیت اسلامی، نمونه‌ای از این رویارویی است.۱۴

5‌ـ مقابله با بهائیت

یکی دیگر از تفکراتی که جریان عقلانیت اسلامی با آن مواجه بود، جریان بهائیت است. علمای جریان عقلانیت اسلامی، در برابر جریان بهائیت ایستادند. شیخ‌جعفر کاشف‌الغطا در سال 1304ق کتابی می‌نویسد به نام الآیات البینات فی قمع البدع و الضلالات. این کتاب چهار رساله دارد که یکی از رساله‌ها به نام «رد علی المزخرفات البابیة و خرافات مذهبهم»، در رد بهائیت نوشته شده است.۱۵ از دیگر کسانی که به‌صراحت و قاطعیت با بابی‌ها مقابله کرده، آقامحمدتقی نجفی، معروف به آقا‌نجفی است. وی به دلیل مقابله با بهائیت به تهران تبعید شد و ناصر‌الدین‌شاه در دیدار با او، از شیوۀ برخورد او با بهائیان انتقاد کرد. وی در جواب ناصر‌الدین‌شاه گفت: اینها دشمنان جان اعلی‌حضرت بودند و باید با بهائیان دیگر نیز این‌گونه برخورد کرد.۱۶

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ تصویر شیعه در دایرةالمعارف آمریکانا (ترجمه و نقد مقالات شیعی دایرة‌المعارف آمریکانا) زیر نظر محمود تقی‌زاده‌داوری، تهران، امیرکبیر، 1382، ص 166.

۲ـ ناصر مکارم شیرازی، جلوۀ حق (بحثی پیرامون صوفی‌گری در گذشته و حال)، قم، انتشارات هدف، 1373، ص27-32.

۳ـ همان، ص 72.

۴ـ میرزا‌عبدالوهاب منشی‌الممالک، نامه‌ای به فتحعلی‌شاه می‌نویسد و او را به تصوف دعوت می‌کند.

۵ـ رضاقلی‌خان هدایت، تاریخ روضة‌الصفای ناصری، تهران، اساطیر، 1385، ج1، ص381.

۶ـ سیدرضا مهدی‌نژاد، «میرزای قمی و حکومت قاجار»، حکومت اسلامی، س 1، ش 4، زمستان 1388، ص 120.

۷ـ مهدی فرمانیان، آشنایی با فرق تشیع، قم، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه، 1387، ص180.

۸ـ شیخ‌احمد احسایی، شرح رسالۀ عرشیه، کرمان، 1364، ص7.

۹ـ همان، ج4، ص26.

۱۰ـ همان، ص68.

۱۱ـ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375، ج3، ص362.

۱۲ـ عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویۀ تمدن بورژوازی غرب، همان، ص 527.

۱۳ـ همان، ص 537.

۱۴ـ شیخ‌حسن اصفهانی کربلایی، تاریخ دخانیه (قرارداد رژی)، تهران، انتشارات مبارزان، 1361، ص ۲۹‌ـ۲۵.

۱۵ـ رساله‌های دیگر این کتاب عبارتند از: «المواکب‌الحسینیة» (پاسخ به شبهاتی دربارۀ عزاداری حسینی)، «نقض فتاوی الوهابیة» (رد بر شبهات وهابیت) و «رد الملاحدة و الطبیعیة» (ردی بر شبهات مادی‌گرایان دربارۀ مبدأ و معاد).

۱۶ـ موسی نجفی، حکم نافذ آقانجفی، قم، اسلامی، 1371، ص 108.

برای تبیین علل وقوع انقلاب اسلامی ایران، نویسندگان و صاحب‌نظران بر اساس نظریه‌های انقلاب یا بر پایه‌ رویکردهای علمی خویش، به بررسی پرداخته‌اند. هر یک از آنها یک یا تعدادی از عوامل فرهنگی، جامعه‌شناختی، اقتصادی، روان‌شناختی و سیاسی را بررسی کرده‌آند. در میان رهیافت‌های ساخت‌گرایانه درباره‌ تبیین انقلاب‌ها، نظریه‌ تدا اسکاچ پل از شهرت چشمگیر جهانی برخوردار است. 

یکی از پیامدهای انقلاب اسلامی، آزمون و محک انواع نظریه‌های رایج درباره انقلاب‌هاست. از جمله نظریه‌های مطرح در تبیین انقلاب اسلامی ایران نظریه‌ خانم تدا اسکاچ پل در کتاب «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی» است که همزمان با پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1979م منتشر شد. اگر ادعا شود این کتاب درباره انقلاب اسلامی هنوز هم جای خواندن و تأمل دارد، سخنی گزاف نیست.

البته، وی با مشاهده وضعیت استثنایی انقلاب اسلامی که هیچ یک از نظریه‌های انقلاب به تنهایی قادر به تبیین و تحلیل ریشه‌های آن نبود، در قالب مقالۀ «دولت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایران» به سال ۱۹۸۲ میلادی در نظریه خود تجدیدنظر کرد. این کتاب را که با ترجمۀ سيدمجيد روئين‌تن انتشارات سروش در سال ۱۳۷۶خورشیدی در ایران چاپ کرده، بارها تجدید چاپ شده است.